Il ricco epulone (Lc 16,19-31)

Questa parabola è fatalista per quanto riguarda l’idea di giu­stizia sociale sulla terra, ed è schematica per quanto riguarda l’idea di giustizia sociale nei cieli.

È fatalista perché considera «ricchezza» e «povertà» come condizioni «scontate», volute da dio per mettere alla prova la gente: il ricco avrebbe dovuto aiutare il povero (cosa che qui non avviene), mentre il povero avrebbe dovuto rassegnarsi alla propria povertà (cosa che qui avviene).

La parabola è anche schematica, perché considera la salvez­za nei cieli e la condanna agli inferi come cosa «acquisita», «defini­tiva». Il ricco epulone non può salvarsi neppure se si pente e Lazza­ro, da parte sua, non potrebbe aiutarlo a pentirsi neppure se volesse, perché tra i due è stabilito «un grande abisso» (v. 26).

L’abisso che c’era sulla terra e che Lazzaro sopportava, ora lo deve sopportare il ricco epulone negli inferi, per sempre: cosa che però non gli riesce, e non tanto perché sia «umano» non poter sop­portare un dolore senza fine, quanto perché – secondo l’autore di que­sto racconto – chi ha avuto tutto dalla vita non può sopportare di non aver nulla dopo morto.

La parabola è schematica, cioè categorica, proprio perché fa­talista. Il finale lo conferma. L’autore della parabola è convinto che chi è ricco non potrà mai diventare «giusto», neppure se vedesse un morto resuscitare (v. 31).

Il difetto della morale della parabola non sta tanto nel fatali­smo riferito alla possibilità di «fare giustizia» da parte del ricco epu­lone, quanto piuttosto nel fatalismo riferito alla possibilità di «farsi giustizia» da parte del «povero Lazzaro».

L’autore della parabola (un ebreo convertito al cristianesimo con evidenti tracce antisemite), partendo dal presupposto che i pove­ri non sono capaci di «farsi giustizia», ritiene che la giustizia sulla terra non sia possibile, in quanto i ricchi, proprio perché ricchi, non sono disponibili a «fare giustizia» spontaneamente.

Il limite di questa parabola non sta ovviamente nel voler far credere che per indurre un ricco a «fare giustizia» siano sufficienti la Legge mosaica e l’insegnamento profetico (v. 29), cioè che per «fare giustizia» nel presente sia sufficiente rifarsi a quanto di meglio ha prodotto, nel passato, il popolo ebraico (posizione, questa, che, oltre che fatalista, sarebbe ingenua); ma sta piuttosto nel voler far credere che la pretesa ebraica di realizzare la giustizia in nome di Mosè e dei profeti è illusoria e alla fine produce soltanto dei personaggi come appunto il ricco epulone.

Il giudizio critico dell’autore parte dal presupposto che tra ebraismo e cristianesimo non vi possa essere che una contrapposi­zione frontale, senza mediazione alcuna, e che, di conseguenza, pro­prio il fallimento storico dell’ebraismo costituisce la più sicura ga­ranzia del successo del cristianesimo.

L’autore crede di aver trovato una conferma al proprio fatali­smo nel fatto che Gesù Cristo è stato crocifisso e che a lui non hanno creduto neppure quando hanno detto ch’era risorto. Forse l’autore, per un certo periodo di tempo, aveva sperato, nel proprio fatalismo di fondo, che gli ebrei avrebbero creduto al vangelo cristiano, alme­no di fronte all’annuncio della resurrezione (col quale si poteva per­donare il delitto della croce) e che in virtù della fede in questa resur­rezione si sarebbero anche potute migliorare le condizioni degli op­pressi. Se è così, allora il cristiano di origine ebraica che ha scritto questa parabola, doveva essere di modeste condizioni sociali, attento ai problemi della giustizia, non disponibile però a impegnarsi in un progetto politico rivoluzionario.

Tuttavia, anche se non sembra, la parabola era abbastanza progressista nel tempo in cui venne scritta, poiché allora si riteneva, negli ambienti ellenistici, che solo i ricchi avrebbero ottenuto il para­diso, o che comunque dopo la morte tutti sarebbero finiti nell’Ade (un inferno deprimente), quindi senza nessun vantaggio per i poveri e gli schiavi.

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Più in generale qual è il limite della parabola? Il suo autore è convinto che il ricco non rinuncerebbe alle proprie ricchezze nean­che se vedesse un uomo risorgere. Con ciò egli implicitamente am­mette che la teoria apostolica (petrina) della resurrezione di Cristo non ebbe alcuna efficacia per la modificazione dei rapporti di sfrut­tamento esistenti nella società schiavistica.

Questa parabola, che sia nata in ambiente ellenistico-cristiano o in ambiente ebraico-cristiano, manifesta comunque indi­rettamente la limitatezza strutturale del cristianesimo e di qualunque religione sul piano sociale. L’autore può anche averla scritta per mo­strare che la legge mosaica e tutto il profetismo veterotestamentario si sono rivelati assolutamente impotenti di fronte all’oppressione del­la società schiavistica, ma se essa voleva lasciare intendere che i ric­chi cristiani di origine pagana o di origine ebraica non arriveranno mai – appunto perché «cristiani» – ad adorare il «dio quattrino», così come i ricchi di religione ebraica, allora bisogna dire che la sua pretesa alternativa è non meno illusoria di quella ebraica. Anche perché l’autore è esplicito nel sostenere l’impossibilità di trovare una qualunque mediazione tra ricchezza e povertà e nel contempo l’impossibilità di ribaltare le cose a favore dei ceti non abbienti, tant’è che la possibilità del riscatto, per il povero o lo schiavo, egli la relega nel mondo dell’aldilà. Il povero Lazzaro, infatti, quand’era in vita, si limitava a supplicare la pietà del ricco e non opponeva alcuna resistenza all’ingiustizia sofferta. In particolare il v. 25 pone l’ingiustizia a livello di un male da sopportare. Superata la prova, con la pazienza e la rassegnazione, lo schiavo otterrà nell’aldilà la ricompensa.

Sulla necessità di questo atteggiamento rinunciatario facil­mente potevano trovarsi d’accordo cristiani d’origine ebraica e paga­na. Ricchi e poveri, per Luca e per tutto il cristianesimo primitivo, sono appunto un dato della natura voluto da dio. Al cristianesimo non si chiede più di quanto in precedenza si chiedeva alla legge mo­saica, cioè la pura e semplice predicazione della pazienza per il po­vero e della pietà per il ricco.

Ovviamente la parabola avrebbe potuto concludersi con una diversa morale, forse più ebraica che cristiana, ma certamente meno scettica di quel che qui si può constatare: e cioè che chi è abituato a vivere nel lusso sfruttando il prossimo, potrebbe rinunciare a questo tipo di vita soltanto se qualcuno ve lo obbligasse.

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Forzando un po’ la mano si potrebbe dire che la parabola è attraversata da una certa tendenza antisemita, in quanto l’incredulità dei giudei – qui rappresentati dal ricco epulone – nei confronti del Cristo e del cristianesimo apostolico – qui rappresentati dal povero Lazzaro e da Abramo – viene considerata come assolutamente inevi­tabile.

Forse non è semplicemente una parabola contro i ricchi o la ricchezza in generale, a favore della speranza di una ricompensa ul­traterrena, poiché, in tal caso, sarebbe del tutto normale annoverarla tra quelle del mondo islamico.

Probabilmente non è neppure una parabola preposta a inse­gnare la cosiddetta teoria della «non resistenza al male», perché pre­vedere come ricompensa a un’azione ideale qualcosa di molto mate­riale, è senza dubbio limitativo dal punto di vista etico-religioso.

Questi aspetti sono certamente presenti nel testo e anche in maniera esplicita. Tuttavia qui si ha l’impressione che il leit motiv del racconto stia piuttosto in una sorta di malcelato disprezzo nei confronti del ceto ebraico benestante, e non tanto o non solo perché «benestante», quanto soprattutto perché «ebraico».

Se Luca – che era di origine pagana – avesse voluto scrivere una parabola contro l’uso illecito delle ricchezze, non avrebbe avuto bisogno di scegliere uno sfondo e dei personaggi che ricordano così da vicino l’ebraismo. Sarebbe subito apparsa una scelta forzata e lon­tana dal suo stile accorto. Peraltro avrebbe ottenuto un effetto di dubbia efficacia pedagogica nell’ambito di una comunità cristiana di origine ellenistica.

Questa parabola contiene elementi troppo artificiosi perché si possa pensare ch’essa rifletta una qualche situazione sufficiente­mente realistica.

Il povero Lazzaro infatti sembra rappresentare il proletariato ebraico che, emancipatosi dall’ideologia giudaica dei ceti possidenti, che lo discriminava culturalmente e l’opprimeva materialmente, di­venta, nei panni di Abramo, una sorta di parvenu cristiano, fonda­mentalmente razzista e soprattutto antisemita, in quanto ipostatizza un atteggiamento incredulo e volgarmente materialista da parte dei possidenti ebrei.

Abramo rappresenta ciò che Lazzaro avrebbe voluto essere sulla terra quand’era ebreo e ciò che è diventato abiurando l’ebrai­smo.

In questo racconto la ricchezza è stata vista non tanto per fare una critica al suo uso smodato o a quello ch’essa rappresenta in sé, ma come occasione per condannare un ceto sociale e, con esso, un’etnia, un popolo, una cultura, una religione, senza soluzione di continuità.

Una parabola del genere non solo non può essere uscita dalla penna di Luca, ma meno ancora potrebbe essere uscita dalla bocca del Cristo, sia perché questi, nei vangeli, non ha mai negato a nessu­no la speranza della conversione – tant’è che lo stesso Luca non ha scrupoli nel sostenere che persino Zaccheo, un capo degli agenti delle tasse, era disposto a seguire il messia in cammino verso Gerusalemme per l’ingresso trionfale; sia perché non è condannando la ricchezza in maniera così moralistica (chi ha goduto sulla terra soffrirà nei cieli) che si sarebbe potuta ottenere la giustizia sociale in Israele. Cristo non era un profeta ma un leader politico.

In definitiva, una parabola così dominata dalla logica del ri­sentimento, può essere stata solo aggiunta al testo di Luca.

Peraltro, se accettiamo che Luca abbia scritto anche gli Atti degli apostoli, la suddetta parabola si presenta come la negazione della storia del più grande apostolo del Nuovo Testamento, Paolo di Tarso, che si convertì non solo perché era giunto alla conclusione che la Legge e i Profeti non erano più sufficienti a garantire la libertà personale, ma anche perché ad un certo punto si persuase che la scomparsa del Cristo dalla tomba poteva essere considerata come un fatto realistico, da utilizzare strumentalmente come chiave di volta per elaborare una nuova ideologia religiosa, alternativa sia al vec­chio giudaismo che alle teorie professate dal Cristo in persona.

Premessa al Vangelo di Luca

Chi rappresenta Luca? Solo l’autore del terzo vangelo? No. Se fosse solo questo, non sarebbe valsa la pena scrivere un libro del genere. Rappresenta invece le posizioni moralistiche, sul piano personale, e opportunistiche su quello politico, che impediscono di credere in un mutamento significativo della realtà; quelle posizioni che non aiutano a sperare, ma solo a illudersi che si possa vivere dignitosamente anche senza far nulla, o quasi nulla. Di qui l’esigenza d’essere espressamente “contro”. E siccome Luca, di tutti gli evangelisti, è quello più vicino al mondo greco-romano, che non è molto diverso dal nostro, è soprattutto la sua filosofia di vita che bisogna cercare di superare.

In particolare qui si è tentato di capire perché il suo moralismo e il suo opportunismo favoriscono la conservazione dello status quo. Non si è perso tempo a dimostrare che tutto quanto Cristo ha fatto di “sovrumano” è storicamente insostenibile. Lo si è dato per scontato. E questo sicuramente non piacerà agli esegeti confessionali. D’altra parte anche quelli che non lo sono, diranno che, allo stato attuale delle fonti, così fortemente tendenziose, una lettura alternativa è “vanità delle vanità”.

Gli inizi della predicazione di Gesù

È singolare come Luca, quando inizia a parlare di Gesù, raccontando la sua infanzia ed elencando persino la sua genealogia1, in realtà non sappia nulla di ciò che lui ha davvero fatto in Giudea prima di trasferirsi in Galilea.

Luca dà per scontato che i genitori di Gesù vivessero a Nazareth di Galilea, una cittadina che nelle fonti ebraiche non è menzionata prima del III sec. Nella sua fantasiosa cronistoria essi si spostarono a Betlemme, perché questa era la città di Giuseppe, padre di Gesù, ove doveva recarsi per adempiere alle regole del censimento romano voluto dall’imperatore Cesare Augusto. Da dove Luca abbia preso queste informazioni non è dato sapere.2 Con quelle poi relative ai re Magi siamo ben oltre i confini dell’apocrifo.

Non pochi esegeti sono convinti che l’originario vangelo di Luca inizi soltanto dal capitolo 3, quindi anche in questo caso, come in tutti gli altri vangeli, avremmo a che fare con una stesura riveduta a più riprese. Naturalmente vi sono molti altri indizi che lo confermano, ma discussioni di questo genere le lasciamo volentieri agli specialisti. Non dimentichiamo che non esiste prova certa dell’uso di questo vangelo prima del 150 circa.

Da un lato Luca sembra sapere che le origini di Gesù siano giudaiche e non galilaiche; dall’altro però preferisce non approfondire la cosa, lasciando credere che in Giudea egli fosse soltanto nato e che in realtà fosse cresciuto in Galilea. Il che però contrasta nettamente con quanto viene detto nel quarto vangelo, secondo cui Gesù si trasferì in Galilea come un esiliato, ricercato dalla polizia del Tempio, in seguito al fallito tentativo di scatenare una sommossa popolare contro la corrotta casta sacerdotale.

Inoltre Luca non sa nulla dei rapporti tra Gesù e il movimento del Battista, se non quelli parentali tra Maria ed Elisabetta3, e si inventa il battesimo di Gesù ad opera del Precursore, sulla falsariga del protovangelo marciano. Quando comincia a parlare del Cristo adulto in Galilea, scrive che “la sua fama si sparse per tutta la regione” (4,14), ma senza spiegarne il motivo. Infatti Gesù non ha ancora compiuto nulla per meritarsela.

Luca sa soltanto che quando Gesù entra in Galilea era già famoso, ma non ne conosce la ragione, che invece è ben spiegata nel quarto vangelo. Gesù aveva già cercato di compiere un’insurrezione contro i sommi sacerdoti e il partito sadduceo della capitale giudaica, ricevendo il plauso di Nicodemo, fariseo progressista. E nel dialogo coi Samaritani aveva fatto chiaramente capire di non riconoscere più alcun primato storico e teologico al Tempio di Gerusalemme, per cui non avrebbe mai cercato di realizzare un regno politico sulla base di una determinata rappresentazione della divinità. Contro i Romani si doveva combattere una lotta armata, ma non in nome di Dio. Quando arrivarono, lui e i primi discepoli4, in Galilea, lo accolsero festanti, proprio per quello che aveva fatto e detto in Giudea e in Samaria.

Luca sa soltanto qualcosa, ma non sa ricostruire i fatti: gli manca la fonte giovannea. Eppure, nella premessa del suo vangelo, egli si vanta d’aver contattato dei “testimoni oculari” e di essersi “accuratamente informato di ogni cosa dall’origine” (1,2 ss.). Nondimeno c’è in Luca una convinzione che manca nei due vangeli di Marco e di Matteo: secondo lui Gesù era un politico, seppure di stampo religioso.

Tale convinzione dipende probabilmente dal fatto che nel suo vangelo c’è meno autocensura. Lo si capisce sin dal primo racconto significativo: quello della sinagoga di Nazareth (4,16 ss.). Da questo ambiente, per la prima volta, Gesù viene espulso, rischiando anche di morire, sebbene nel versetto che precede tale pericope sia scritto: “Insegnava nelle loro sinagoghe, glorificato da tutti” (4,15).

Improvvisamente lo detestano, ma perché? Luca non è un fine teologo: non possiamo aspettarci molte spiegazioni da lui. Sembra piuttosto svolgere la parte del giornalista amante della cronaca o della storia (che, più che altro, è romanzata), soprattutto perché affascinato dai grandi personaggi, quelli che han deciso, con loro comportamento, determinati eventi. Si avverte chiaramente che dietro questo autore non vi sono tradizioni consolidate di una realtà popolare cui fare riferimento. Luca sa di appartenere a una cultura o a una civiltà pagana, dove l’elemento individualistico gioca una parte di rilievo. Non è da escludere, in tal senso, ch’egli avvertisse le popolazioni della Palestina, così riottose alla dominazione romana e così intellettualmente dotate, come una realtà di un certo interesse, anche se nel momento in cui scrive il vangelo egli è lontanissimo dall’idea di voler associare la cultura ebraica a un’istanza politica di liberazione contro Roma. L’immagine che dà del Cristo è nettamente subordinata a quella, spoliticizzata, che va predicando Paolo di Tarso.

La suddetta pericope sulla sinagoga è piuttosto lunga ed è svolta in maniera molto più significativa di quanto faccia Marco nella sua versione (1,21 ss.), dove il tutto si riduce alla guarigione di un ossesso in un giorno vietato, il sabato, in cui, per definizione, non si doveva far nulla, ad eccezione del salvataggio della vita in caso di estremo pericolo.

Un racconto, quello marciano, del tutto inventato, scritto a bella posta per mostrare l’estrema diversità, priva di soluzioni di continuità, tra l’insegnamento del Cristo e quello rabbinico. Una diversità che viene ulteriormente accentuata dal fatto che Gesù sa fare guarigioni portentose (e addirittura esorcismi), mentre chi frequenta la sinagoga ne è incapace. Qui si può ben vedere la grande ostilità tra gli ebrei di origine galilaica (influenzati dal movimento zelota5) e quelli che seguivano le direttive e le tradizioni della cultura giudaica. Nel racconto marciano Gesù si presenta subito come un soggetto speciale, di natura “divina”, o quasi, tant’è che il demone dell’ossesso lo qualifica con l’appellativo di “Santo di Dio” (Mc 1,24).6

Niente di tutto ciò in Luca, dove le cose appaiono molto più sfumate. Per non far vedere che ha sottomano il vangelo marciano, ambienta la scena a Nazareth (4,16 ss.), facendo capire che gli astanti della sinagoga sapessero già dell’esorcismo compiuto a Cafarnao (Carpenaum), che però nel suo vangelo avviene dopo l’espulsione dalla sinagoga (4,31 ss.). Tale sequenza dei fatti è abbastanza strana, poiché, se li avesse invertiti di posto, il tutto sarebbe stato più coerente.

La descrizione della scena nella sinagoga non presenta alcunché di magico, anzi, rispecchia quanto in genere accadeva in quei luoghi: apertura intenzionale di una pagina delle Scritture e commento personale. Se i rabbini permettono di fare questa cosa a Gesù, significa che lo reputavano un apprezzato intellettuale.

Il testo scelto è quello di Isaia (61,1-2a)7, il più grande profeta anticotestamentario. E Gesù sembra aver scelto un brano con cui può spiegare ciò che vuol fare nel suo presente, per indicare una certa continuità col passato. A dir il vero il brano originario di Isaia appare più denso di contenuto e meno mistico di quello riportato da Luca. Infatti si parla di “liberare gli schiavi” e non soltanto di “scarcerare i prigionieri” o, genericamente, di “rimettere in libertà gli oppressi”; inoltre non si fa cenno al miracolo di “ridare la vista ai ciechi”.

La pericope non è facilmente comprensibile, poiché si ha la netta impressione che Luca si riferisca a un evento precedente, che se davvero è quello dell’ossesso esorcizzato all’interno della sinagoga di Cafarnao, stranamente Luca lo mette dopo. E comunque nel suo vangelo non vi è nulla prima di questo scontro nella sinagoga di Nazareth che giustifichi la rinomanza del Cristo.

Curiosamente i rabbini lo definiscono “medico”, e siccome si parla di Cafarnao, vien facile pensare che l’autore si stia riferendo proprio al racconto in cui, nei panni di un dottore, aveva guarito un malato di mente (definito “posseduto”, nel racconto).8

Qui però l’intervento di Gesù si fa subito critico verso l’atteggiamento degli astanti. Il commento dato ai passi di Isaia è brevissimo: “Oggi si è adempiuta questa Scrittura” (4,21). In che senso però non viene detto. Gesù preferisce subito polemizzare col proprio interlocutore. Ciò è poco spiegabile, in quanto Luca, poco più sopra, aveva appena scritto che quando insegnava nelle loro sinagoghe era “glorificato da tutti” (4,15).

Questo strano modo di fare, da parte dell’autore, forse si può spiegare dicendo ch’egli doveva sapere del dissidio che vi era stato tra Gesù e i suoi compatrioti giudaici, ma siccome ha voluto ambientare quasi tutta la sua attività in Galilea (condizionato, in questo, dal vangelo di Marco), ha deciso di trasferire qui quel dissidio, circoscrivendolo alle due città di Nazareth e Cafarnao. E cosa fa dire a Gesù contro i rabbini di Nazareth? Che “Nessun profeta è ben accetto nella sua patria” (v. 24).

In altre parole Gesù aveva preferito agire anzitutto a Cafarnao (in questo vangelo però la cosa accade successivamente), proprio perché si sentiva ostacolato a Nazareth, ove appunto era ritornato dopo che non si poteva più evitare di credere ch’egli fosse divenuto molto popolare. E qui non solo fa sue le parole di Isaia, per le quali aspira a diventare “Unto del Signore”, cioè messia politico-religioso, ma si identifica anche con i profeti Elia ed Eliseo, lasciando chiaramente intendere che il messaggio di Isaia non lo realizzerà con l’aiuto dei rabbini o del clero, ma per conto proprio, con chi egli vorrà scegliere (i profeti erano personaggi non istituzionali, non in linea coi poteri dominanti). Non sembra trattarsi quindi di un semplice invito alla conversione, come appariva nel Battista.

Luca non spiega assolutamente il motivo per cui la tensione fra Gesù e i rabbini fosse così acuta sin dall’inizio della sua predicazione. Si limita semplicemente a dire che, “udendo queste cose, tutti nella sinagoga furono pieni d’ira. Si alzarono, lo cacciarono fuori della città, e lo condussero fin sul ciglio del monte sul quale era costruita la loro città, per precipitarlo giù. Ma egli, passando in mezzo a loro, se ne andò” (vv. 28-30). Incredibile un livore così acceso agli inizi della sua carriera, un odio così mortale nei confronti di un loro compatriota e correligionario, che, da come trattava le Scritture, non appariva certo uno sprovveduto.

C’è chi ha visto in questa pericope una sorta di “vangelo nel vangelo”, in quanto vi è condensata, in maniera paradigmatica, tutta quanta l’esperienza messianica del Cristo e dei suoi discepoli: offerta del vangelo ai Giudei, iniziale accettazione, rifiuto radicale, interlocuzione col mondo pagano. Se è così, si tratta di una ricostruzione dei fatti del tutto fantastica. Non meno peraltro di quella delineata nel vangelo di Marco, dove Gesù vorrebbe compiere dei miracoli, ma non può farlo per mancanza della fede, mentre qui i nazareni che credono nelle sue parole li vorrebbero, ma lui si rifiuta di farli.

Subito dopo Luca inserisce il racconto di Cafarnao, preso dal vangelo di Marco, sbagliando – come si è detto – la scansione temporale. Evidentemente egli doveva rendere conto di una tradizione già consolidata (quella petro-paolina espressa nel vangelo marciano), anche se, di tanto in tanto, si serviva di altre fonti.

Praticamente dal racconto della sinagoga di Cafarnao alla guarigione della suocera di Pietro, alla missione in Galilea, alle guarigioni del lebbroso e del paralitico, alla chiamata dei primi discepoli, con tanto di pesca miracolosa, alla chiamata di Levi, alla questione del digiuno e del sabato, alla guarigione dell’uomo dalla mano paralizzata, alla scelta dei Dodici apostoli, è come se si leggesse un testo più o meno copiato dal vangelo di Marco, in cui pochi elementi vengono modificati, anche se stranamente, mentre sui primi undici nomi degli apostoli le versioni di Matteo e Luca concordano, sul dodicesimo Matteo dice che si chiamava Taddeo, Luca invece che si chiamava Giuda di Giacomo.9

Singolare che nell’elenco dei Dodici Luca dica che Simone (normalmente detto “il Cananeo”) era uno zelota. Evidentemente, quando iniziò a scrivere il suo vangelo, quell’appellativo non voleva dire più nulla ai cristiani, men che meno a quelli di origine pagana, cui egli si rivolge. Marco invece si è guardato bene dal farlo, anche perché, molto probabilmente, lo stesso Pietro aveva militato in quel movimento.10 Nei Dodici comunque confluiscono gli scontenti degli altri partiti o movimenti (essenico, farisaico, zelota…).

1 Si noti come le due genealogie, di Matteo (42 generazioni) e di Luca (56 generazioni), siano molto diverse tra loro: persino i nonni di Gesù, padri di Giuseppe, sono diversi (per Matteo è Giacobbe, per Luca è Eli).

2 Il primo censimento in Giudea (6-7 d.C.) era relativo ai beni, non alla popolazione. Normalmente era sufficiente recarsi davanti al censore locale, dichiarando la propria situazione familiare e patrimoniale: mai le persone sono state obbligate a recarsi nei loro paesi d’origine, anche perché per fissare l’imposta sul reddito si dovevano censire i beni sul luogo di residenza di chi li possedeva. Peraltro se Giuseppe avesse avuto delle proprietà a Betlemme, amministrate da schiavi o servi (il che potrebbe spiegare il viaggio), Gesù non sarebbe nato in una grotta. E comunque non avrebbe avuto senso far fare un viaggio di 130 km a una donna che stava per partorire. Quel censimento scatenò la seconda rivolta di Giuda il Galileo, benché riguardasse solo Giudea, Idumea, Samaria e Siria, e non Galilea. Luca ha retrodatato il censimento di Quirinio con l’intento di collocare la nascita di Gesù a Betlemme (città in cui doveva nascere il messia, quale discendente di Davide, anch’egli nato nella stessa città). Di tale censimento Matteo non fa alcun cenno: egli infatti colloca la nascita di Gesù “al tempo di re Erode” (il Grande), quindi prima del 4 a.C. (anno in cui Erode morì, stando allo storico Giuseppe Flavio). Maria e Giuseppe abitavano sin dall’inizio a Betlemme: solo in un secondo momento si trasferiscono a Nazareth.

3 Tuttavia, mentre Matteo sostiene che la propria infanzia Gesù la passò in Egitto sino alla morte di Erode il Grande, Luca invece la colloca a Nazareth e non vede alcun rischio per la sua vita. Come noto, non ci fu alcuna strage di neonati innocenti di cui la famiglia di Gesù dovesse aver paura: semplicemente Erode eliminò una moglie, tre cognati, una suocera, tre figli e alcune centinaia di oppositori.

4 Stando al quarto vangelo i primi discepoli di Gesù furono ex-seguaci del Battista, ma non è da escludere fossero anche seguaci del movimento zelota, di origine galilaica, senza il quale sarebbe stato difficile epurare il Tempio e tentare un’insurrezione antisacerdotale.

5 Si noti come per gli zeloti se era vera la coincidenza di Stato teocratico e regno di Dio, non necessariamente tale Stato doveva essere legato al culto del Tempio, la cui classe sacerdotale veniva considerata particolarmente corrotta. Il messia che attendevano era di tipo teologico-politico e si preoccupavano di anticiparne la venuta con atti di terrorismo o sommosse di varia natura, di cui si resero responsabili a partire soprattutto dagli anni 50 del I sec. Da notare però che il movimento fondato da Giuda di Gamala (il galileo) e Saddoq non viene chiamato “zelota” da Flavio Giuseppe, ma “quarta filosofia”, dopo quella farisea, sadducea ed essena.

6 Tale appellativo va interpretato in senso metaforico o traslato, in quanto solo alla fine del vangelo si propone l’altro, ben più impegnativo, di “Figlio di Dio”, applicato da san Paolo al Cristo in via esclusiva.

7 Si noti che nel suo vangelo anche la predicazione del Battista (3,3-6) inizia con una citazione di Isaia (40,3-5), a testimonianza che tra i due Luca vede una certa continuità: cosa che non appare affatto nel quarto vangelo. Inoltre la figura del “servo di Dio” (Is 50,5 ss.) è stata ampiamente strumentalizzata dalla cristianità primitiva per giustificare la fine ingloriosa del Cristo.

8 Questa identificazione di Gesù profeta e guaritore è una costante nel vangelo di Luca, anch’egli medico e seguace di un altro profeta, Paolo, il quale però non attribuiva particolare valore ai miracoli del Cristo.

9 In tal senso si rimanda a quanto già scritto in Umano e politico. Biografia demistificata del Cristo; I malati dei vangeli. Saggio romanzato di psicopolitica. Entrambi pubblicati su Lulu.

10 Ci pare quindi limitativo sostenere che Zelota sia una semplice traduzione greca dell’aramaico Kananaios. Anche Marco scriveva in greco. Piuttosto si dovrebbe pensare che al tempo del protovangelo il termine Zelota aveva ancora un significato eversivo e quindi scomodo per la rappresentazione edulcorata del messianismo antiromano del Cristo, secondo il cristianesimo petro-paolino.

Biografia di Luca

Il Canone Muratoriano, della fine del II sec. d.C., dice che Luca ha scritto il terzo vangelo (a partire dalle vicende del Battista), che era un medico1, che fu compagno di viaggio di Paolo di Tarso (probabilmente fino a Roma), e che non ha mai conosciuto Gesù di persona, quindi non è stato testimone oculare di nessuno dei fatti che racconta.

Molto di più non sappiamo. Il Prologo antimarcionita (anch’esso del II sec.) aggiunge soltanto ch’egli era siriano di Antiochia, aveva letto i vangeli di Marco, scritto in Italia, e di Matteo, scritto in Giudea, rimase celibe e morì a 84 anni a Tebe, in Beozia (secondo Gerolamo in Bitinia, il quale sostiene anche che le sue ossa furono trasportate nel IV sec. a Costantinopoli).2 Successivamente, nel periodo delle crociate o forse in quello dell’iconoclastia, le sue spoglie sarebbero giunte a Padova, dove tuttora si troverebbero nella basilica di santa Giustina (si è appurato che la cassa di piombo che lo contiene è effettivamente del III-IV sec.), mentre la testa sarebbe stata trasferita dall’imperatore Carlo IV di Lussemburgo e Boemia a Praga nel 1354.

Il vangelo lo scrisse nella greca Acaia (e forse in Beozia), dopo la morte di Paolo, rivolgendosi esplicitamente ai cristiani di origine pagana, per cui si può presumere sia stato largamente ispirato dallo stesso Paolo, come vuole peraltro il teologo Origene (Paolo arrivò ad Antiochia nel 44). Gli esegeti ritengono, con buona approssimazione, che sia stato redatto tra l’80 e il 90 d.C. (di sicuro dopo la distruzione del Tempio del 70). Alcuni pensano che il testo sia stato scritto dopo il 93, cioè dopo che Giuseppe Flavio pubblicò le sue Antichità giudaiche, che Luca doveva aver letto.

Luca scrisse anche gli Atti degli apostoli, dove i motivi teologici sono già presenti nel vangelo. Gli Atti li concluse probabilmente a Roma: stranamente però in questo testo non viene citata neanche una delle lettere di Paolo. Gli Atti rappresentano una prosecuzione cronologica del vangelo, in quanto, mentre in questo la missione di Gesù inizia a Nazareth di Galilea e si conclude a Gerusalemme; in quelli la missione degli apostoli inizia a Gerusalemme e si conclude a Roma.3

Luca si pone come un teologo politico che vuol fare un’opera di storia, rivolta a un pubblico sufficientemente colto, in quanto il suo greco è abbastanza raffinato. Che si rivolga a dei cristiani di origine ellenica è dimostrato dal fatto ch’egli è molto interessato all’universalismo del messaggio cristiano, visto in chiave spiritualistica, sulla scia della teologia paolina, della quale però non tratta i temi del rapporto tra fede e opere o tra legge e vangelo, né della giustificazione mediante la fede e neppure della circoncisione, forse perché considerati troppo ebraici.

D’altra parte Luca non è neppure mai stato in Palestina: situa Nazareth su di un monte, pone la regione di Gerasa di fronte alla Galilea, sul lago di Genezaret, mentre la cittadina si trova a 50 km dal lago, nella Decapoli; descrive gli usi e i costumi palestinesi con la mentalità e l’occhio di un ellenista: immagina le case palestinesi costruite come quelle greco-romane, con cantina, atrio e diverse stanze, e ricoperte di tegole; crede che abitualmente i Giudei assumano la posizione sdraiata per mangiare, suppone che il vento caldo sia lo scirocco (vento del sud), mentre è il vento dell’Oriente che porta la calura, ecc. Non da ultimo ignora i rituali del Tempio di Gerusalemme e non si interessa ai problemi della Legge.4

Per quasi il 40% del proprio vangelo Luca dipende da Marco, dal cui vangelo ha epurato tutte le parole ebraico-aramaiche; poi vi è ovviamente la cosiddetta e misteriosa “fonte Q”, che doveva contenere un certo numero di detti e sentenze di Gesù, utilizzata anche nel vangelo di Matteo. Tuttavia per un terzo circa del suo vangelo egli utilizza del materiale proprio (p.es. i racconti dell’infanzia di Gesù, e qui la leggenda vuole ch’egli si sia servito anche della madre di Gesù come fonte, diventando di questa, addirittura, l’iconografo). Si noti che ben 18 delle sue 24 parabole non esistono negli altri Sinottici.

Oggi molti esegeti pensano che Luca avesse sottomano anche il vangelo matteano: p.es. l’idea di una genealogia di Gesù la prende da questo vangelo, ma siccome Luca si rivolge a un lettore di origine pagana, la fa partire da Adamo.

Caratteristica fondamentale di Luca è quella di negare qualunque responsabilità a carico dei Romani riguardo alla crocifissione del Cristo: il che lo porta inevitabilmente ad assumere posizioni antisemitiche e a smentire la dichiarazione iniziale riportata nel suo stesso vangelo, secondo cui sarebbe stato molto scrupoloso nel raccogliere informazioni prese da “testimoni oculari” (1,1-4). D’altra parte per lui il cristianesimo non è pericoloso per l’impero romano: per tre volte il governatore Pilato afferma l’innocenza di Gesù. Lo stesso Gallione e altri ufficiali romani, negli Atti, affermano la stessa cosa nei confronti di Paolo.

Da ultimo si può far notare che secondo alcuni esegeti questo vangelo s’è posto il compito di contrastare la religione mitraica, sviluppatasi inizialmente in ambienti indo-iranici-babilonesi, nel III sec. a.C., e poi diffusasi come culto solare universalistico, nel I sec. d.C., grazie ai mercanti, agli schiavi e soprattutto ai militari romani, che ne vennero a conoscenza mentre combattevano contro i Persiani.

Infatti non può essere considerato casuale che il culto del dio Mithra abbia così tante affinità con quello cristiano: la nascita del redentore del mondo è posta al 25 dicembre, in una grotta, coi pastori come primi adoratori, ed è venerato la domenica (di cui restano tracce nei nomi Sunday e Sonntag). Il culto è strutturato sulla base di sacramenti assai simili a quelli cristiani: battesimo, cresima, eucaristia (con tanto di rito dell’ultima cena), estrema unzione…; caratterizzato da una teologia identica a quella paolina: rivelazione divina, immortalità dell’anima, resurrezione dei corpi, giudizio finale universale… Non a caso il mitraismo era penetrato in Cilicia, terra di Paolo, un secolo prima della sua nascita. Tale culto fu soppresso dallo Stato cristiano nel IV secolo.

1 È l’unico degli evangelisti a ricordare l’ematoidrosi, cioè il sudore di sangue (22,46); si esprime inoltre con indulgenza sui medici (8,43); indica con maggior esattezza i fenomeni patologici; annota da quanto tempo duri la malattia; si sforza di distinguere le malattie vere e proprie dalle possessioni demoniache.

2 Non è mai stato chiarito se Luca sia morto martire (sotto l’imperatore Domiziano) o in maniera naturale.

3 Il nostro commento agli Atti degli apostoli è già stato pubblicato su Lulu, Gli apostoli traditori. Gli sviluppi del Cristo impolitico.

4 La stessa data di nascita di Gesù non può certo essere quella indicata da Luca, cioè nel 6 d.C., durante il censimento di tutto l’impero, ordinato dall’imperatore Cesare Augusto, quando ci fu l’unico censimento romano in Palestina, organizzatore del quale fu Publio Sulpicio Quirinio, nominato governatore della Siria nel 6 d.C. Oggi invece viene comunemente collocata tra il 6 e il 7 a.C., quindi è da presumere che alla sua morte avesse circa 40 anni e che la realizzazione del suo movimento non sia avvenuta né in un anno (come dicono i Sinottici) né in tre anni (come dice il quarto vangelo), ma almeno in una decina d’anni.