Il servo spietato (Mt 18,23-35)

Conformemente alla nota tesi marxiana secondo cui «i princìpi sociali cristiani hanno giustificato la schiavitù antica [in quanto] essi predicano la necessità di una classe dominante e di una oppressa» [1], sempre più ci si rende conto – leggendo i vangeli cri­stiani – che in questi testi religiosi (o, se vogliamo, di «politica reli­giosa») non si giustifica soltanto la schiavitù allo «stato puro» (pri­ma di loro l’aveva già fatto Paolo nelle sue lettere), quella, per inten­derci, dell’apogeo del dominio romano, ma anche e soprattutto quella forma di schiavismo che, venuta a crearsi nelle province imperiali intorno al I e particolarmente II sec. d.C., aveva preso il nome di «colonato» (o colonìa).

Nei racconti allegorici riguardanti i coloni (vincolati stretta­mente, quest’ultimi, non meno degli schiavi, alla terra, benché giuri­dicamente più liberi), non si mette mai in discussione la realtà del nuovo rapporto economico, cui i romani erano stati indotti a ricorre­re nelle province appena conquistate militarmente. Anzi, gli autori dei vangeli (specialmente Matteo) tendono a legittimare la necessità di questo rapporto, mostrando che quando esso non veniva accettato (ovviamente dai coloni), era sempre per motivi «moralmente inde­gni» (a carico, ovviamente, degli stessi coloni), cioè per motivi indi­pendenti non solo dalla volontà soggettiva del padrone (che anzi spesso viene paragonato a dio!), ma anche dalle concrete circostanze socio-economiche, considerate non tanto come un prodotto «storico», quanto piuttosto come una condizione inevitabile della «natura». La parabola matteana del servo spietato, che ora vedremo e che è priva di paralleli sinottici, lo dimostra in modo eloquente, seppur essa riproduca solo limitatamente una situazione reale.

Prima di prenderla in esame è però necessario fare un breve excursus storico. La cessazione delle guerre esterne verso la metà del I sec. d.C. aveva determinato la diminuzione del numero degli schiavi. Considerando che il lavoro di quest’ultimi era già di per sé poco proficuo, soprattutto quando il proprietario romano non era presente sul suo fondo agricolo, se non in maniera saltuaria e attra­verso propri intermediari, fu facile rendersi conto che sarebbe stato più conveniente affittare la terra a degli schiavi affrancati, dando loro in uso i mezzi produttivi, oppure stipulare un contratto con dei liberi ma miseri contadini, costretti sin dall’inizio del rapporto di co­lonato a ricorrere ai prestiti del padrone. Il canone generalmente consisteva al massimo nel terzo del raccolto e in alcune prestazioni gratuite di lavoro.

Senonché la mancanza di abitudine a un sistematico lavoro produttivo, da parte di questi lavoratori semi-indipendenti, che ecce­desse i loro bisogni vitali, la loro strutturale debolezza economica dovuta a una tecnologia molto elementare, la tendenza al parassiti­smo ozioso della classe padronale e, in particolare, l’esigenza d’im­porre sempre maggiori tasse da parte di un impero cresciuto smisura­tamente sul piano burocratico e militare, furono fattori che in poco tempo costrinsero il colonato a rivelarsi come un insufficiente surro­gato della schiavitù. Anzi, la situazione sociale dei neo-liberti «ascritti alla terra» era sensibilmente peggiorata, in quanto se prima, come schiavi eccedenti, potevano permettersi di lavorare poco e male, in seguito tutta la responsabilità della gestione economica del­la terra gravava sulle loro spalle.

Liberando questi «strumenti parlanti» – come venivano chia­mati -, il padrone s’era sottratto a molte delle spese per mantenerli, ma, ferma restando la separazione dei produttori dalla proprietà dei mezzi produttivi, non migliorava affatto la condizione di questi ex-schiavi, né, tanto meno, quella dei liberi contadini affittuari. Col tempo, di fronte alle crescenti richieste di canoni maggiorati, tutti di­venteranno debitori insolventi e determineranno quel fenomeno che, agli albori del Medioevo, può essere definito col termine di «servag­gio di massa».

*

La parabola di Matteo inizia parlando di un re che voleva fare i conti coi propri servi. Si tratta probabilmente del rendiconto quinquennale che il padrone romano faceva coi lavoratori di provin­cia alle proprie dipendenze. Non un «re» quindi ma al massimo un «procuratore» nominato dall’imperatore per una determinata provin­cia imperiale, il quale, a sua volta, affidava le terre a dei «conduttori» che le lavoravano direttamente oppure le subaffittavano a dei piccoli affittuari, i coloni appunto. Fra conduttori e coloni non regnavano buoni rapporti, poiché i primi, cercando di diventare pro­prietari delle terre, aumentavano illegalmente i pagamenti, pretende­vano maggiore lavoro e usavano violenza. È possibile quindi che la parabola rifletta, vagamente, un rapporto del genere.

Il fatto che vi siano dei conti da verificare può far pensare che la parabola sia stata scritta non più tardi della seconda metà del I secolo. Il denaro infatti verrà sostituito dai prodotti in natura e da va­rie corvées solo nel II secolo. Tuttavia l’incredibile ammontare del debito, che ora vedremo, fa pensare a una successiva manipolazione del testo.

Uno dei servi del procuratore aveva accumulato un enorme debito di 10.000 talenti [2]. La cifra è volutamente esagerata non tanto per evidenziare una qualche «colpa soggettiva» del colono, né, tanto meno, per accentuare il carattere oppressivo di questo rapporto di la­voro, quanto piuttosto per sottolineare ancor più la particolare «mal­vagità» che questo servo dimostrerà nei confronti di un altro servo, per analoghi motivi di credito: sarà difficile, in effetti, con un debito così elevato, giustificare il suo comportamento.

Il colono gravemente indebitato e l’atteggiamento magnani­mo del padrone, che si lascia commuovere dalle suppliche di quello, spiegano forse la decisione degli imperatori del II sec. di trasformare la rendita in denaro in rendita in natura. Che il servo in questione non fosse uno schiavo ma un contadino libero divenuto colono è di­mostrato dal fatto che il padrone pensa di venderlo come schiavo, con tutta la sua famiglia, solo dopo aver constatato il mancato assol­vimento del debito. Il colono, si sa, non aveva, al pari dello schiavo, la possibilità di beneficiare di alcun vero diritto, soprattutto in pre­senza di debiti che non si potevano pagare. Il padrone infatti consi­dera del tutto normale la schiavizzazione di lui e della sua famiglia, nonché la requisizione di tutti i suoi beni.

L’umanità dimostrata, in questo caso, non doveva essere in­terpretata come un segno del miglioramento della situazione socioe­conomica degli oppressi. Con la crisi del reclutamento degli schiavi era preferibile al padrone essere condiscendente verso i coloni, an­che per i pagamenti del canone (ovviamente con un debito di 10.000 talenti la pietà sarebbe stata insensata). L’atteggiamento padronale verso i ceti inferiori era diventato più mite solo perché le modalità dello sfruttamento economico si erano più razionalizzate. In ogni caso un padrone non avrebbe mai sciolto dal debito un colono che, non potendolo pagare, avrebbe potuto lavorare gratis per lui. Al massimo poteva concedergli una dilazione nel pagamento. In pratica il vangelo illude il lettore che la categoria dei padroni possa a volte essere così buona e comprensiva da condonare debiti anche elevatissimi. [3]

Ottenuta la remissione del debito, il servo, incontratosi con un altro servo, suo debitore, esige che questi saldi i conti con lui (100 denari) [4]. Ma la situazione purtroppo si ripete: neppure l’altro è in grado di pagare.

Il racconto è un’efficace testimonianza non solo di come la miseria, nei cui confronti s’era incapaci di reagire, potesse abbruttire spiritualmente, ma anche di come la modificazione dello sfruttamen­to da schiavistico in colonato non avesse affatto risolto il problema della sussistenza del lavoratore dipendente, privato della propria au­tonomia economica. Si trattava di un puro e semplice palliativo fa­vorevole soltanto ai proprietari dei capitali e dei mezzi produttivi.

E così, invece di una lotta comune contro il padrone (cosa che però spesso accadeva, in maniera spontanea e disorganizzata, specie nella Galilea di allora, benché gli evangelisti, tesi a cercare una legittimazione del cristianesimo nell’ambito dell’impero, non possano ovviamente documentarla), scoppia una guerra tra poveri. Invece di basarsi sull’unità di classe, sulla reciproca collaborazione, in nome di uno sfruttamento comune, emergono forti divisioni e ri­valità.

Il condono del debito avrebbe dovuto indurre il primo servo a un comportamento più benevolo nei confronti del «collega», che in fondo, proprio come lui, chiedeva soltanto una proroga. Ma una se­rie di circostanze l’aveva invece portato a infierire con ostinazione: anzitutto l’esasperazione provocata dall’indigenza materiale, nonché la paura, annessa, di ritrovarsi nelle file degli schiavi, poi l’umilia­zione di chiedere la misericordia al proprio padrone (che nella para­bola viene già visto come «re»), infine l’incomprensione delle strate­gie politiche in virtù delle quali al padrone non fosse più possibile sfruttare il lavoro altrui.

L’omertà comunque non lo protegge: gli amici e i parenti del secondo servo, consapevoli che al primo era stato risparmiato un de­bito più grande e che, nonostante questo, egli aveva voluto lo stesso denunciare l’altro, lo vanno a riferire al creditore.

Saputa la cosa il re-padrone (che qui in un certo senso fa le parti di un giusto giudice, anticipando, in ciò, quello che sarà l’atteg­giamento del feudatario medievale sul piano locale) non si rifà ad al­cuna legge per condannare il comportamento del primo servo, ma unicamente alla propria autorità: con questa gli aveva estinto (o pro­rogato) il debito e con la stessa gli revoca il condono (o la dilazione).

Il fatto d’essersi lasciato convincere dalle suppliche del servo ora lo infastidisce molto più di prima (c’è forse qui un rimpianto dei tempi in cui i padroni non cedevano mai alle implorazioni degli schiavi?): oltre al raggiro di quello, egli ha dovuto sopportare anche la perdita di profitti dovuta alla detenzione del secondo servo. Para­dossalmente è il padrone stesso a insegnare al servo la solidarietà fra membri di una medesima classe sociale: «Non dovevi forse anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?» (v. 33). Sembrano qui presenti le origini della «predicazione interclassi­sta» della chiesa romana, ovvero la funzione illusoria di un’istituzio­ne (ivi inclusa quella dello Stato) che si presume equidistante dai conflitti di classe.

Adesso la punizione riservata al primo servo non è più sem­plicemente quella di venderlo come schiavo a un altro padrone, col quale, se le circostanze gli fossero state favorevoli, avrebbe forse po­tuto – dato il mutare dei tempi – ritornare alla semilibertà del colono, ma è quella di costringerlo ai lavori forzati fino a quando non avrà pagato tutto il debito, sotto stretta sorveglianza degli aguzzini (un’anticipazione dei futuri «villici imperiali»?). Con la prima puni­zione, poi revocata, il padrone mostrava di considerarlo un inetto; con la seconda lo considera un crudele approfittatore.

Qual è dunque l’insegnamento della parabola? Certamente non quello di offrire dei criteri obiettivi di giustizia sociale o econo­mica. La pietà del padrone non incide minimamente sul rapporto og­gettivo di sfruttamento, né vi incide il fatto d’aver reso giustizia al secondo servo. Di fronte ai propri coloni il padrone, la cui residenza è altrove, ha sempre più bisogno d’apparire come un «operatore di giustizia» (a livello locale).

L’unico valore morale positivo del racconto, che appare for­temente influenzato da tradizioni giudaiche, sta forse in questo, che quando si beneficia, in qualità di servi, di un favore considerevole, e insperato, da parte di un proprio superiore, si dovrebbe avere una ra­gione in più per non rifiutarne uno, di entità infinitamente minore, a un membro della propria classe sociale, anche se quest’azione, a cau­sa della precarietà generale in cui si vive, può costare non pochi sa­crifici.

Detto principio però è così evidente che non c’era bisogno di scriverci sopra un’apposita parabola, in un vangelo peraltro che pre­sumeva d’essere alternativo all’ideologia ebraica tradizionale: se si è avvertito il dovere di farlo, significa che la situazione dei coloni nel­le province imperiali del Vicino Oriente nei secoli I-II d.C. doveva essere alquanto drammatica e che ben pochi di loro riuscivano a sop­portarla.

Qui comunque non c’è la difesa esplicita del padrone «in quanto padrone» (in fondo essa appare scontata e quindi inutile); piuttosto c’è l’intenzione di far capire al lettore che la sua decisione di annullare il condono – alla luce della nuova situazione creatasi – era stata giusta. L’atteggiamento del primo servo può anche apparire comprensibile, data la miseria, ma nel contesto è ingiustificato.

Tuttavia, l’accentuato carattere paternalistico del racconto impedisce di valorizzare il fattore, altrettanto etico-sociale, della re­ciproca collaborazione fra elementi di una medesima classe oppres­sa. Lo impedisce proprio perché con una valorizzazione del genere non si potrebbe poi non affrontare il problema di come superare con­cretamente i condizionamenti che determinano situazioni sociali di miseria e di esasperazione: problema che può essere risolto solo at­traverso la lotta di classe.

Parlando del «servo spietato» il vangelo di Matteo dimentica di dire che, in genere, anche i padroni erano «spietati». Circoscriven­do il problema della miseria entro il semplice terreno morale, il van­gelo mistifica quelle che sono le leggi di natura economica. Farà senza dubbio questo involontariamente, ma ciò non toglie ch’esso possa prestarsi, in modo oggettivo, a un suo uso strumentale per la conservazione dei rapporti di sfruttamento esistenti.

Note

[1] Marx-Engels, Scritti sulla religione, ed. Garzanti 1979, p. 150.

[2] La Bibbia di Gerusalemme, agli inizi degli anni Settanta, paragonava il valore di 10.000 talenti a 55 milioni di lire oro, mentre i 100 denari a 100 lire oro. Polibio narra che Scipione impose ai Cartaginesi sconfitti un paga­mento di 10.000 talenti d’argento in 50 rate annuali (da cui si potevano rica­vare 1.400.000 denari). Pertanto l’importo di cui parla Matteo è del tutto in­verosimile.

[3] L’uso politico-strumentale di tale illusione lo si può ritrovare anche nel documento della commissione pontificia «Iustitia et Pax» sul problema del debito internazionale: Al servizio della comunità umana, 1987.

[4] Cento denari corrispondevano allo stipendio di circa 100 giornate lavorati­ve.

Le cinque vergini smaliziate (Mt 25,1-13)

Questa parabola non era destinata a scandalizzare i fautori della stretta monogamia, anche se certo non è possibile considerarla un testo «femminista» né propriamente «ebraico», per quanto nel­l’Antico Testamento i sovrani non erano alieni all’uso di propri ha­rem. Le dieci vergini rappresentano il desiderio di emancipazione; le lampade e l’olio i mezzi «soggettivi» per realizzarlo, lo sposo il mez­zo «oggettivo».

Le vergini «stolte» (così chiamate dalla tradizione cristiana), quelle cioè che ad un certo punto finiscono l’olio, sono le vergini in­genue, sprovvedute, che si fidano ciecamente della promessa dello sposo di un ritorno immediato. Le vergini «savie» invece rappresen­tano non solo la lungimiranza, la previdenza, ma anche la malizia, il disincanto, il fare accorto e sospettoso, essendo abituate ai «ritardi» di chi fa «promesse di liberazione». Non si lasciano suggestionare dalle illusioni, sedurre dalle apparenze.

L’ingenuità che non sa far tesoro dei falliti progetti rivolu­zionari, qui paga un prezzo considerevole, soprattutto in considera­zione del fatto che si tratta di «giovani vergini». Tutte avevano por­tato l’olio, ma cinque non abbastanza; tutte si erano addormentate, vedendo lo sposo tardare, ma al risveglio le cinque previdenti rifiuta­rono di dividere l’olio con le cinque sprovvedute, non solo per paura di rimanerne senza ma anche per timore di dover ricadere nell’uto­pia, nei desideri di felicità un tempo provati. Ecco perché lo sposo premierà il pessimismo dell’intelligenza e della volontà, respingendo categoricamente l’ottimismo di chi aspira, senza motivo (secondo la mentalità borghese) a veder superati i rapporti sociali basati sull’indi­vidualismo.

La parabola insegna ad essere diffidenti e calcolatori, a non credere nella speranza di una vera liberazione per il presente. Infatti, quando lo sposo verrà, le vergini «savie» lo accoglieranno con un pregiudizio, con una schema mentale, quello che induce a giocare d’astuzia al fine di ottenere un tornaconto personale, anche là dove dovrebbe imporsi la semplicità delle cose, l’entusiasmo e la passione che suscitano le prospettive rivoluzionarie.

Si consolino, tuttavia, le vergini «stolte»: lo sposo non rap­presenta la liberazione vera, quella umana, sociale e politica, ma solo un inganno, una beffa, un’emancipazione di tipo «religioso», cioè una «redenzione», quella che fa promesse per l’aldilà, mentre nell’aldiqua s’accontenta di vivere un’esistenza gretta, meschina, pic­colo-borghese.

Le vergini che il mondo scettico e opportunista chiama «stolte» devono piuttosto imparare a non «attendere» la liberazione, ma a «costruirla». Essa non va intesa come un dono o un premio per la propria fiducia o per la propria speranza. Loro stesse devono con­siderarsi protagoniste della storia. In caso contrario la «fede» non servirà a conseguire un obiettivo rivoluzionario, ma a ritardarlo, a posticiparlo (come appunto è accaduto alle loro amiche «savie»). Bi­sogna aver fede nelle forze del presente, non nel futuro escatologico.

I talenti maledetti (Mt 25,14-30)

Un commerciante, prima di partire per un lungo viaggio d’af­fari, consegna in gestione una quota delle sue sostanze ai tre servi più fidati, perché ne conseguano un profitto. Divide i suoi beni non in parti uguali ma in base alle loro capacità manageriali: al primo dà cinque talenti, al secondo due e al terzo uno. La scelta del mercante si rivela subito oculata, non solo perché con l’equa distribuzione evi­ta di suscitare gelosie tra i servi, ma anche perché i primi due agisco­no come lui aveva chiesto: investono il capitale e lo raddoppiano. [Chi pensa di avere più capacità ritiene naturale il diritto-dovere di mettersi alla prova. L’aspirazione ad avere mezzi/strumenti propor­zionati alle proprie capacità è tanto più legittima in quanto nel rac­conto è lo stesso mercante che stabilisce personalmente tutte le diffe­renze.]

«Colui invece che aveva ricevuto un solo talento – dice Mat­teo -, andò a fare una buca nel terreno e vi nascose il denaro del suo padrone» (v. 18). La paura di perderlo era stata più forte di lui. Eppu­re il padrone non gli aveva dato di meno perché già sospettava che non avrebbe rispettato l’ordine ricevuto: il primo servo, sotto questo aspetto, non offriva maggiori garanzie. A priori si può mai forse es­sere sicuri di qualcosa?

Perché dunque il terzo servo nascose il talento? A suo dire, per la paura di perderlo e quindi di essere duramente castigato. È giustificata questa paura? Se lo fosse, il padrone non avrebbe fatto la scelta criteriata della ripartizione. La paura, quando s’intraprende un’operazione finanziaria, è inevitabile, in quanto un certo margine di rischio fa parte del «gioco speculativo»: di questo qualunque pa­drone è perfettamente consapevole. Il fatto ch’egli avesse riconosciu­to al servo alcune qualità, attesta appunto che la paura, in qualche modo, poteva essere superata: la prova era per così dire «bilanciata». Il mercante esigente infatti gli farà capire che la sua paura non era frutto di scarse capacità bensì di «cattiva volontà». Il servo cioè non aveva fatto nulla per vincere la paura, per mettere a profitto le pro­prie qualità.

Egli anzi si fa scudo di questa paura e si aspetta da parte del padrone una reazione benevola, comprensiva. Il padrone però, di av­viso contrario, spiega al servo – con molta chiarezza e precisione – che proprio per aver dimostrato di temere la sua autorità, egli avreb­be dovuto rischiare. Certo, investendo il talento avrebbe anche potu­to perderlo, ma la sanzione probabilmente sarebbe stata meno seve­ra. Peraltro, il padrone fa notare al servo che si sarebbe accontentato anche di un interesse modesto, ricavato da un deposito bancario – che è certo la forma d’investimento meno rischiosa, per la quale non occorrono particolari capacità.

Viceversa, il servo, pur sapendo che il padrone è un uomo esigente e interessato quanto mai al profitto, pensa che nei confronti di questa debolezza egli vorrà fare un’eccezione alla regola. Spera cioè di ottenere un privilegio senza alcun merito, proprio in virtù della sua «paura»! Chiede pietà e commiserazione al fine di legitti­mare la propria incapacità di saper rischiare. È proprio questa ipocri­sia che indispettisce l’imprenditore.

Il quale, rifiutando la soluzione proposta dall’operaio, lo pu­nisce con estremo rigore. Perché lo chiama «fannullone» e non «pauroso»? Perché se fosse stato veramente pauroso non gli avrebbe affidato alcun incarico: il rischio che doveva correre era esattamente proporzionato alle sue capacità. Al limite si può pensare che un ser­vo non sicuro di sé, avrebbe dovuto sin dall’inizio rifiutare il talento dichiarando apertamente la propria indisponibilità; oppure, accettan­dolo, perché vinto dal riconoscimento di alcune sue qualità, avrebbe dovuto associarsi con uno degli altri due operai, giocando d’astuzia. In fondo le alternative che aveva non erano poche: investire il talen­to rischiando di perderlo, associarsi col servo più capace, depositare il talento in banca: rischio, astuzia o ragione. Questo servo invece ha accettato la fiducia del padrone per vanagloria e poi l’ha tradito con leggerezza. Di qui gli altri due epiteti di «malvagio e infingardo» che il padrone gli ha lanciato.

Come mai il suo talento viene dato a chi ne aveva di più? Non è forse vero che il primo servo ha semplicemente realizzato un profitto proporzionato alle sue possibilità (o comunque al capitale di cui disponeva)? Perché dunque privilegiarlo, visto che il merito d’es­sersi conformato adeguatamente alla volontà del padrone è identico a quello del secondo servo? Appunto perché le capacità sono mag­giori ed anche perché il mercante, essendo entrato, per così dire, «in società» coi servi, non può lasciarsi sfuggire l’occasione di mettere a frutto la notevole abilità affaristica dimostrata. Non c’è nessuna ra­gione perché questo mercante esoso e astuto non debba scegliere il servo più capace e più autorevole.

*

In questo racconto due immagini di «operaio» si contrappon­gono: quella di chi pensa di riscattarsi facendo leva sulla propria de­bolezza e sulla pietà di chi lo comanda; e quella di chi, pur nella pro­pria condizione servile, cerca di ottenere la stessa cosa sfruttando al massimo l’opportunità offerta dalle circostanze (quest’ultimo avrà poi la possibilità, nella storia dei rapporti servili, di trasformarsi da servo «dipendente» a servo «semi-libero»).

Il padrone che dà fiducia e che alla fine premia chi meglio s’è comportato, altro non rappresenta che l’opportunità favorevole per realizzare un desiderio d’emancipazione: ciò ovviamente nei li­miti dei rapporti di produzione servili. L’interpretazione ecclesiastica tradizionale che vede il premio del padrone-Gesù elargito al di fuori della storia, nel «regno dei cieli», è un’evidente forzatura.

Ma c’è di più. La parabola di Matteo riflette sicuramente un periodo storico in cui nell’ambito della comunità cristiana primitiva erano presenti in maniera accentuata degli elementi della media bor­ghesia: la loro presenza poteva anche essere esigua sul piano nume­rico, ma doveva essere molto influente su quello politico. Lo si nota non tanto perché Matteo vuole identificare la virtù cristiana della fe­deltà o dell’obbedienza con la capacità di incrementare i profitti, quanto perché usa proprio l’esempio dell’investimento finanziario per rendere al meglio l’idea etico-religiosa della fedeltà.

Nel racconto semi-parallelo di Mc 13,34 ss., che è all’origine di quello di Matteo, la fede richiesta dal Cristo è piuttosto quella po­litica, che occorre proprio per attendere il momento propizio della li­berazione. Il cristiano di Marco non ha bisogno dell’esempio del de­naro ricapitalizzato per convincersi a perseverare in questa fiducia. Marco sa benissimo che una fede politica perduta può essere ritrova­ta solo con la stessa fede, e questo nonostante che il suo vangelo sia all’origine del processo di spolicitizzazione del Cristo.

È evidente però che se la parabola di Matteo è stata elabora­ta sotto la spinta della mentalità borghese, ed è rivolta a un cristiano che deve acquisire quella mentalità (in fondo l’insegnamento della parabola è proprio questo: il terzo servo doveva smetterla di conside­rarsi una «vittima» dell’autoritarismo del padrone, doveva anzi reagi­re alla condizione servile non tanto per emanciparsene politicamen­te, quanto per accattivarsi la fiducia e la simpatia di chi lo pagava): se dunque lo scopo della parabola è quello d’insegnare all’operaio come adottare i criteri di vita della mentalità dominante, non siamo forse in presenza, con questa parabola, dei primi rudimenti della co­siddetta ideologia del «cristianesimo borghese»?

In un certo senso si potrebbe dire che il rischio con cui il «cristiano-borghese» realizza i propri affari trova in questa parabola la sua necessaria valorizzazione e legittimazione. Il credente è tale proprio in quanto «borghese», e viceversa naturalmente. Cioè la mancanza di fede politica nella insurrezione popolare lo porta a con­dividere la prassi borghese e tale prassi lo porta a giustificare sempre più quella mancanza.

La parabola, se vogliamo, può essere letta da due punti di vi­sta: quello del «padrone» e quello dei due «servi fedeli» (il servo che non rischia rappresenta una posizione superata, inadatta alla vita del­la società borghese: un servo del genere, che ha già rinunciato allo spirito rivoluzionario, se non ha neppure quello borghese, è un sog­getto inutile, che, come tale, va tenuto ai margini e del processo pro­duttivo e del contesto socioculturale che lo giustifica: in questo caso la comunità cristiana).

Il punto di vista del «padrone» può essere considerato analo­go a quello della chiesa cattolico-romana, per la quale la ricerca del profitto non va mai disgiunta da un rapporto di sudditanza personale. Il punto di vista dei due «servi fedeli» diventerà invece quello della chiesa protestante, la quale saprà liberarsi, nell’epoca moderna, della relativa dipendenza dal «padrone» (simbolo della «tradizione») e sa­prà affermare il principio dell’uguaglianza formale dei cittadini da­vanti alla legge e davanti soprattutto al «denaro»: tutto ciò natural­mente sarà possibile a partire dal momento in cui il cristiano-borghese avrà realizzato un consistente patrimonio economico, in virtù del quale egli, a buon diritto, si sentirà sempre più «borghese» e sempre meno «cristiano».

Gli operai allocchi (Mt 20,1-16)

Che senso ha pagare chi lavora meno ore esattamente come chi ne lavora di più? È vero che il padrone – com’egli stesso afferma – è libero di fare del suo capitale «quel che vuole» (almeno finché – si può aggiungere – i lavoratori glielo permettono), ma è anche vero ch’egli è consapevole di quanto l’operaio abbia diritto a un giusto sa­lario (lo attestano le sue parole: «quello che è giusto ve lo darò»). Perché dunque, alla fine della parabola, risulta che il padrone ha ra­gione e torto gli operai che hanno lavorato di più in quanto assunti di prima mattina? Non era forse un loro diritto pretendere un salario maggiore, proporzionato al tempo impiegato?

Ancora una volta è l’imprenditore a dare la risposta (nei van­geli gli operai non forniscono mai convincenti motivazioni): «Io non ti faccio torto. Non hai forse convenuto con me per un denaro? O forse non vedi di buon occhio la mia bontà perché pago gli ultimi come i primi?».

Ecco dove stava il problema: nella contrattazione. I primi operai hanno venduto la loro forza-lavoro contrattando, gli ultimi no. Costoro infatti appartengono alla manovalanza in esubero, incapace di lotta sindacale. Vengono ingaggiati solo perché la produzione è particolarmente elevata o in fase espansiva. E quelli che hanno con­trattato, ben sapendo quale minaccia quotidiana incomba su di loro a causa di questo «esercito di riserva», non si sono rischiati di chiedere il massimo possibile.

È difficile capire perché questo imprenditore di vigneti non abbia approfittato della situazione per sfruttare la manodopera ecce­dente, pagandola meno di quella sotto contratto. Probabilmente egli crede, pagando i primi come gli ultimi, di poter ridurre il potere ri­vendicativo degli operai più qualificati o più «sindacalizzati».

Questo padrone, che si vanta di essere «buono» proprio mentre inganna e sfrutta gli operai a giornata, è riuscito perfettamen­te a dividere i lavoratori, a metterli gli uni contro gli altri. Infatti, gli operai dell’intera giornata non hanno saputo trarre dalla discrimina­zione le giuste conseguenze: invece di allearsi con gli ultimi operai contro gli inganni e le meschinerie dell’astuto padrone, hanno soltan­to preteso un trattamento diversificato. E così, grazie al loro atteg­giamento «aristocratico», corporativo, il padrone è riuscito ad avere dalla sua parte una bella fetta del sottoproletariato.

In questa parabola l’operaio appare come una figura rozza, primitiva, un vero allocco che non sa farsi valere, che non sa difen­dere né i suoi diritti individuali né quelli della sua classe. Questo «somaro» che sa lavorare solo sotto padrone, che non sa rischiare, come il borghese, mettendosi in proprio, merita solo commiserazio­ne. Si crede indispensabile e non sa che nessuno è insostituibile: «gli ultimi saranno primi e i primi ultimi».

Il banchetto del re (Mt 22,1-14)

Per quale motivo gli invitati a nozze (che si presume appar­tenessero a un ceto aristocratico) non andarono al banchetto del re? E perché declinarono l’invito anche quelli vincolati da legami di pa­rentela?

Evidentemente gli invitati a nozze non si sentivano tenuti ad andarci, né legalmente né moralmente. Forse i loro interessi erano del tutto opposti a quelli del re e non volevano celare la diversità ac­cettando un invito che in qualche modo avrebbe indebolito la loro opposizione.

Forse non condividevano quel tipo di matrimonio o erano in cattivi rapporti col figlio del re. La parabola non spiega minimamen­te il motivo del loro atteggiamento, che sembra anticipare di secoli quella che gli storici chiameranno «anarchia feudale».

Di certo gli invitati avevano acquisito, in quanto possidenti di terre e di servi, un potere tale da non temere la reazione del loro monarca. Il racconto vuole comunque equiparare il re a una sorta di «buon padre».

La classe degli aristocratici possidenti e militari, descritta nella parabola (hanno città, campi, affari, armi) è paga di sé e non vuole rispettare l’autorità del re neppure formalmente. È un vero e proprio atto d’insubordinazione: essi hanno approfittato dell’occasio­ne (le nozze del figlio del re) per far valere il loro punto di vista.

Il re, dimostrando molta pazienza, si servì a più riprese dei suoi messi per rinnovare l’invito alle nozze, ma inutilmente: i messi anzi vennero uccisi e il re, per non perdere di credibilità, fu costretto a muover guerra e a giustiziare gli aristocratici assassini, sperando ovviamente che gli altri si convincessero ad accettare l’invito.

Niente fa fare. I sudditi refrattari, dopo l’eccidio dei colleghi, credono di avere una ragione in più per disertare la festa nuziale. Ciò tuttavia non può pregiudicare, agli occhi del re, la riuscita della ceri­monia, tanto più che il figlio è destinato a subentrargli come erede universale e successore al trono.

I nuovi invitati, scelti «ai crocicchi delle strade», sono di­ventati i nuovi rappresentanti della classe sociale che d’ora in avanti otterrà l’appoggio della monarchia: si tratta della piccola e media borghesia, legata ad attività commerciali, artigianali, professionali, in grado di pagarsi un costoso vestito per partecipare alle nozze degli sposi.

Una politica più progressista – dettata anche da fattori indi­pendenti dalla volontà della corona – aveva permesso a quest’ultima di stringere nuove alleanze politiche, nuove intese di classe, per quanto il rischio d’incontrare elementi «pericolosi», «sovversivi» era grande: non tutti i commensali, infatti, erano «buoni».

L’essere invitati a nozze dal monarca implicava inevitabil­mente una nuova responsabilità sociale, di cui bisognava essere ben consapevoli. Una volta accettato, l’invito comportava precise conse­guenze politiche. Colui che non porta l’abito adatto all’occasione (perché pensa di poterne fare a meno) non ha capito questa fonda­mentale regola del potere. Questa la morale esplicita della parabola.

La monarchia romana decadente del periodo repubblicano qui tenta la propria revanche, realizzando l’intesa coll’emergente pic­cola e media borghesia, che vede nella nuova figura dell’imperatore il vessillo democratico contro il vecchio potere aristocratico.

La parabola è stata elaborata in una comunità cristiana im­borghesita, che cercava nell’alleanza col principe il proprio riscatto politico-sociale, badando bene di non mettere in discussione le fon­damenta schiaviste del sistema. Il ruolo del proletariato, infatti, resta subordinato: il suo «regno dei cieli» consisterà semplicemente (come vuole l’etica cristiana) nell’attendere le «elemosine» che la borghesia vorrà elargirgli, a condizione naturalmente ch’esso resti nei «ranghi».

Nella comunità primitiva, dominata da elementi proletari ri­voluzionari, non si sarebbe mai potuta elaborare l’immagine di un potere che invita a nozze i poveri e caccia il ricco. Questo modo di vedere le cose avrebbe peccato di «moralismo» e sarebbe quindi sta­to inconciliabile con le esigenze rivoluzionarie.

Tuttavia l’insegnamento indiretto, cioè «non voluto», della parabola di Matteo, può essere un altro, assai diverso da quello ma­nifesto Chi si compromette su cose essenziali – questa la lezione che il proletariato deve imparare – non può sperare di confondersi tra chi gli è diverso per censo, capacità di rischio, volontà di successo, cer­cando di ottenere il massimo dando il minimo.

Il proletariato che non vuole accettare i compromessi vergo­gnosi col potere che lo sfrutta, non deve neppure accettare i suoi in­viti a nozze: se lo fa, sperando di salvaguardare se stesso, s’illude o rischia comunque di cadere nell’opportunismo. La parabola premia la piccola borghesia che sa approfittare delle buone occasioni per farsi valere, ma indirettamente può essere utilizzata per insegnare al proletariato che è fatica sprecata pensare di poter combattere il siste­ma usando le sue stesse armi, cioè accettando di condividerne la lo­gica, seppure con riserva. Il potere infatti non tollererà il non confor­mismo di chi non ha il vestito come gli altri: esso non può fidarsi di chi non vuole compromettersi sino in fondo. Si tratta invero di un’al­leanza in cui entrambe le parti dovrebbero far valere i loro interessi, ma in realtà le condizioni sono state poste dal monarca e nessuno le può modificare.