Storia di Israele

Dal primo censimento romano alla distruzione di Gerusalemme

La stragrande maggioranza delle notizie che abbiamo della Palestina del primo secolo proviene dai testi di Giuseppe Flavio, un militare ebreo che al tempo della guerra giudaica del 66-74 d.C. pas­sò dalla parte dei romani e contribuì alla disfatta del proprio popolo. A titolo di favore per i servizi resi l’imperatore Vespasiano gli permi­se di raccontare la storia di quelle vicende, cosa che egli fece pub­blicando due volumi: Guerra Giudaica (Mondadori 1982) e Antichità Giudaiche (Utet 2006)

È evidente che, per questa ragione, Giuseppe Flavio non può essere considerato uno storico attendibile, sia perché odiava a morte il partito zelota, che fu il protagonista principale di quella guer­ra, sia perché, per poter pubblicare i propri testi, non poteva mettere i romani in cattiva luce, almeno non più di quanto gli permettesse di fare il suo rapporto servile nei confronti di Roma.

D’altra parte anche gli Atti degli apostoli non possono essere considerati un testo storicamente affidabile, anzi, per molti versi, lo sono ancor meno di quelli di Flavio. I motivi sono semplici: i cristiani avevano in odio i capi giudei per aver fatto giustiziare il loro messia; inoltre il cristianesimo petro-paolino si poneva in netta antitesi all’e­braismo in generale, non avendo alcun interesse a realizzare una li­berazione politico-nazionale della Palestina. Peraltro tutte le affer­mazioni di Flavio riguardanti il coinvolgimento di Cristo e del suo mo­vimento alla lotta di liberazione nazionale, sono state in varie manie­re interpolate da redattori cristiani.

Questa ricostruzione sintetica si è avvalsa soprattutto del te­sto di S. G. F. Brandon, Gesù e gli Zeloti, Rizzoli, Milano 1983.

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Secondo il Vangelo di Luca la nascita di Gesù viene a coinci­dere col censimento ordinato dai romani il 6 d.C., allorché la Giudea venne incorporata per la prima volta entro il loro impero. Il censi­mento doveva servire per la ripartizione dei tributi, cosa che porterà, di lì a poco, alla nascita del partito di opposizione anti-romana degli zeloti. Secondo invece il Vangelo di Matteo, Gesù sarebbe nato po­chi anni prima della morte di Erode il Grande, che avvenne il 4 a.C.: una data importante per il popolo ebraico, in quanto dal 129 a.C., dopo essersi liberati, grazie ai Maccabei, della dominazione seleuci­de, gli ebrei avevano goduto dell’indipendenza nazionale.

Erode era stato odiato dagli ebrei per la sua origine idumea e per il suo filo-paganesimo, e tuttavia, sotto il suo regno, la Palesti­na non era stata costretta a pagare il tributo a un governo straniero né a vedere truppe straniere sul proprio territorio. Ma Erode non po­teva decidere, senza il consenso imperiale romano, chi avrebbe po­tuto succedergli. Infatti suo figlio Archelao dovette recarsi a Roma e, proprio in quella occasione, gli ebrei si ribellarono alle truppe roma­ne del comandante Sabino, ch’erano state inviate per mettere al si­curo l’ingente patrimonio dello stesso Erode. Gli ebrei, soprattutto i farisei e gli zeloti, volevano piena indipendenza nazionale, anche dagli erodiani.

Uno dei capi di questa sommossa era stato Giuda, figlio di Ezechia, che aveva occupato il palazzo erodiano di Sepphoris in Galilea, impadronendosi dei beni e delle armi. E come Ezechia era stato giustiziato, nel 47 a.C., dal giovane Erode, quando ancora que­sti era al servizio di suo padre Antipatro, prefetto del palazzo di Irca­no, ultimo sovrano asmoneo, così Giuda venne fatto giustiziare, in­sieme ad altri duemila (crocifissi), dal governatore romano della Si­ria, Varo, accorso in aiuto delle truppe romane stanziate a Gerusa­lemme, nel 4 d. C. Poco prima di morire, Erode aveva fatto giustizia­re due farisei, Giuda e Mattia, che avevano incitato il popolo a di­struggere la grande aquila dorata che il re aveva fatto innalzare sulla porta principale del Tempio di Gerusalemme.

L’imperatore Augusto decise di porre la Giudea e la Samaria sotto il diretto controllo di Roma, di cui appunto il censimento del 6 d.C. doveva costituire eloquente dimostrazione, dopo che aveva constatato quanto Archelao, nominato etnarca di quei territori nel 4 a.C. (fino al 6 d.C.), non fosse all’altezza della situazione.1 D’altra parte Roma temeva enormemente che tra le due province di Egitto e Siria fosse presente un territorio, quale appunto la Palestina, in stato di aperta ribellione.

L’incarico tecnico del censimento venne affidato a P. Sulpi­cio Quirinio, legato della Siria, cui veniva ora annessa la provincia di Giudea e Samaria. Procuratore di Giudea e Samaria era però Copo­nio, che governava quella provincia con pieni poteri, ivi incluso quel­lo delle sentenze capitali.

La reazione degli ebrei al censimento fu immediatamente ostile: un certo Giuda di Galilea (il Galaunita, della città di Gamala), appoggiato da un fariseo chiamato Saddok, provocò una rivolta, no­nostante il sommo sacerdote Joazar cercasse di dissuaderli. Due fi­gli di questo Giuda, Menahem e Eleazar, diverranno capi della gran­de guerra anti-romana che scoppierà nel 66 d.C. Questi rivoltosi fa­cevano parte del partito degli zeloti, che rappresentava l’ala progres­sista del fariseismo. Alcuni di questi zeloti si ritroveranno nel partito nazareno del Cristo (Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13).

Il partito zelote era radicale, estremista, teocratico, non di­sposto a transigere sui princìpi e non alieno all’uso di strumenti terro­ristici e di guerriglia urbana: molto difficilmente un episodio come quello della conversione di Levi-Matteo al discepolato del Cristo, avrebbe potuto trovare posto negli «Annali» delle loro attività. Eppu­re proprio la presenza di elementi zelotiani all’interno del partito na­zareno deve farci pensare che dopo la sconfitta degli zeloti, in occa­sione del censimento, chi ne raccolse l’eredità politica fu proprio quello del Cristo, anche se lo stesso partito zelote si riprenderà pro­prio dopo il fallito tentativo insurrezionale dei nazareni (una parte del movimento zelote confluirà anche tra gli Esseni).

Intorno al 9 d.C. a Coponio successe Marco Ambibulo, cui seguì Annio Rufo (12-15 d.C.). Intanto Quirinio, legato di Siria, ave­va deposto il sommo sacerdote Joazar, contro il quale il popolo si era rivoltato, e aveva nominato Ananus (suocero del famoso Caifa dei vangeli) suo successore. L’interferenza politica dei romani in questa prestigiosa carica religiosa era cosa del tutto inedita per i giu­dei. Il successivo procuratore, Valerio Grato (15-26 d.C.), deporrà e nominerà non meno di quattro sommi sacerdoti, assegnando infine la carica a quel Caifa che risulterà protagonista principale dell’esecu­zione del Cristo. Questo spiega il motivo per cui il clero del Tempio era caduto enormemente in discredito presso le popolazioni politica­mente impegnate a lottare contro Roma (non a caso durante la cac­ciata dei mercanti dal Tempio, da parte del Cristo, nessuno interven­ne per fermarlo).

Poi fu la volta di Pilato, nominato prefetto della Giudea nel 26 d.C.: vi rimase in carica fino al 36, cioè fin qualche anno dopo la morte del Nazareno. Pilato, che risiedeva a Cesarea Marittima, non era mai piaciuto ai giudei, perché troppo arrogante. Il primo inciden­te diplomatico, quando egli tentò di introdurre a Gerusalemme, di notte, le insegne dell’imperatore, che i romani già consideravano alla stregua di un dio, era avvenuto proprio all’inizio del suo mandato.

I giudei erano ormai prossimi alla rivolta quando Pilato prefe­rì rimuovere le immagini profane per evitare il bagno di sangue che ne sarebbe conseguito. È però probabile che Pilato avesse ordito una provocazione del genere, ch’era senza precedenti, su suggeri­mento di Seiano, il potente favorito di Tiberio, noto per le sue posi­zioni antisemite.

La seconda provocazione di Pilato è relativa al momento in cui fece esporre nel palazzo di Erode a Gerusalemme degli scudi dorati che recavano i nomi dell’imperatore e delle persone che gli avevano dedicato quegli scudi (probabilmente nell’iscrizione vi era un riferimento alla «divinità» dell’imperatore). I nobili della città prote­starono presso l’imperatore Tiberio che, per evitare incidenti, ordinò di rimuovere gli scudi contestati e di farli appendere nel Tempio di Augusto a Cesarea.

Un terzo incidente lo si ebbe quando Pilato, senza consulta­re le autorità civili ebraiche, impiegò parte del sacro tesoro del Tem­pio di Gerusalemme per finanziare la costruzione di un acquedotto che avrebbe portato acqua nella città: scoppiarono delle rivolte che vennero soffocate nel sangue dai romani.

Il quarto episodio riguardò lo stesso Gesù Cristo, preceduto dall’arresto di alcuni rivoltosi coinvolti in un’azione eversiva, di cui v’è traccia persino nei vangeli, pur sempre molto reticenti nel mostrare gli aspetti politici del Nazareno. Non dimentichiamo che Gesù fu cro­cifisso con altri due sediziosi e barattato con un altro ancora (Barab­ba). La data varia dal 29 al 33 d.C.

Infine, sotto la direzione di un loro leader, alcuni samaritani tentarono di radunarsi sul monte Garizim, a loro sacro, probabilmen­te per preparare una rivolta contro i romani. Pilato prevenne la sedi­zione inviando l’esercito: molti samaritani vennero uccisi e i capi del­la rivolta furono giustiziati. Ne seguì una formale protesta dei sama­ritani presso Vitellio, all’epoca legato della provincia romana della Si­ria, che diede loro ascolto e rimandò Pilato a Roma, sostituendolo con Marcello.

Rimosso Pilato dal suo incarico, Vitellio si recò a Gerusa­lemme durante una Pasqua, forse quella del 36 d.C., per ripristinare l’ordine nella nazione dei giudei. L’unica cosa che fece però fu quella di sostituire il sommo sacerdote Caifa con Jonathan ben Anano (36-37). L’anno dopo, per ordine di Tiberio, radunò le truppe a Tole­maide in vista di una spedizione punitiva contro Aretas, re di Petra. E su richiesta dei giudei evitò di far passare le proprie truppe attra­verso la Giudea. Tuttavia, quando tornò a Gerusalemme depose an­che il sommo sacerdote Jonathan, sostituendolo con Theofilo ben Anano (37-41).

Intanto giunse notizia della morte dell’imperatore Tiberio: Vi­tellio impose agli ebrei un giuramento di fedeltà a Gaio (Caligola), nuovo imperatore (37-41 d.C.), che diede prova del suo apprezza­mento per l’appoggio ottenuto, per la successione a Tiberio, da parte di Agrippa I, nipote di Erode il Grande, permettendo a quest’ultimo, nel 39 d.C., di ottenere la tetrarchia ch’era stata di Filippo, morto nel 34 d.C., insieme col titolo di re e, successivamente, anche la tetrarchia di Erode Antipa, deposto ed esiliato da Gaio in Spagna.

La luna di miele tra Roma e gli ebrei durò tuttavia molto poco. A Jamnia, sapendo che l’imperatore era ossessionato dall’idea di far accettare politicamente la propria divinità, i gentili, per ingra­ziarselo, fecero erigere un altare per offrirgli dei sacrifici. Gli ebrei della città reagirono immediatamente distruggendolo. Per vendicarsi Gaio ordinò al legato di Siria, Petronio, di erigere una colossale sta­tua dorata di Zeus all’interno del Tempio di Gerusalemme, com’era stato fatto nel 167 a.C. dal re Antioco Epifane.

Petronio si recò in Giudea, nel 39-40 d.C., con un esercito di due legioni e un forte contingente di truppe ausiliarie. Intanto Agrip­pa era riuscito a convincere Gaio a desistere da un proposito che avrebbe provocato un massacro generale. In cambio Gaio chiedeva che le comunità di gentili presenti in Palestina potessero erigere tranquillamente qualunque altare pagano. Il suo improvviso assassi­nio scongiurò la ribellione armata dei giudei.

Agrippa era abbastanza stimato dalla popolazione ebraica e persino dai romani, tanto che il nuovo imperatore Claudio, per pre­miarlo della fiducia mostrata contro le follie di Caligola, gli concesse di governare anche in Giudea, il che lo portava ad amministrare un’estensione territoriale equivalente a quella dell’antico regno di Erode il Grande, anche se sotto l’egida di Roma. Claudio intanto, nel 41 d.C., fu costretto a proibire l’immigrazione di molti giudei verso Alessandria, fuggiti da Israele per l’insostenibilità della situazione fi­scale e il processo di concentrazione della proprietà.

Stando agli Atti degli apostoli, Agrippa fece assassinare Gia­como, fratello di Giovanni, e incarcerare Pietro, che fu poi fatto eva­dere. Prima di questi fatti era stato eliminato Stefano, che accusava apertamente i sacerdoti giudei di aver fatto giustiziare Gesù. Pietro fu sostituito, alla guida della comunità cristiana di Gerusalemme, dal fratello di Gesù, Giacomo detto «il Minore» nel Nuovo Testamento.

Avendo intenzione di consolidare il proprio regno e temendo che i romani potessero rimuoverlo in qualunque momento, Agrippa chiedeva un appoggio esplicito da parte delle autorità giudaiche. E per questo in due occasioni si rese sospetto alle autorità romane. La prima quando tentò di ricostruire le mura settentrionali di Gerusa­lemme, da cui erano entrate le truppe sia di Pompeo nel 63 a.C. che di Erode e Sossio nel 37 a.C. (e da dove entreranno anche quelle di Tito nel 70 d.C.): gli venne impedito quando Vibio Marso, legato di Siria, informò del pericolo l’imperatore Claudio. La seconda occasio­ne fu quando invitò cinque principi, vassalli di Roma, ad una riunione a Tiberiade, per rafforzare delle intese politiche nelle province orien­tali dell’impero.

Agrippa morì improvvisamente nel 44 d.C., quando il figlio era ancora troppo giovane per succedergli: il che indusse Claudio ad amministrare direttamente tutti i suoi territori. Solo qualche anno dopo alcune parti del regno di Agrippa, che non riguardavano la Giu­dea, vennero assegnate al figlio Agrippa II.

La seconda amministrazione romana fu un disastro per le sorti della popolazione ebraica. Il procuratore Cuspio Fado (44-46 d.C.), il primo succeduto ad Agrippa I, fece giustiziare Tholomaios, che aveva provocato disordini ai confini con la Nabatea e l’Idumea. Poi fu la volta di Theudas, un predicatore politico che invitava i giu­dei ad attraversare il Giordano per rifugiarsi in una zona desertica della Transgiordania, da dove si sarebbero organizzati in funzione anti-romana: fu catturato e decapitato, e con lui molti altri.

Sotto il procuratore (ebreo apostata) Tiberio Alessandro (46-48 d.C.), succeduto a Fado, vennero crocifissi due rivoltosi zeloti, Si­mone e Giacomo (o Giacobbe), figli di Giuda il Galileo. Sempre al tempo di Tiberio Alessandro ci fu in Giudea una grave carestia, che per due anni ebbe conseguenze disastrose per buona parte della popolazione, non più in grado di pagare le tasse; e sotto il suo successore, Ventidio Cumano (48-52 d.C.), si ebbe una nuova strage di giudei durante le feste di Pasqua, in prossimità del Tempio di Gerusalemme, semplicemente perché gli ebrei radunati nei cortili per il culto reagirono immediatamente a un gesto osceno fatto da un soldato romano di servizio sul tetto del portico del Tempio.

Il secondo incidente si ebbe quando fu assalito e depredato un servitore dell’imperatore sulla strada che conduceva a Beth-oron. Il procuratore inviò truppe a saccheggiare i villaggi vicini, arrestando­ne i capi. Durante le operazioni un soldato romano bruciò una copia della Torah. Gli ebrei furono così furiosi che Cumano si risolse a giu­stiziare il soldato.

Il terzo incidente segnò la fine del mandato palestinese di Cumano. Tutto ebbe inizio con l’uccisione di alcuni galilei, in viaggio verso Gerusalemme, da parte degli abitanti di un villaggio samarita­no. I galilei chiesero vendetta a Cumano, che però non fece nulla. Allora i galilei chiesero aiuto ai giudei e questi si misero al seguito di un certo Eleazar, figlio di Deinaios, del partito zelota, che riuscì a massacrare alcuni samaritani. A questo punto Cumano intervenne con la forza, eliminando molti rivoltosi giudei. I samaritani però si ri­volsero a Quadrato, legato di Siria, perché svolgesse un’indagine. Questi fece giustiziare vari giudei catturati da Cumano e inviò a Roma in catene i sommi sacerdoti Gionata e Ananias, e il coman­dante del Tempio, Ananus. Grazie all’intercessione di Agrippa, que­sti ebrei ottennero un verdetto favorevole; viceversa Cumano fu esi­liato e un suo tribuno giustiziato in pubblico.

L’imperatore Claudio pensò di sostituire il procuratore Cu­mano con l’ex-liberto Antonio Felice (52-60 d.C.), il quale scandaliz­zò subito gli ebrei, sposando Drusilla, sorella di Agrippa, dopo aver costretto al divorzio il marito di lei. Subito dopo tentò di stroncare i numerosi movimenti messianici di quel periodo, e riuscì anche a cat­turare Eleazar, inviandolo a Roma, e a far crocifiggere molti zeloti al suo seguito, che i romani peraltro cominciarono a chiamare col nome di «sicari», in quanto eliminavano clandestinamente con una spada corta, in occasione di feste religiose, quegli ebrei di alto rango che collaboravano coi romani. Fu così p. es. che uccisero il sommo sacerdote Gionata.2

Al tempo di Felice un pericoloso sovversivo di origine egizia­na aveva raccolto una turba di circa quattromila persone con cui si preparava ad entrare con forza a Gerusalemme dal Monte degli Uli­vi. Felice non si lasciò prendere di sorpresa e riuscì a uccidere quat­trocento rivoltosi e a farne prigionieri altri duecento. L’egiziano riuscì a fuggire e i suoi seguaci continuarono a incitare i giudei a far guerra contro i romani.

Quando Nerone subentrò a Claudio, il procuratore Antonio Felice fu sostituito con Porcio Festo (60-62 d.C.), il quale si trovò su­bito in urto coi giudei, non avendo fatto nulla per impedire ad Agrip­pa II di costruire un palazzo che dominava dall’alto il Tempio di Ge­rusalemme. La cosa si risolse grazie alla mediazione dell’imperatrice Poppea, e Nerone sostituì Festo con Lucceio Albino (62-64 d.C.).

Lucceio non era ancora arrivato in Giudea, quando Agrippa II aveva nominato il sadduceo Ananus sommo sacerdote, il quale, senza chiedere alcuna autorizzazione ai romani, convocò il Sinedrio al fine di processare e far lapidare Giacomo (il Giusto), fratello di Gesù Cristo e capo della comunità cristiana di Gerusalemme. L’azio­ne suscitò le proteste di molti uomini influenti della città e Albino, al suo arrivo, sostituì immediatamente Ananus con Joshua ben Dam­neo (o Damnaios) (63 d.C.).

Albino fu persona particolarmente venale e corrotta, ma il suo successore, il procuratore Gessio Floro (64-66 d.C.), fu peggio. Costui infatti era particolarmente avido (metteva mano al tesoro del Tempio) e infliggeva ingiusti castighi, manifestando apertamente il proprio disprezzo per il popolo ebraico: p. es. non si accontentava di sedare le rivolte ma dava anche ordine alle truppe di saccheggiare le città. Fu lui, dopo essere stato costretto a ritirarsi da Gerusalem­me, a riferire a Cestio Gallo, legato di Siria, che la Giudea era in ri­volta.

In effetti Eleazar, comandante del Tempio e figlio del sommo sacerdote Ananus, con alcuni seguaci zeloti che si opponevano a Roma e ai collaborazionisti giudei, persuase i sacerdoti sadducei, nonostante l’opposizione dell’alto clero, a interrompere il sacrificio quotidiano offerto a favore dell’imperatore e del popolo romano, che si svolgeva presso il Tempio di Gerusalemme. Era non solo una rot­tura tra alto e basso clero, ma anche una provocazione esplicita nei confronti di Roma.

Gli zeloti arrivarono persino a distruggere la casa del sommo sacerdote Ananias e i palazzi dei dinasti erodiani Agrippa e Bereni­ce, e a incendiare gli archivi pubblici per impedire il recupero dei de­biti (di qui il loro successo presso le componenti rurali). Occuparono anche la fortezza Antonia.

Nell’estate del 66 d.C. registriamo anche l’attacco zelota alla guarnigione romana della fortezza di Masada, presso il Mar Morto, che viene occupata dal partito degli zeloti capeggiato da Menahem, un figlio di Giuda il Galileo, per ricavare armi in abbondanza e per di­fendersi in una roccaforte ben costruita.

Menahem arma un suo esercito e partendo da Masada mar­cia verso Gerusalemme, intenzionato a diventare capo dello zeloti­smo: al suo arrivo, gli zeloti costrinsero addirittura le truppe di Agrip­pa II ad arrendersi, mentre alla guarnigione romana non restava che rifugiarsi nelle tre torri erodiane. Il sommo sacerdote Ananias e suo fratello Ezekias furono giustiziati. Ma Menhaem entrò in conflitto con i rivoluzionari di Eleazar, che, non volendo riconoscerlo come «mes­sia galileo», lo uccisero a tradimento. I seguaci di Menhaem tornarono a Masada, dove elessero loro capo Eleazar ben Jair, pa­rente di Menhaem. Intanto Eleazar massacrava gli ultimi romani ri­masti in città.

Al sentire che a Gerusalemme non esisteva più alcuna guar­nigione romana, scoppiarono dei pogrom antisemiti a Cesarea, Fila­delfia, Gerasa, Pella, Gadara, Tolemaide, Gaza e in molte altre città del Vicino Oriente. Così nell’ottobre-novembre del 66 d.C. Gerusa­lemme e tutta la Palestina erano in rivolta. Il legato della Siria Cestio Gallio, su richiesta di Gessio Floro, entrò in Palestina con la XII Le­gione, arricchita anche da altri reparti di rinforzo, per normalizzare la situazione.

Partito da Antiochia con le sue truppe, Gallio distrugge e saccheggia alcune città della Galilea e della Samaria, incontrando scarsa resistenza, infine arriva ad assediare Gerusalemme. Qui tut­tavia indugia, temendo di non avere forze sufficienti per tenere in mano un’intera città; pur essendo già riuscito ad aprire una breccia nelle mura del Tempio, ordina ai suoi soldati di ritirarsi sul monte Scopus e poi d’interrompere l’assedio. La cosa lascia stupiti gli zelo­ti, che però ne approfittano subito, inseguendo la legione in ritirata e distruggendone totalmente la retroguardia.

Gerusalemme rimane completamente in mano dei giudei, che eleggono Giuseppe ben Gorion e il sommo sacerdote Ananus comandanti supremi della città liberata dai romani, con l’incarico speciale di organizzare i lavori per l’innalzamento delle mura più esterne.

Con la disfatta della XII Legione anche il resto della Palesti­na tornava in mano dei rivoltosi; vengono eletti dal Sinedrio vari capi che presidiano tutte le maggiori città: proprio in questo periodo Giu­seppe Flavio viene inviato a governare la Galilea, mentre Giovanni Zebedeo, con la sua Apocalisse, chiede ai giudeo-cristiani della dia­spora di appoggiare la rivolta con tutte le loro forze.

Intanto a Roma l’imperatore Nerone (nel 67 d.C.) sostituisce il legato di Siria, Cestio Gallio, col generale veterano Vespasiano e lo incarica, coadiuvato da Tito, figlio di Vespasiano, di disperdere i ri­belli. Il generale viene inviato ad Antiochia, la capitale della Siria, per assumere il comando delle legioni V e X. Nel frattempo Tito viene in­viato ad Alessandria per condurre la XV legione dall’Egitto alla Siria e unire le sue forze a quelle del padre: in tutto tre legioni, un certo numero di coorti ausiliarie, truppe fornite da re locali, amici dei roma­ni, per un totale di circa sessantamila uomini.

L’attacco alla Palestina avviene da nord, come già aveva tentato Cestio Gallio. Le truppe romane prima danno man forte alla città di Sepphoris, la più grande della Galilea, che era rimasta fedele a Roma. Poi attaccano tutte le altre città della Galilea in mano ai ri­belli giudei, bruciando ogni cosa, trucidando tutti i giovani e riducen­do gli altri in schiavitù. Giuseppe Flavio, dopo un tentativo di resi­stenza nella città di Jotapata, è costretto a fuggire e infine si conse­gna ai romani in cambio della vita e della promessa di aiutarli contro gli zeloti.

Mentre Vespasiano si assicura, non senza qualche rovescio di entità limitata, il controllo delle città della Galilea, a Gerusalemme il partito degli zeloti, appoggiati dagli Idumei, mette a morte molte personalità influenti della città, accusate di collaborare coi romani (il tradimento di Flavio aveva avuto un certo peso su queste accuse): anche il sommo sacerdote Ananus, che si era opposto agli eccessi dell’estremismo zelota, viene giustiziato dai rivoltosi. Intanto la co­munità monastica di Qûmran, presso il Mar Morto, viene completa­mente distrutta dai romani nel 68 d.C. Di essa si ritroverà la bibliote­ca solo nel 1947.

Nel corso di questi eventi e mentre Vespasiano si preparava a marciare per assediare Gerusalemme, giunse notizia che a Roma Nerone era morto e Galba gli era succeduto. Ma dopo circa sette mesi soltanto, Galba venne ucciso e salì al trono il suo rivale Ottone. Dopo poco tempo Vitellio, che era stato legato della provincia di Si­ria, s’impadronì del potere a Roma e la situazione divenne caotica. Di questa situazione gli ebrei non seppero approfittare per stringere alleanze con forze straniere.

Nel luglio del 69 d.C. Vespasiano viene nominato imperatore e quindi ritorna a Roma per assumere la carica, sicché le operazioni militari rimangono sotto il comando del figlio Tito. Il 69 d.C. passò alla storia come l’anno dei quattro imperatori: Galba, Ottone, Vitellio e, infine, Vespasiano, che prevalse sugli altri.

Tito raccoglie le tre legioni precedentemente comandate dal padre, aggiunge a queste la ricomposta XII Legione e, attraversando la Samaria, raggiunge abbastanza facilmente la zona di Gerusalem­me. All’interno della città il potere è detenuto da almeno tre capi ze­loti: Giovanni, figlio di Levi, detto anche Giovanni di Gischala, un ga­lileo ch’era fuggito dalla sua terra al tempo della conquista di Vespa­siano: ora governava il centro della città; Simone, figlio di Ghiora, che presidiava la cinta esterna e infine Eleazar, che gestiva il Tem­pio.

All’inizio la scarsità di viveri fece nascere alcune contese tra i vari partiti. Giovanni, fingendo di offrire un sacrificio, mandò uomini a massacrare Eleazar e i suoi, impadronendosi così del Tempio. La città si divise allora in due fazioni.

Gerusalemme a quel tempo aveva ben tre cinta di mura che erano state rinforzate e ulteriormente protette durante i mesi in cui i giudei avevano controllato indisturbati la città: non sarebbe stato fa­cile conquistarla. Intanto Giuseppe Flavio, che si trovava al seguito dell’esercito di Tito, teneva discorsi vicino alle mura della città per convincere i suoi connazionali ad arrendersi e a disertare dalla guer­ra, voluta, secondo lui, dal partito estremista degli zeloti.

I romani, forti della loro esperienza di assedio delle città, im­pedirono agli abitanti di fuggire e li costrinsero alla resa per fame. Giovanni di Gischala venne catturato e imprigionato a vita; Simone figlio di Ghiora, un altro capo zelota, sarà giustiziato durante le cele­brazioni della vittoria sui giudei. Dopo il Tempio, anche il resto della città di Gerusalemme venne abbondantemente distrutto e dato alle fiamme: le mura della città furono completamente rase al suolo tran­ne alcune torri strategiche. I morti furono centinaia di migliaia: soltan­to i prigionieri portati a Roma furono 97.000. Giuseppe Flavio parla addirittura di 1,1 milioni di morti, su una popolazione complessiva di circa 2,5 milioni. Tacito sostiene che i morti a Gerusalemme furono circa 600.000.

Chi descrisse con dovizia di particolari tutte queste cose fu Giuseppe Flavio, il quale però non fa mai alcun riferimento al movi­mento nazareno o cristiano. Anzi nei suoi testi tutti i riferimenti al Cri­sto o ai cristiani sono chiaramente interpolati, per cui essi non hanno alcun valore per riuscire a capire il contenuto politico del messaggio del Nazareno e dei suoi seguaci, né il ruolo che i cristiani ebbero nel corso della guerra giudaica. Si può soltanto presumere che, proprio in forza di quelle manomissioni, il messaggio del Cristo non era af­fatto di tipo etico-religioso come la chiesa cristiana ha sempre voluto far credere, a partire dalle tesi petro-paoline.

Non è infatti da escludere che Flavio vedesse i cristiani della prima ora in cattiva luce, proprio in quanto all’interno del movimento nazareno vi erano sicuramente degli elementi provenienti dall’area zelota. Sicché le interpolazioni cristiane nei suoi scritti possono an­che essere intese nel senso che Flavio parla bene non del «Gesù storico» ma del «Cristo della fede», proprio perché nelle parti omes­se dai cristiani ne parlava politicamente male.

È interessante tuttavia osservare che, secondo la tradiziona­le storia della Chiesa, durante la guerra del 66-74 i cristiani fuggiro­no a Pella, oltre il Giordano, evitando così di compromettersi con la rivolta. Come noto i Sinottici (Mc 13,1-36; Mt 24,1-51; Lc 21,5-28), scritti dopo il 70, contengono riferimenti alla distruzione del Tempio e alla guerra giudaica, fatti passare come eventi profetizzati dal Cristo. In ogni caso la comunità cristiana di Gerusalemme scomparve defi­nitivamente dopo il 70 e nessuno dei suoi documenti ci è stato con­servato (le lettere di Paolo, pur essendo state scritte prima, non con­tengono alcun riferimento alla storicità del Cristo e del movimento nazareno).

Negli anni successivi alla distruzione del Tempio, fino al 74 d.C. le operazioni di rastrellamento e di distruzione dei centri di resi­stenza dei ribelli continuarono con l’assedio e l’assalto alle fortezze di Masada, Macheronte, Herodium… Erano infatti rimaste attive delle roccaforti o delle fortezze in mano ai giudei. Uno degli ultimi episodi della guerra giudaica fu l’assedio e la conquista della fortezza di Ma­sada, avvenuto verso il 74 dopo Cristo. Quando i romani riuscirono a prendere e ad entrare nella cittadella fortificata, trovarono che i sol­dati ebrei avevano ucciso tutte le donne e i bambini e si erano suici­dati tutti quanti per non subire l’onta di cadere nelle mani del nemico (i morti furono 960). Gli ultimi zeloti rifugiatisi in Egitto furono stermi­nati.

Al tempo di Traiano, tra il 115 e il 117 d.C., si ebbe una se­conda rivolta dei giudei, questa volta della diaspora. La repressione romana fu violenta e secondo le cronache provocò centinaia di mi­gliaia di morti. Eusebio riporta anche che a Cirene il leader locale Andrea (o Lukuas) venne acclamato come Messia dalla popolazio­ne.

Una ribellione dei giudei ancora più grave ebbe luogo nel periodo 132-135 d.C., al tempo in cui l’imperatore Adriano aveva de­ciso di intraprendere una politica di massiccia ellenizzazione e roma­nizzazione della Palestina, che culminò con due provvedimenti gra­vissimi per i giudei: la proibizione della circoncisione sia ai pagani che ai giudei e la decisione di ricostruire la città santa di Gerusalem­me col nome di Aelia Capitolina.

Scoppiò così una guerra tra giudei e romani, l’ultimo grande conflitto che richiamava la grande aspettativa messianica giudaica. Capo della rivolta anti-romana questa volta fu Simon bar Koseba, un leader che il rabbino Aquiba, un esponente molto importante dell’e­braismo di quel tempo, aveva addirittura riconosciuto come Messia. Simon bar Koseba era chiamato anche Simon bar Kokhba, un nome di battaglia messianico che significava «figlio della stella», secondo la profezia di Nm 24,17.

Dopo un anno dall’inizio della rivolta l’esercito giudaico ave­va completamente annientato almeno una legione romana, forse due. In Palestina non c’erano più truppe romane, Gerusalemme era stata conquistata ed era stata insediata un’amministrazione ebraica. La rivolta arrivò a un passo dal successo e fallì principalmente per­ché a bar Kokhba vennero meno i suoi alleati.

Secondo un suo disegno grandioso, le truppe avrebbero do­vuto ricevere il sostegno di forze provenienti dalla Persia, dove risie­deva un gran numero di ebrei che godevano del favore della casa regnante. Ma proprio nel momento in cui Simon bar Kokhba aveva più bisogno del loro aiuto, la Persia subì l’invasione di tribù bellicose scese dalle montagne del nord, che richiese l’intervento dei soldati persiani e lasciò Simon privo dell’aiuto sperato.

Intanto in Siria, fuori dei confini della Palestina, i romani si riorganizzavano sotto la guida dell’imperatore Adriano, che aveva come comandante in seconda Giulio Severo, in precedenza abile governatore della Britannia. L’esercito romano composto di dodici le­gioni, per un totale di circa ottantamila soldati, invase di nuovo la Pa­lestina e con una tattica a tenaglia costrinse bar Kokhba a rifugiarsi a Beitar, il suo quartier generale, a pochi chilometri da Gerusalem­me (135 d.C.).

La seconda rivolta giudaica fu così ancora una volta repres­sa nel sangue, Gerusalemme, già abbondantemente distrutta al tempo della prima guerra giudaica, venne completamente spianata e divenne colonia romana col nome di Aelia Capitolina. Agli ebrei fu persino proibito di entrare nella nuova città, ricostruita completamen­te secondo il modello greco, e nel luogo dove sorgeva l’antico Tem­pio, distrutto dalle truppe di Tito e mai più ricostruito, venne eretto un Tempio in onore di Giove.

La guerra del 132-135 d.C. segnò la fine delle speranze messianiche del giudaismo e la scomparsa di tutta la tradizione apo­calittica giudaica. Da quel momento l’ebraismo verrà a coincidere con il rabbinismo di tradizione farisaica, che sostanzialmente è rima­sto fino ad oggi.

Note

1 Archelao aveva an­che permesso di ricostruire completamente l’insediamento esseno del Mar Morto, distrutto da un terremoto nel 31 a.C., e che costituirà una delle basi zelote al tempo della guerra giudaica.

2 Da notare che i sommi sacerdoti, pur essendo nominati, a partire dal regno di Agrippa I, dai dinasti erodiani e non più dai romani, avevano perso qualunque stima da parte della popo­lazione ebraica, proprio perché non erano disposti a un’insurrezione armata contro Roma.

Storia della corruzione del Tempio

Gli storici greci Ecateo e Aristea che visitarono la Palestina al tem­po della restaurazione, intorno al 300 a. C., rimasero profondamente colpiti dallo sfarzo che accompagnava le apparizioni in pubblico del sommo sacer­dote, e dal numero spropositato di oltre 700 sacerdoti che prestavano servi­zio al Tempio.

Tutti erano chiamati a compiere sacrifici sia a livello comunitario, sia a livello privato. Naturalmente, con il tempo, i tributi raddoppiarono, quando non triplicarono.

Esisteva anche una decima per i poveri, da versare soltanto ogni tre anni, in quanto la Palestina pullulava di gente di misere condizioni, la cui povertà crebbe ulteriormente tra il I secolo avanti Cristo e il I secolo dopo Cristo.

I sacerdoti si appropriavano della decima parte «del raccolto e dei frutti degli alberi», «di montoni e di pecore e di tutti i prodotti della pastori­zia». Per chi non pagava in natura, era prevista «una quinta parte aggiunti­va». Una voce significativa nel complesso delle entrate del Tempio di Ge­rusalemme era rappresentata dalle imposte. Già nell’Antico Testamento vie­ne fatta menzione del denaro versato alla «tenda dell’incontro», per espiare colpe di natura religiosa.

Il Tempio riceveva entrate anche in conseguenza di voti e di tutte le eventuali offerte sacrificali che avevano luogo in ogni momento dell’an­no.

Anche i re d’Israele, la cui residenza era collegata alla casa di Jah­wè da una porta (e lo resterà, senza sostanziali mutamenti, per quasi quattro secoli), facevano omaggi al Tempio di Salomone, ma non mancavano di at­tingere alle casse di questo edificio di culto, la cui ricchezza costituì sempre un forte stimolo ai saccheggi dei sovrani di turno, israeliti e non (anche Na­bucodonosor vi mise le mani). Occasionalmente pervennero al Tempio of­ferte da parte di sovrani stranieri (p. es. i principi di Adiabene).

Comunque erano soprattutto le schiere innumerevoli dei pellegrini ad arricchire i sacerdoti con le elemosine prescritte. Al tempo dei re, ogni ebreo maschio doveva recarsi tre volte l’anno al Tempio. Dopo la diaspora era possibile fare offerte unicamente nei luoghi in cui sorgevano appositi magazzini per lo stoccaggio dei tributi e delle elemosine.

Durante la Pasqua si recava a Gerusalemme un numero di pellegri­ni doppio degli abitanti della città, e le imposte pagate per avere un banco presso il mercato che si teneva nello spazio antistante il Tempio, finivano nelle tasche del sommo sacerdote.

A Gerusalemme si tenevano anche altri mercati: della frutta, del grano, del legno, del bestiame, e persino una vendita all’incanto di schiavi.

Alcune offerte (in natura o in denaro), come quelle per la pace o per l’espiazione di una colpa o di un peccato, se ritenute particolarmente sante, finivano del tutto, o in parte, nelle casse del clero.

Più di un milione di giudei, dispersi dalla diaspora, per tutta la du­rata del secondo Tempio (ma anche, in parte, dopo la sua distruzione), con­tinuarono a inviare denaro in Palestina. Quasi ogni città aveva una cassa per la raccolta del «denaro sacro». Da alcune terre, come Babilonia o l’Asia Mi­nore, affluiva tanto denaro da attirare non solo i predoni, ma anche le auto­rità romane.

I santuari ebraici svolgevano addirittura la funzione di banche, uti­lizzando le loro cospicue ricchezze per fornire prestiti effettuati a un tasso d’interesse corrispondente a quello vigente nei paesi confinanti: il 12% nel­l’Egitto dei Tolomei, dal 33% al 50% in Mesopotamia, ecc. La Bibbia, na­turalmente, tace di tutto ciò.

Lo storico ebraico Flavio Giuseppe documenta nei dettagli l’avidità dell’alto clero che si rifiutava di riconoscere gli altri templi dedicati al culto di Jahvè, come quello di Geroboamo a Bethel, un tempio statale analogo a quello di Gerusalemme, o i due santuari al di fuori della Palestina, quello di Elefantina e di Leontopoli, o quello, ancora, di Samaria. Si trattava, peral­tro, di luoghi di culto in grado di esercitare una forza di attrazione che, so­prattutto per quanto concerneva i giudei allontanati dalla diaspora, era  mo­desta.

Il basso clero, invece, viveva in condizioni d’indigenza, doveva versare la decima parte delle offerte e non poteva fare con certezza affida­mento sul resto, spesso preda di ladri senza scrupoli. Al tempo di Neemia, allorché vi erano 4289 sacerdoti, ripartiti in 24 classi, le entrate del Tempio erano così ingenti che si dovettero costruire in altre città nuovi magazzini per le scorte.

Neemia stesso esigeva «annualmente la terza parte di una moneta d’argento per il mantenimento della casa di Dio», «legna da ardere per il tempio del Signore», «i primi prodotti dei campi e primi frutti degli alberi… i nostri primogeniti e primi nati del nostro bestiame», e via dicendo.

È naturale che, col tempo, s’allargò progressivamente la schiera dei nemici di questo clero ricco e potente che, a partire dal periodo dei re, aveva fatto in modo di definire i propri privilegi fin nei minimi dettagli. Con que­sto clero ebbero rapporti molto tesi i leviti, che svolgevano l’ufficio di can­tori, guardiani delle porte e amministratori del Tempio, di servitori dei sa­cerdoti e a volte di loro rappresentanti.

Il popolo sfruttato si rifiutava di pagare ai leviti le decime sul gra­no e sul vino, mentre i sacerdoti, a partire dall’età ellenistica, cominciarono a prelevare una parte delle decime spettanti ai leviti, per accrescere la pro­pria ricchezza ormai divenuta proverbiale.

L’opposizione contro il Tempio

Gv 2,13-25

[13] Si avvicinava intanto la Pasqua dei Giudei e Gesù salì a Gerusalem­me.

[14] Trovò nel Tempio gente che vendeva buoi, pe­core e colombe, e i cambiavalute seduti al banco.

[15] Fatta allora una sferza di cordi­celle, scacciò tutti fuori del Tempio con le pecore e i buoi; gettò a terra il denaro dei cambia­valute e ne rovesciò i banchi,

[16] e ai venditori di colombe disse: «Portate via queste cose e non fate del­la casa del Padre mio un luogo di mercato».

[17] I discepoli si ricordarono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divo­ra.

[18] Allora i Giudei presero la parola e gli dissero: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

[19] Rispose loro Gesù: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo farò ri­sorgere».

[20] Gli dissero al­lora i Giudei: «Questo Tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?».

[21] Ma egli parla­va del tempio del suo corpo.

[22] Quando poi fu risuscitato dai mor­ti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla pa­rola detta da Gesù.

[23] Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, durante la festa molti, ve­dendo i segni che faceva, credettero nel suo nome.

[24] Gesù però non si confidava con loro, perché cono­sceva tutti

[25] e non aveva bisogno che qual­cuno gli desse testi­monianza su un al­tro, egli infatti sa­peva quello che c’è in ogni uomo.

Mc 11,15-19

[15] Andarono in­tanto a Gerusalem­me. Ed entrato nel Tempio, si mise a scacciare quelli che vendevano e com­peravano nel Tem­pio; rovesciò i ta­voli dei cambiava­lute e le sedie dei venditori di colom­be

[16] e non permet­teva che si portas­sero cose attraverso il Tempio.

[17] Ed insegnava loro dicendo: «Non sta forse scritto: La mia casa sarà chia­mata casa di pre­ghiera per tutte le genti? Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri!».

[18] L’udirono i sommi sacerdoti e gli scribi e cercava­no il modo di farlo morire. Avevano infatti paura di lui, perché tutto il po­polo era ammirato del suo insegna­mento.

[19] Quando venne la sera uscirono dalla città.

Mt 21,12-17

[12] Gesù entrò poi nel Tempio e scac­ciò tutti quelli che vi trovò a comprare e a vendere; rove­sciò i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombe

[13] e disse loro: «La Scrittura dice: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera ma voi ne fate una spelonca di ladri».

[14] Gli si avvici­narono ciechi e storpi nel Tempio ed egli li guarì.

[15] Ma i sommi sacerdoti e gli scri­bi, vedendo le me­raviglie che faceva e i fanciulli che ac­clamavano nel Tempio: «Osanna al figlio di Davide», si sdegna­rono

[16] e gli dissero: «Non senti quello che dicono?». Gesù rispose loro: «Sì, non avete mai letto: Dalla bocca dei bambini e dei lat­tanti ti sei procurata una lode?».

[17] E, lasciatili, uscì fuori dalla cit­tà, verso Betània, e là trascorse la notte.

Lc 19,45-48

[45] Entrato poi nel Tempio, cominciò a cacciare i vendi­tori,

[46] dicendo: «Sta scritto: La mia casa sarà casa di pre­ghiera. Ma voi ne avete fatto una spe­lonca di ladri!».

[47] Ogni giorno insegnava nel Tem­pio. I sommi sacer­doti e gli scribi cer­cavano di farlo pe­rire e così anche i notabili del popolo;

[48] ma non sape­vano come fare, perché tutto il po­polo pendeva dalle sue parole.

[21,37-38]

[37] Durante il giorno insegnava nel Tempio, la not­te usciva e pernot­tava all’aperto sul monte detto degli Ulivi.

[38] E tutto il popo­lo veniva a lui di buon mattino nel Tempio per ascol­tarlo.

*

Le numerose offerte che quotidianamente si facevano nel Tempio di Gerusalemme e quelle soprattutto fatte in occasione delle feste principali, determinavano una grande richiesta di bestie sacrificali. A causa delle nor­me di purità relative a questi animali, i pellegrini erano in pratica costretti ad acquistarli direttamente presso il Tempio (venivano comprati anche legni preziosi, profumi e altri oggetti di lusso).

I sacrifici e gli olocausti venivano compiuti con tre specie di ani­mali: grosso bestiame, bestiame minuto (pecore e capre) e uccelli (tortore e colombi), come da Lv 1,1 ss. Oltre a questi venditori di animali erano pre­senti anche i cambiavalute, che scambiavano il denaro romano, che recava l’effige dell’imperatore romano e che aveva corso legale, con la moneta uf­ficiale (antica e sacra) di Tiro, raffigurante la testa del pagano Melkart, per­mettendo così ai giudei di pagare, una volta all’anno, la tassa al Tempio (come da Es 30,13).

Le autorità del Tempio, che avevano il monopolio della vendita degli animali sacrificali e che riscuotevano le tasse, avevano concesso che, nell’atrio dei gentili, separato con transenne e gradinate dal resto dell’edifi­cio (cfr. Ef 2,14), vari mercanti potessero svolgere la loro attività. Ovvia­mente, sia per il clero, che dava le licenze per la vendita degli animali (fonti rabbiniche citano la famiglia del sommo sacerdote Anna), sia per i cambia­valute, che riscuotevano un aggio, il commercio nell’area del Tempio era fonte di cospicui guadagni.

Il Tempio era quindi il centro della vita economica del potere reli­gioso di Gerusalemme e, di conseguenza, di tutta la nazione giudaica: nu­merose persone – le meglio pagate della città – vi lavoravano per il culto e la manutenzione. Il fatto stesso che tale commercio avvenisse così apertamen­te nei pressi del Tempio, anzi, all’interno del Tempio stesso (se è vero che la Mishna proibiva di utilizzare l’atrio dei gentili come scorciatoia per una questione di ovvio rispetto, peraltro ribadito da Mc 11,16), era sintomatico del generale decadimento che caratterizzava il complesso della chiesa giu­daica.

Gli esseni, proprio a causa della corruzione dei sommi sacerdoti (peraltro tutti nominati e persino deposti dalle autorità romane), rifiutavano nettamente i sacrifici degli animali, anzi non partecipavano a nessun culto, e dalla loro comunità, che viveva nel deserto, usciranno i discepoli del Bat­tista, che battezzavano lungo il Giordano, continuando a rifiutare il culto e i sacrifici del Tempio, e con molti discepoli del Battista si costituirà il movi­mento gesuano, poi nazareno, la cui prima iniziativa politica fu proprio l’e­purazione del Tempio.

Posizione ancora più radicale la tenne il giudaismo gnostico ed esoterico, che considerava Aronne all’origine dell’idolatria e la costruzione del Tempio una vera e propria iattura (cfr le Recognitiones Pseudo­Clementinae). Successivamente Stefano, che rappresentava negli Atti degli apostoli l’ala cristiana degli ellenisti, mostrerà con la sua requisitoria anti­giudaica di aver ereditato integralmente questa posizione, pur avendola ri­battezzata nel nome del Cristo post-pasquale.

Viceversa, l’ala cristiana del giudaismo, capeggiata da Giacomo, fratello di Gesù, continuerà a frequentare il Tempio sino al 70. Tale corren­te assocerà la denuncia dei traffici economici presso il Tempio al fatto che questi traffici si svolgevano proprio nell’atrio dei pagani: il cortile, è vero, non era sacro, ma neppure interamente profano, e comunque, utilizzandolo in quel modo, le autorità religiose mostravano chiaramente di voler consi­derare i gentili come credenti di seconda categoria. Giacomo, a differenza di Paolo e in parte di Pietro, cercherà sino all’ultimo di ricucire lo strappo col giudaismo ufficiale, ma inutilmente, perché lo lapidarono.

Questa corrente farà sentire la sua voce là dove (nei racconti cano­nici della cosiddetta «purificazione del Tempio») si presenta un Cristo che, pur avendo la frusta in mano, non contesta tanto l’uso delle cerimonie sacri­ficali, quanto la presenza dei mercanti nel Tempio e che si limita a dire: «non fate della casa del Padre mio un luogo di mercato» (Gv 2,16).

*

Nel vangelo di Marco il Cristo scaccia anzitutto i venditori e i compratori, cioè sia coloro che hanno gestito la corruzione che quanti non l’hanno impedita, poi rovescia i tavoli dei cambiavalute e dei venditori di colombe, infine non permette il transito di oggetti attraverso il Tempio, ovvero di usare l’atrio come scorciatoia.

Nel vangelo di Giovanni la situazione è più sfumata e rappresenta­ta in maniera più realistica: vengono scacciati con la sferza solo i venditori e, di questi, il trattamento più duro lo subiscono i mercanti più ricchi e i cambiavalute, mentre quelli che venivano incontro alle esigenze dei più po­veri (venditori di colombe) sono redarguiti e invitati ad andarsene.

È palese che nel vangelo di Giovanni il Cristo agisce sperando di ottenere il consenso degli acquirenti, che ovviamente costituivano l’anello più debole della corruzione. Tuttavia, mentre in Marco appare chiaro che le autorità del Tempio trovano nella folla un ostacolo alla cattura di Gesù, in Giovanni invece sono i giudei in quanto tali che gli chiedono di motivare questa sua iniziativa e il Cristo alla fine del racconto mostra di non fidarsi di nessuno (vv. 24-25).

Stando a Marco ma anche a Giovanni, i discepoli non partecipano attivamente all’epurazione (anche se un servizio d’ordine dovevano per for­za averlo assicurato), e tuttavia la loro presenza è innegabile, tant’è che il primo vangelo lo dice esplicitamente in tre versetti (15, 19 e 27). Tale in­congruenza può essere spiegata col fatto che il vangelo è sì un testo politi­co, di teologia politica, ma dove i protagonisti della politica non possono essere quanti, attraverso la redazione dei vangeli, cercarono, dopo il 70, un compromesso col potere di Roma (prima del 70 il compromesso era stato cercato dal cristianesimo petrino coi soli giudei, cosa che Paolo aveva rifiutato, avendo optato per soluzioni di tipo ellenistico).

L’attività del Cristo viene costantemente soggetta, da parte degli evangelisti (e di ulteriori redattori anonimi), a forzate reinterpretazioni con l’ausilio di alcuni brani dell’Antico Testamento. P. es. l’espressione «si ricor­darono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divora» (Gv 2,17), non è che il v. 10 del salmo 69 -, cioè la cosiddetta «preghiera dell’oppresso», at­tribuita a Davide, che si può facilmente utilizzare per una situazione di ca­rattere generale, in cui il concetto di «casa» non necessariamente deve rife­rirsi al Tempio costruito da Salomone.

L’esegesi confessionale ha voluto usare la citazione in maniera del tutto decontestualizzata, mettendola arbitrariamente in rapporto a un messia purificatore del Tempio (qualche esegeta vi ha visto addirittura un riferi­mento all’universalismo religioso di Zc 14,2, per il quale non solo il Tem­pio era sacro, ma anche qualsiasi cosa che l’uomo avrebbe considerato tale, nonché a quello di Is 56,7, per il quale il giudeo e il pagano adoreranno dio in verità). Altri forzati riferimenti sono stati cercati in rapporto a Ne 13,7 s., ove si fa l’esempio di una semi-profanazione del sacro compiuta da Tobia, e con Ml 3,1-4, ove si parla esplicitamente di un messia purificatore d’Israele (non del Tempio in particolare).

Tutte queste citazioni non riescono in alcun modo a dimostrare che l’epurazione possa essere messa in rapporto con l’ingresso messianico nella capitale, come vuole la cronologia sinottica: nella letteratura giudaica non è provata l’idea che il messia dovesse anche promuovere un rinnovamento del Tempio e di tutto il culto. Peraltro Mc 11,17 riporta un’espressione di Ger 7,11 che non pare possibile riferirsi agli abusi del Tempio in particolare, al­meno non più che a quelli, in generale, di tutto Israele.

Non dobbiamo dimenticare che i Sinottici, essendo stati prevalen­temente influenzati dall’ebraismo galilaico, tendono a dividere l’attività del Cristo in due grandi fasi: quella appunto galilaica (dove l’attività taumatur­gica del Cristo prevale su quella politica e dove quest’ultima è ricondotta entro i confini del religioso) e quella giudaica (dove le accuse principali sono rivolte, da parte dei redattori, contro le autorità sinedrite, lasciando in ombra le responsabilità dei romani). La prima fase è nettamente prevalente sulla seconda.

Posto questo schema, non avrebbe avuto senso collocare la purifi­cazione del Tempio nella prima parte del vangelo. Ecco perché i redattori dei Sinottici non si rendono conto che se il Cristo avesse epurato il Tempio al culmine della sua popolarità, avrebbe fatto, in un certo senso, una cosa che molti potevano anche attendersi e che, proprio per questo, avrebbe tolto al gesto una vera carica eversiva.

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Nel vangelo di Giovanni (a differenza dei Sinottici) è detto in ma­niera abbastanza chiara che l’epurazione comportò la rottura dei rapporti con le autorità politico-religiose del Tempio. Si ha anzi l’impressione che in Gv 2,13 ss. un secondo redattore abbia voluto accentuare la rottura politica del Cristo estendendola al giudaismo qua talis, trasformandola quindi in «rottura ideologica».

L’opposizione tra il Cristo e i «giudei» è così forte nel quarto van­gelo che l’epurazione viene rappresentata come una sorta di gesto simbolico dell’assoluta inconciliabilità tra due realtà antagonistiche, più che come un’occasione storica per credere possibile l’intesa delle forze progressiste di Israele. Il Cristo cioè appare come un estremista intellettuale, sostanzial­mente isolato, che pone se stesso, nella propria individualità, in antitesi non solo al potere religioso che governava il Tempio, ma anche a tutta la società giudaica di allora, al punto che la conclusione è di un’amarezza senza scam­po: egli rifiuta di accettare tra le file del suo movimento persino quanti mo­strano di credere nel suo vangelo di liberazione (Gv 2,24 s.).

Viceversa, nei Sinottici l’odio redazionale maggiore è quello nei confronti delle autorità sinedrite, in quanto il popolo permette al Cristo di non essere catturato. In Gv 2,18 sono i «giudei» sensu lato che lo interpel­lano, chiedendogli un «segno» che attesti la legittimità dell’epurazione; in Mc 11,27 sono invece le «autorità» (sommi sacerdoti, scribi e anziani) a farlo. Ma non è da escludere che il redattore del quarto vangelo intenda col termine generico di «giudei» proprio le autorità politico-religiose.1

Nei Sinottici la rappresentazione redazionale del popolo ebraico è generalmente quella di una massa ingenua che, pur essendo istintivamente protesa verso il Cristo, si lascia, alla fine del vangelo, strumentalizzare e circuire dalle astuzie politiche delle autorità giudaiche e romane. Nel van­gelo manipolato di Giovanni invece il popolo è consapevole di ciò che fa e decide la morte del Cristo con non meno convinzione di quella delle autori­tà. L’antisemitismo è più radicale.

Resta tuttavia il fatto che nei Sinottici il luogo semantico degli av­venimenti di questo racconto è completamente diverso da quello di Giovan­ni. In particolare Marco, da cui dipendono Luca e Matteo, avendo intenzio­ne di sminuire la portata politica dell’evento, ha falsificato le coordinate temporali lasciando solo quelle spaziali. Grazie a Giovanni invece abbiamo capito che questo episodio avvenne all’inizio della predicazione del Cristo e non alla fine.

Inoltre Marco ha sostituito le parole che Gesù può aver pronuncia­to in quel frangente con frasi veterotestamentarie (anche un secondo redat­tore di Giovanni l’ha fatto) e, soprattutto, ha ricondotto un dibattito di natu­ra politica entro l’alveo delle questioni religiose (cosa che anche in Giovan­ni si è cercato di fare).

La domanda del Cristo relativa all’autorevolezza del Battista, a parte il fatto che avrebbe avuto più senso agli inizi della diffusione del van­gelo di liberazione, quando l’eco della personalità del Battista era ancora chiaramente udibile, è probabilmente il punto massimo in cui poteva arriva­re il cristianesimo primitivo nell’affrontare un episodio così «politicamen­te» spinoso come quello dell’epurazione del Tempio. Infatti, finché i limiti entro cui muoversi erano solo quelli della contrapposizione ideologica tra Tempio di Gerusalemme e «tempio del corpo di Cristo», ovvero tra luogo fisico del culto e luogo spirituale della fede, sarebbe stato relativamente fa­cile per il cristianesimo post-pasquale far valere il proprio punto di vista: in fondo si trattava soltanto di sostituire una religione politico-nazionalistica con una etico-cosmopolitica.

Il vero problema si poneva quando occorreva giustificare l’uso del­la violenza (il Cristo con la frusta in mano) ai danni dei mercanti ebrei: le categorie meramente religiose potevano apparire insufficienti. Per cercare di contenere al massimo la carica eversiva di questo episodio, i Sinottici sono stati costretti a inventarsi un improbabile dibattito sull’autorità del Battista (ad almeno due-tre anni dalla sua morte) e ben due parabole: quella del fico sterile (Mc 11,12 ss.), dove il Cristo maledice una pianta simbolica (il giudaismo) che, non essendo nella stagione giusta, non aveva ancora prodotto alcun frutto, ovvero non poteva più produrre frutti perché destinata perennemente dal Cristo a restare fuori stagione; e quella dei vignaioli omi­cidi (Mc 12,1 ss.), in cui il padrone della vigna (lo stesso messia) assicura che il primato di Israele è finito e che presto gli ebrei verranno sostituiti dai gentili.

Dulcis in fundo è, nei Sinottici, il dibattito sul tributo di Cesare (Mc 12,13 ss.): qui il Cristo è tassativo nell’affermare il riconoscimento esplicito, sul piano politico, dell’autorità romana, come se l’epurazione del Tempio fosse stata fatta da un pagano moralmente onesto e devoto a dio. Il valore politico di questi racconti è quasi nullo. Come del tutto fuori luogo sono le espressioni standard che s’incontrano nel vangelo di Giovanni lad­dove si dice che, «vedendo i prodigi che faceva, molti credettero in lui» (2,23). È sintomatico che nei vangeli il teismo redazionale diventi tanto più accentuato quanto più il Cristo voleva affermare i diritti dell’umanesimo integrale, sostanzialmente a-religioso.

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Più sopra si è detto che l’epurazione del Tempio non voleva appa­rire, in negativo, come una dimostrazione dell’assoluta inconciliabilità tra ebraismo progressista e vangelo di liberazione, ma, in positivo, come un tentativo di far convergere tutte le forze progressiste del paese verso un’in­tesa politica in funzione antiromana (una sorta di «fronte popolare naziona­le»).

Ecco, a tale proposito, ci si potrebbe anche chiedere, con la logica ipotetica del «se», cosa sarebbe potuto accadere se si fosse costituito tale «fronte», cioè che possibilità effettive avrebbe avuto la Palestina di liberarsi dei romani, poiché nulla ci vieta di considerare come utopistico il program­ma del vangelo di Cristo e quindi come del tutto legittima l’opposizione al Cristo da parte del giudaismo ufficiale, ivi incluso quello più progressista, e dunque come inevitabile la trasformazione mistica di tale vangelo operata dai primi cristiani.

Qui infatti la questione si pone in modo cruciale: o la spoliticizza­zione del Cristo è servita per ridimensionare delle pretese che altrimenti non avrebbero avuto alcuna prospettiva, e allora potremmo considerare la spiritualizzazione del suo messaggio come una sorta di tentativo di salvare il salvabile; oppure si è in presenza di un tradimento vero e proprio dell’i­stanza originaria, che non può essere giustificato né dall’opposizione ebrai­ca né da quella romana, ma allora bisognerebbe studiare sino in fondo che tipo di resistenza antiromana avrebbe potuto condurre con successo un mo­vimento come quello nazareno.

Insomma, dopo duemila anni di esegesi ancora non si è arrivati a spendere una parola significativa sull’effettiva possibilità che una popola­zione sparuta come quella palestinese avrebbe avuto di opporsi con succes­so al più grande imperialismo del mondo antico.

Non solo, ma ci si può anche chiedere se l’antisemitismo del cri­stianesimo post-pasquale non dipenda anche dalla decisione di spoliticizza­re al massimo la figura del Cristo. La domanda cioè sarebbe questa: se il cristianesimo avesse accettato il contenuto politico del vangelo di liberazio­ne, avrebbe affermato un’opposizione di principio, ideologica, tra sé e l’e­braismo, con la stessa identica determinazione che ebbe quando si trasfor­mò da movimento nazareno a movimento petro-paolino? Il fallimento della rivoluzione politica del Cristo, causato anche dall’opposizione di una parte dell’ebraismo, doveva per forza essere considerato un motivo sufficiente per spostare i termini del confronto tra cristianesimo ed ebraismo dal terre­no politico a quello religioso, cioè dall’esigenza di liberarsi dell’imperiali­smo romano alla rimozione di tale esigenza?

Se è possibile studiare il vangelo come un testo politico in cui la politica di liberazione è stata volutamente rimossa, allora è facile rendersi conto come l’epurazione del Tempio vada considerata come il principale at­tacco contro la più importante istituzione ecclesiastica del giudaismo (il se­condo sarà quello sferrato dalle truppe dell’imperatore Tito nell’anno 70), in cui il tentativo di minarne le basi economiche mirava a conciliarsi con la possibilità di una rigenerazione nazionale delle masse oppresse da Roma.

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Del tutto inaspettato da parte delle guardie del Tempio e della guarnigione romana (che sorvegliava il Tempio dalla fortezza Antonia), l’attacco fu sostanzialmente condiviso a livello popolare: gli unici a prote­stare furono i sommi sacerdoti, gli anziani e gli scribi. Neppure i mercanti reagirono. Questo a testimonianza che tantissimi giudei nutrivano ormai un rispetto solo formale nei confronti di tale istituzione e dei suoi amministra­tori, i quali, pur di restare al loro posto, avevano accettato ampi compro­messi con le forze occupanti.

Tuttavia nessun ebreo, prima di allora, aveva mai osato prendere un’iniziativa del genere, anche perché i mercanti e i cambiavalute agivano grazie alla copertura dell’alto clero. Chiunque l’avesse fatto avrebbe rischia­to di passare, agli occhi del potere costituito, per un nemico dell’ordine pub­blico, se non per un traditore della patria, soprattutto in quel frangente stori­co e non sarebbe certo passato inosservato da parte delle forze dell’ordine (come sembra nei vangeli, ma non in At 21,31 s., allorché Paolo venne ag­gredito).

Il significato di ciò che Gesù disse in quel momento va intuito, poiché sia la versione di Giovanni che quella dei Sinottici risentono di un intervento redazionale chiaramente apologetico. «Distruggete questo Tem­pio e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2,19) è un’espressione che può vo­ler dire molte cose. L’interpretazione confessionale, priva di ogni fonda­mento storico, equipara il Tempio al corpo di Cristo crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accorgersi della tomba vuota. In questo essa non fa che ribadire la versione allegorica già espressa nella glossa di Gv 2,21 s.: «Gesù parlava del tempio del suo corpo».

In realtà se mai il Cristo abbia detto una frase di questo genere, è difficile pensare che, in un’occasione così cruciale per i destini della sua pa­tria, egli abbia voluto porre un’ipoteca sulla sua comprensione, rimandando, quest’ultima, al giorno in cui egli non avrebbe potuto far niente per metterla in pratica (secondo le esigenze politiche del suo tempo). Tant’è che quando i giudei gli obiettarono che un Tempio costruito in 46 anni non poteva essere facilmente sostituito (Gv 2,20), essi avevano capito bene che il Cristo (quello storico, non quello della fede) voleva sostituirsi al primato del Tempio. Senonché per loro era meglio avere un Tempio corrotto ma ben visibile, piuttosto che un leader onesto e coraggioso privo di autorità ufficialmente riconosciuta.

Qui dunque si può ipotizzare che il significato di quell’espressione iperbolica sia stato un invito a eliminare la corruzione, il clientelismo e il collaborazionismo aristocratico sacerdotale che amministrava il Tempio, e quindi a smettere di credere in un’istituzione che non avrebbe potuto in al­cun modo aiutare la Palestina a liberarsi dei romani. D’altra parte gli am­bienti esseno, battista e zelota avevano già capito che aveva poco senso te­mere la fine del primato politico-religioso del Tempio quando, di fatto, esso era già stato distrutto dalla corruzione di chi lo amministrava.

Il vero problema era diventato quello di come trasformare l’uomo in «tempio di se stesso» (anche il Battista, con la pratica del battesimo, pun­tava allo stesso obiettivo). La rigenerazione morale degli uomini – preludio della rivoluzione politica – avrebbe dovuto sostituire la difesa ad oltranza di un’istituzione ormai superata (il Cristo lo dirà chiaramente alla samaritana del pozzo di Giacobbe). La differenza tra il Cristo e il Battista stava tutta nel fatto che quest’ultimo non arrivò mai a compiere il passaggio decisivo dalla strategia pre-politica (vissuta lungo le acque del Giordano e nel deser­to) a quella propriamente politica (vissuta nel cuore stesso della capitale).

Purtroppo la reazione dell’intellighenzia politica progressista al ge­sto di Gesù non fu così positiva come ci si sarebbe dovuti attendere: la maggior parte del movimento battista non ebbe il coraggio di appoggiare politicamente l’iniziativa, pur condividendone le motivazioni etiche (alcuni leader però avevano già lasciato il movimento battista per diventare seguaci del Cristo – cfr. Gv 1,37 ss.). Un’insignificante minoranza del movimento fariseo (capeggiata da Nicodemo) si limitò a incontrare il Cristo privata­mente, in forma del tutto ufficiosa (Gv 3,2), continuando a vedere nel Tem­pio una delle risorse insostituibili per l’aggregazione delle masse, specie in occasione delle grandi feste e ricorrenze (benché proprio i farisei avessero sviluppato molto l’uso decentrato e più democratico delle sinagoghe). Del­l’atteggiamento tenuto dal movimento zelota nei vangeli, ovviamente, non si dice nulla (a tale scopo bisogna andarsi a leggere Giuseppe Flavio, che spesso è ancora più tendenzioso dei vangeli, soprattutto nei confronti degli zeloti).

Probabilmente i farisei rappresentavano allora il movimento popo­lare tradizionale più rappresentativo o almeno quello più influente sulle masse. Essi tuttavia erano molto scettici sulla possibilità di liberarsi dei ro­mani, o comunque aspiravano a un mutamento significativo che passasse attraverso le istituzioni della società giudaica, al cui interno, essi, non senza fatica, si erano costruiti una loro identità politica. Gesù, per loro, appariva troppo «radicale». Gli fecero infatti capire che avrebbero accettato le conseguenze della «purificazione» solo a condizione di vedere un altro gesto ancora più significativo, che dimostrasse in maniera inequivoca ch’egli era il messia tanto atteso. In Gv 3,18 la domanda che gli pongono è abbastanza eloquente: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

L’ipocrisia stava proprio in questo: che da un lato ci si rendeva conto delle contraddizioni insostenibili del Tempio, e dall’altro non si aveva il coraggio di risolverle in maniera decisiva e, nonostante ciò, ci si oppone­va a chi prendeva una decisione senza il previo consenso di chi gestiva il potere. La domanda che nei Sinottici il Cristo rivolge alle autorità, in merito al destino del Battista, può, sotto questo aspetto, essere ribaltata nel modo seguente: «Se l’epurazione del Tempio è moralmente inaccettabile o giuri­dicamente illecita o politicamente inopportuna, perché chiedere un segno che ne legittimi il senso e non intervenire immediatamente manu militari contro chi l’ha organizzata?».

Atteggiamento analogo avevano tenuto le autorità religiose nei confronti del Battista (Gv 1,19 ss.). Ai farisei interessava non tanto il «ma­nifesto» del Precursore quanto piuttosto l’ascendenza che il suo programma politico poteva avere sulle masse. Con questo fare strumentale, che è tipico di quanti sono abituati a ragionare secondo meri rapporti di forza, essi cer­carono di rimediare all’errore di aver sottovalutato le capacità del neonato movimento gesuano. Se prima, con Nicodemo, s’erano limitati a un incon­tro informale, ora invece, essendosi accorti che, in seguito all’epurazione, il Cristo faceva più discepoli di Giovanni (Gv 4,1), volevano negoziare un’in­tesa vera e propria. Per tutta risposta il Cristo, coi suoi discepoli, «lasciò la Giudea – dice Gv 4,3 – e si diresse verso la Galilea».

Per concludere, l’epurazione del Tempio fu l’evento più importante del primo anno di propaganda attiva del vangelo di liberazione del Cristo. Praticamente si erano poste le basi di quella che sarebbe dovuta diventare una rivoluzione non solo culturale ma anche politica. Come «prova genera­le» della imminente sollevazione antiromana fu senza dubbio un fallimento e tuttavia molti cominciarono a vedere nel Cristo un nuovo leader politico. Fra questi i più convinti furono i galilei, giunti a Gerusalemme a motivo della Pasqua (Gv 4,45).

Critica dell’esegesi confessionale

Le tesi ricorrenti che l’esegesi confessionale ha dato di questo epi­sodio sono sostanzialmente tre:

1. etica: il Cristo ha criticato il nesso di economia e religione, ovvero la strumentalizzazione della fede per interessi materiali e quindi ha condanna­to la corruzione degli amministratori del Tempio, ma non ha messo in di­scussione la necessità del culto a dio, né il fatto che debbano esistere dei mediatori specifici tra gli uomini e dio;

2. spirituale: il Cristo ha sostituito il culto presso il Tempio con il culto del­la sua persona, nel senso che ha posto le basi per il superamento del sacrifi­cio degli animali e di un luogo fisico privilegiato per il culto;

3. pastorale: il Cristo ha voluto dimostrare che nell’ambito del suo vangelo l’ebreo e il gentile hanno pari dignità, in quanto il cristianesimo è una reli­gione universale. Di qui l’importanza di dimostrare che anche l’area del Tempio riservata ai gentili, in cui avvenivano i traffici, andava considerata «sacra».

In realtà – come si è già visto – proprio in occasione di quell’avve­nimento il Cristo romperà i rapporti, più o meno definitivamente, non solo col primato politico-religioso del Tempio e delle sue autorità ufficiali, ma anche con le tradizioni religiose del giudaismo, al punto che «sommi sacer­doti e scribi» – come dice Mc 11,18 – cominciarono a pensare al modo in cui eliminarlo (Mc 11,19 afferma che la sera stessa fu costretto a uscire dal­la città, ritirandosi probabilmente a Betania), e in quell’occasione non pote­rono farlo solo perché fu loro impedito dalla folla.

Quanto all’universalismo a favore dei gentili va detto che se in questo racconto di Giovanni non è esplicita tale apertura, come invece in Marco, ciò rispecchia l’autenticità dell’originale: si badi, non nel senso che Gesù, in quanto ebreo, non aveva ancora maturato un’idea così aperturista nei confronti dei gentili, ma nel senso che, nel suo vangelo, ogni riferimen­to religioso a questo o quel culto, fosse esso giudaico o pagano, andava de­cisamente superato, specie in vista della necessità di liberare la Palestina dai romani. Sarà piuttosto la comunità post-pasquale a sostenere, tradendo il suo messaggio, che questo umanesimo laico era in realtà una nuova for­ma di religione, più spirituale e più universale.

Nota

1 Da notare che in tal senso la cronologia sinottica finisce col cadere in una contrad­dizione insostenibile. La domanda concitata delle autorità, rivolta a Gesù, è in prati­ca una richiesta di qualificarsi nella propria identità politica: se fosse stata formulata alla fine dell’attività eversiva del Cristo non avrebbe avuto senso, in quanto si sareb­be già saputa la risposta (la sua stessa popolarità lo avrebbe autorizzato a epurare il Tempio). Essendo invece stata posta all’inizio della sua attività (come nel IV vange­lo), la domanda non poteva avere una risposta scontata.