Il senso della storia

Qual è il senso della storia? Di sicuro non quello di Nikolaj Berdjaev, che vedeva nella storia terrena una ripetizione di qualcosa già avvenuto nei cieli. Diciamo che se una qualche “ripetizione” deve esserci o, per dirla con Nietzsche, un qualche “eterno ritorno”, allora potremmo dire che il senso della storia sta nel tornare all’esistenza dell’uomo primitivo, ovviamente con la consapevolezza di tutti gli errori compiuti. È una specie di “ritorno alla terra” – per restare alla terminologia nicciana -, con un movimento però non lineare, che sarebbe troppo ottimistico, troppo illusorio: il movimento è a spirale, dove i cerchi concentrici si restringono sempre più, fino a diventare un punto solo. Nel suo Anti-Dühring, a proposito di questi cerchi, F. Engels diceva ch’essi avrebbero raggiunto la loro fine collidendo col centro.

L’essere umano e naturale è soltanto quello preistorico. La storia, infatti, è una successione di eventi che di umano e naturale hanno ben poco. Gli unici aspetti meritevoli d’essere ricordati sono quelli in cui gli uomini han fatto il possibile, anche sacrificando la loro vita, per recuperare ciò che hanno perduto, di cui la prima cosa in assoluto è l’innocenza, quella condizione che si viveva quando non esistevano rapporti antagonistici irriducibili, quando le contraddizioni non erano insormontabili.

Il senso della storia è tutto racchiuso nella parabola lucana del figliol prodigo, salvo in un punto: l’atteggiamento invidioso o addirittura rancoroso dell’altro figlio, che sembra essere rimasto col padre solo per interesse o perché non aveva il coraggio di vivere una propria vita, non aveva sufficiente “spirito imprenditoriale”.

Perché si possa giungere a una condizione innocente di vita, valida per tutto il pianeta, oggi occorrerebbe un evento catastrofico, apocalittico, che rendesse equivalenti i diversi livelli di consapevolezza, che dipendono dalle diverse tipologie di vita. Ci vorrebbe però un evento epocale, che azzerasse quasi tutta l’umanità, lasciando in vita una sorta di “piccolo resto d’Israele”. Questo perché il capitalismo ha infettato il mondo intero, ha corrotto anche gli angoli più remoti della Terra. Persino quando si crea il socialismo di stato, se ne resta profondamente condizionati.

Certo, queste son cose che non si dovrebbero dire, ma purtroppo è la stessa storia – questo mattatoio a cielo aperto – che ci costringe a farlo. Si deve fare eticamente di tutto per scongiurare i cataclismi, ma se sarà del tutto vano, s’imporranno da soli altri mezzi e metodi. La stessa natura non ci sarà sempre benigna, come vuole il Pascoli. E, in ogni caso, già oggi si dispongono di armi nucleari in grado di distruggere l’umanità non una ma più volte.

È probabile che tutti gli esseri umani che hanno già lasciato questo pianeta e che si trovano a vivere in qualche luogo dell’universo (che – ci piace ricordarlo – è eterno nel tempo e infinito nello spazio), siano impegnati nel rendere uniformi o allineati gli eterogenei livelli di consapevolezza storica, che riguardano l’etica e la democrazia. “La discesa di Cristo agli inferi”, così come viene raffigurata nelle icone bizantine, non può non avere questo significato. L’omogeneità assiologica dovrebbe essere facilitata dal fatto che un’esistenza secondo natura è più democratica, più egualitaria, più umana.

Su questa Terra i livelli di consapevolezza sono tra i più vari proprio perché ci siamo allontanati tantissimo, in tempi e modi diversi, dall’esistenza naturale dell’uomo primitivo. È vero che oggi il globalismo del capitale tende a omogeneizzare le menti a livello mondiale. Ma lo fa con la forzatura dei mercati, che impongono i loro valori di scambio, a prescindere da quelli d’uso. Il risultato è che non sappiamo più chi siamo e facciamo cose senza senso, senza volerlo, pur sapendo che non dovremmo farle.

Negli stessi vangeli i redattori han messo in bocca al Gesù crocifisso le parole: “Padre, perdona loro perché non sanno quel che fanno”. Peccato però che anche i redattori non sapessero quel che scrivevano: Gesù Cristo, infatti, era ateo. Per lui non c’era nessun “Padre” dai poteri sovrumani. Lo disse chiaramente agli ebrei nel quarto vangelo: “Voi siete dèi”.

Ritornare al punto di partenza con la consapevolezza di tutto il male compiuto significa, sul piano scientifico, che la materia deve tornare allo stato energetico iniziale, come se non vi fosse stata alcuna vera dissipazione. Nella storia la materia si è sviluppata in varie forme, prendendo strade diverse, ma l’energia è rimasta intatta, poiché non può essere violata al punto da mutare la propria natura. La coscienza, su cui si basano le intenzioni, può sempre tornare ad essere quel che era. E la nostra vera “energia” è l’autoconsapevolezza di sé.

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Un’anticipazione di questo fenomeno possiamo constatarlo nella Sindone: lì un corpo in carne ed ossa s’è trasformato in energia, rendendosi invisibile all’occhio umano. Come ciò sia potuto accadere è impossibile saperlo. Di sicuro sappiamo che su questa strana trasformazione o trasmutazione non si doveva costruire una nuova religione. Interpretare la tomba vuota come resurrezione è stata una forzatura, del tutto arbitraria, di Pietro, in quanto il concetto di “resurrezione” presume che un corpo ricompaia integro dopo morto e che sia facilmente riconoscibile. Il che non è mai avvenuto: tutti i racconti evangelici di riapparizione del Cristo sono stati chiaramente inventati. Né la cosa sarebbe potuta avvenire senza violare la libertà di coscienza degli uomini, che vanno appunto lasciati liberi di credere nelle condizioni spazio-temporali del loro pianeta.

Finché restò in vita, Gesù non mostrò d’aver nulla che non fosse “umano”. Un sospetto subentrò quando si trovò il sepolcro vuoto. Ma nessuno era in grado di dire che cosa era cambiato, e tanto meno in che maniera. La materia era tornata ad essere energia, ma senza poterlo far vedere agli uomini, ai quali è interdetta la possibilità d’aver di fronte a loro, sulle questioni cosiddette “sensibili” (quelle implicanti una decisione di coscienza), un’evidenza che s’imponga da sé. La verità autoevidente è un’ingenuità degli antichi filosofi greci e dei teologi medievali, una pigrizia del pensiero.

Ognuno di noi, tuttavia, è destinato a sperimentare su di sé lo stesso fenomeno. Per entrare su questa Terra siamo usciti da un tunnel e non senza fatica; per entrare in una nuova dimensione, dovremo uscire da un altro tunnel, e con una fatica ancora più grande, poiché ci porteremo dietro tutti i nostri pregiudizi.

Poiché la morte è solo una forma di passaggio da una condizione di vita a un’altra (come il bruco e la farfalla o il seme e il frutto), noi ci vedremo trasformati in una sostanza energetica, la cui natura ci sfugge. Paolo di Tarso parlava di “corpo glorioso”, ma lo diceva come se gli interessasse la lotta contro “le potenze dell’aria” e non contro “la carne e il sangue”. Il suo era solo un delirio mistico.

Dove sta la differenza tra noi e il Cristo sepolto? Nel corpo. Il nostro imputridisce. Noi non vorremmo che fosse così. I ricchi Egizi imbalsamavano i loro corpi nella convinzione che quello era il modo migliore per giungere nell’aldilà: avevano bisogno delle fattezze del loro corpo, al quale però dovevano togliere gli organi interni. Era anche questa una forma d’ingenuità, peraltro abbastanza classista, in quanto i poveri non si potevano permettere un trattamento così costoso e meno ancora una piramide.

Anche oggi riusciamo a imbalsamare perfettamente i cadaveri: i russi l’han fatto col rivoluzionario Lenin, i cinesi con Mao Zedong, i vietnamiti con Ho Chi Minh. È un modo, un po’ patetico, di trasformare gli eroi in icone. Negli Stati Uniti, pagando cifre astronomiche, ci si può far ibernare, anche se ancora non esiste una tecnica per farsi “risvegliare”.

Si vuol far durare la vita in eterno, fingendo di non sapere che su questa Terra non è possibile farlo in alcuna maniera. A dir il vero la Bibbia dice che Adamo ed Eva, prima del peccato, non conoscevano la morte, e che Dio, a causa dell’iniquità degli uomini, si vide costretto ad accorciare di molto la durata della loro vita. Forse per questo siamo convinti che la morte non sia la fine di tutto.

Solo le idee di una persona possono sopravvivere al suo corpo. Ma occorre che siano conosciute e che qualcuno le erediti e le sviluppi, in base alle nuove condizioni di vita che la storia ci obbliga a vivere. Non c’è niente di peggio di un’idea statica, sempre uguale a se stessa. Eraclito diceva che non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume.

Può anche sopravvivere qualcosa nell’immaginario popolare, a prescindere dalle idee del proprio mito. La persona viene eternizzata per qualcosa che ha fatto. Ci ricordiamo, p.es., di Che Guevara perché morì in un agguato in Bolivia, dopo aver fatto la rivoluzione cubana; ma chi si ricorda di cosa egli abbia mai detto?

Tutto ciò lascia pensare che la morte ci stia stretta, cioè che non faccia parte del nostro senso della vita. Infatti, anche quando diciamo che è naturale morire, la morte l’avvertiamo sempre con dolore, come se qualcosa d’importante venisse meno o ci venisse a mancare. Non siamo affatto contenti quando muore qualcosa o qualcuno che ci piace o che amiamo o che stimiamo e ammiriamo. Anche quando abbiamo a che fare con soggetti particolarmente sgradevoli, speriamo sempre che cambino carattere o atteggiamento. Non ci piace augurare la morte a qualcuno. I sentimenti negativi ci fanno star male.

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Ma torniamo alla domanda di prima: perché il nostro corpo imputridisce, mentre quello del Cristo non ha conosciuto corruzione? Cosa c’è che ci differenzia da lui?

La sua morte è stata reale, non apparente: l’attesta il colpo di lancia che gli trafisse il cuore. E nella trasformazione l’energia non ha abbandonato il proprio corpo, ma se l’è ripreso integralmente e immediatamente. Sepolto di venerdì pomeriggio, sarà scomparso la notte stessa, quando nessuno poteva vederlo. Poi la Chiesa s’è inventata la storia dei tre giorni. Per uscire dal sepolcro ha dovuto spostare la pietra che lo chiudeva. Quindi il suo corpo aveva mantenuto le caratteristiche della fisicità.

Nel racconto inventato sull’apostolo Tommaso che non crede in ciò che non vede, i redattori fanno dire a Gesù: “Metti il dito nelle mie piaghe”. Pur mentendo poeticamente, avevano capito che non si poteva parlare di “puro spirito” (cosa che nessun ebreo, peraltro, avrebbe mai fatto per tutto l’oro del mondo).

In quell’uomo materia ed energia potevano tranquillamente coesistere anche dopo morto. Per dimostrare la fondatezza di tale asserzione, la Chiesa arrivò a escogitare il sacramento dell’eucaristia, in cui si consuma una sorta di pasto totemico simbolizzato. Si era trasformata l’idea di comunismo primordiale in qualcosa di assolutamente fantastico.

Come mai in noi materia ed energia sono disgiunte? Per quale motivo la Chiesa parla di “resurrezione dei corpi” solo al momento del cosiddetto “giudizio universale”? E come mai sentiamo il desiderio di una loro indissolubile unità? Noi non vorremmo morire mai. O meglio, vorremmo poter rivivere, dopo morti, con un corpo perfetto, privo di difetti, sempre giovane e forte.

Chi davvero desidera morire è perché è disperato. Ha una visione falsata della realtà, con cui p.es. s’immagina di poter ottenere un premio nell’aldilà. A meno che uno non desideri liberarsi di una sofferenza assolutamente insopportabile, o che comunque giudica tale. Non dobbiamo infatti dimenticare che per un altro la medesima sofferenza potrebbe essere giudicata “relativamente” sopportabile. La soglia della sofferenza varia da persona a persona. Variano anche le motivazioni con cui si giustifica la sofferenza. Siamo animali molto complessi.

In ogni caso è da ottusi non capire che la morte può anche essere vista come liberazione da un male incurabile o da sofferenze indicibili. Dire che non possiamo toglierci la vita perché ce l’ha data Dio, significa essere “ideologici”, cioè schematici. Uno deve essere padrone del proprio corpo, se vogliamo che eserciti una responsabilità personale. Dobbiamo smetterla di sentirci sotto tutela di qualcuno.

Il suicidio può essere visto anche come una forma di protesta. A dir il vero ci si può uccidere per tanti motivi: una delusione d’amore o un senso di abbandono, un tradimento subìto o una clamorosa sconfitta, un atto vergognoso che s’è compiuto… Non ci sono solo le malattie incurabili e le sofferenze indicibili.

Catone lo fece perché non tollerava il passaggio dalla Repubblica all’Impero; Jan Palach perché rifiutava la presenza dei sovietici a Praga; i monaci tibetani si bruciano perché non sopportano l’occupazione cinese… Kierkegaard volle far credere che il suo suicidio era stato una sorta di “omicidio” da parte della Chiesa di stato danese.

Oggi non pochi fanatici musulmani si fanno saltare in aria come forma di protesta contro l’Occidente. Non sanno che anche il capitalismo potrebbe comportarsi nella stessa maniera se si sentisse profondamente minacciato nella propria incolumità. Cosa si saranno detti i Romani quando a Masada videro che oltre novecento ebrei si erano suicidati pur di non essere schiavizzati? Abbiamo sentito parlare di suicidi di massa anche in talune sette religiose fanatiche, come segno di devozione (o di plagio?), da parte degli adepti, nei confronti dei loro leader.

Hitler l’ha fatto perché non voleva essere giudicato dalla storia: tanto coraggioso quanto vigliacco. È che quando il coraggio si esprime nelle forme della spietatezza, l’etica scompare. Il suicidio, in tal caso, appare come una forma di ingiustificata debolezza. Si capisce di più chi si uccide perché, posto sotto tortura, teme di tradire i compagni.

Tuttavia uno dovrebbe mettere alla prova se stesso. “Fin dove siamo in grado di resistere?” – questo dovremmo chiederci. Non si può aspirare all’eroismo senza dimostrare un minimo di coraggio. In fondo le sofferenze, oltre un certo limite, non possono andare: il corpo non le regge.

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Ma torniamo alla domanda di partenza: perché in Cristo materia ed energia non potevano restare separate? Nell’universo le stelle sono energia che si trasforma in materia, e questa, a sua volta, si ritrasforma in energia. Il processo può durare miliardi di anni, anche se prima o poi finirà, poiché tutto ciò che ha un inizio ha anche una fine, come disse il giudice G. Falcone in riferimento al destino della mafia (avrebbe però dovuto aggiungere che solo il popolo potrà eliminarla: certamente non lo Stato, di cui lui si sentiva un fedele servitore).

Con sicurezza possiamo dire che anche il nostro pianeta è destinato a finire, e non in concomitanza alla fine del Sole, ma molto prima. Anzi, se andiamo avanti con questa devastazione ambientale, il tempo che ci resta è davvero poco. Con le nostre capacità autodistruttive possiamo soltanto affrettarne il decesso.

La Terra è figlia del Sole: nell’Universo siamo tutti “figli delle stelle”, come diceva quella bella canzone di Alan Sorrenti. Ma se le stelle prima o poi esplodono o implodono, davvero noi umani siamo destinati all’eternità? Oppure dobbiamo soltanto accontentarci di vivere qualche miliardo di anni? Perché diciamo che l’universo è eterno e infinito quando al suo interno tutte le cose hanno, almeno all’apparenza, un tempo limitato? Più che le cose in sé, sembra essere eterno il processo rigenerativo, quello che le riproduce. Le cose muoiono, ma per rinascere in forme diverse. La dialettica hegeliana di tesi – antitesi – sintesi, con la sua negazione della negazione, pare davvero essere la legge dell’intero universo.

Forse i cosiddetti “buchi neri” sono in qualche modo responsabili di questa perenne trasfigurazione della materia, in cui nulla si crea e nulla si distrugge in maniera irreversibile. Esiste una sorta di “antimateria” che ci è del tutto ignota. Non ci è però ignoto il fatto che dentro di noi esiste qualcosa che sfugge a una nostra esaustiva comprensione: è la coscienza. La coscienza è qualcosa di così vasto e profondo che sembra essere il contenuto più adeguato dell’universo che la contiene.

Nella nostra coscienza vi è qualcosa di eterno e di infinito che fa sembrare gli esseri umani più grandi di qualsiasi altra cosa dell’universo. In un certo senso siamo o possiamo diventare l’autoconsapevolezza dell’universo. Sembriamo essere destinati a popolarlo in lungo e in largo. La Terra è come un banco di prova delle nostre possibilità. È una specie di esperimento in laboratorio per saggiare le nostre capacità umane e naturali. E finché non abbiamo imparato a comportarci in maniera degna, non possiamo pensare di meritarci l’universo.

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Sì, ma la domanda resta: perché nel Cristo materia ed energia coincidono perfettamente, mentre in noi non avviene? Se siamo stati creati “a immagine e somiglianza” della divinità, anche noi dovremmo avere questa straordinaria caratteristica.

Qui è difficile rispondere. Non riusciamo infatti a capire se questa dicotomia è avvenuta in un particolare momento della storia o se sia invece una nostra caratteristica naturale. Siamo un prodotto malriuscito della divinità, che potrebbe farci fuori in qualunque momento, come ai tempi di Noè; oppure, una volta creati, godiamo del privilegio dell’immortalità?

È indubbio che se noi siamo la copia di un modello originario, cioè il prodotto derivato di un prototipo ancestrale, non fatto da mano umana, qualcosa ci deve mancare, altrimenti non esisterebbe un “prima” e un “dopo”. Un qualche primato ontologico dovrà pur esserci nell’universo. Non siamo “divini” per “essenza” ma solo per “partecipazione”, diceva l’Aquinate. I figli che mettiamo al mondo sono un nostro prodotto, ma non sono copie identiche di noi, non foss’altro perché sono il risultato di un rapporto di coppia.

Se il Cristo è il modello originario dell’umanità, qualcosa di diverso deve averlo. E poi di quale umanità sarebbe il modello? Certamente non di quella femminile. Devono per forza esistere due modelli eterni, divisi per genere. Lo si intuisce in quel “facciamo l’uomo” (cioè l’essere umano bisessuato) nel racconto della creazione. In principio era il due, non l’uno solitario. C’è una relazione che fa l’identità: non c’è prima l’identità e poi la relazione, ma il contrario.

La differenza tra il modello e la copia non è però così grande da metterci in imbarazzo. Non esiste alcun dio che non abbia caratteristiche umane, per cui possiamo star tranquilli che nessuno ci leggerà mai nel pensiero, né sarà in grado di anticipare le nostre mosse o di prevedere le decisioni che prenderemo. Noi siamo destinati a esistere, che lo si voglia o no, ma nelle forme che riterremo opportune, e senza poter violare la libertà di coscienza degli altri. Non potrai fare lo schiavista se nessuno vorrà fare lo schiavo.

Il suicidio non sarà altro che una forma di disperazione, un non voler essere se stessi, umani e naturali. Ma avremo tutto il tempo per pentirci delle nostre colpe. E per essere perdonati. Il problema infatti non sarà soltanto quello di pentirsi del male che si è fatto, direttamente o indirettamente, ma anche quello di convincere chi l’ha subìto che il pentimento è sincero. E quando vi sono di mezzo le questioni sensibili della coscienza, tutto è maledettamente complicato. Dicono che il tempo sia la migliore medicina, ma occorre anche una certa disposizione d’animo.

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E con ciò non abbiamo affatto risposto alla domanda iniziale: se nel Cristo materia ed energia coincidono strettamente, dobbiamo considerarlo davvero umano? O era una specie di extraterrestre di cui ci sfugge la vera identità? Finché è rimasto vivo, nessuno ha potuto dubitare della sua umanità (evitiamo qui di considerare le amenità dei vangeli, i cui redattori mirano a presentare come reali cose assolutamente fantastiche).

Le falsificazioni e le mistificazioni su di lui sono subentrate subito dopo la sua morte. Certo, lo misconoscevano anche quando era vivo, ma nessuno pensava che fosse una divinità. La fantasia poetica a sfondo religioso subentrò solo dopo aver visto vuota la tomba, che poi tanto vuota non era, visto che trovarono la Sindone, il lenzuolo di lino che aveva avvolto frettolosamente il cadavere. Il fatto che fosse stata ripiegata e posta da una parte, escludeva l’ipotesi del trafugamento della salma. Fu così che cominciarono ad attribuirgli cose che non aveva mai detto e mai fatto. Ecco perché se la Sindone è vera, tutto il resto, nel Nuovo Testamento, è falso.

La stranezza tuttavia rimaneva. Se la sua morte era stata reale e nessuno aveva rubato il corpo, seppellendolo da qualche altra parte (magari per far credere ch’era risorto), come aveva fatto a scomparire? L’aveva fatto da solo o era stato aiutato da un’entità esterna? Per i credenti ciò è del tutto irrilevante. Invece noi pensiamo che l’ha fatto da solo proprio perché non esiste alcun dio che non sia umano. E questo dio è fatto di materia ed energia, legate indissolubilmente, altrimenti avrebbe potuto lasciare il suo corpo e andarsene con la sua anima.

Finché rimase in vita, il suo messaggio, nettamente travisato dai vangeli, era chiaro: liberare la Palestina dall’occupante romano e dalla classe sacerdotale corrotta e collusa col nemico. L’obiettivo finale era quello di tornare al comunismo primordiale, quello abbandonato col peccato originale.

Tuttavia in quella tomba diede un messaggio ulteriore, la cui importanza fu dai cristiani esagerata proprio per trascurare l’obiettivo politico: dopo la vita terrena ne esiste un’altra, extra o ultraterrena. La Terra è solo un ovulo fecondato, da cui dobbiamo uscire per popolare l’intero universo. E dobbiamo farlo secondo natura, conformemente alla nostra natura umana.

Avere eliminato la sua proposta di vita non è servito a nulla. Abbiamo soltanto aumentata, in intensità e durata, la nostra sofferenza. Il compito che abbiamo è rimasto sempre quello: come essere se stessi. Se avessimo seguito le sue direttive, ci saremmo risparmiati le sofferenze dello schiavismo, del servaggio feudale, del capitalismo e del socialismo statale.

Vorrà dire che dovremo imparare dai nostri errori. Lui ha soltanto voluto dimostrare che per essere se stessi occorre umanità sul piano etico e democrazia su quello politico. La Chiesa, che ha preteso di rappresentarlo, non ha realizzato né l’una né l’altra: non sa proprio che cosa siano, anche se la Chiesa ortodossa appare più umana e democratica di quella cattolica e di quella protestante.

Forse, con l’ingresso nel terzo millennio, si è aperta una nuova fase per l’umanità. Ci troviamo a vivere completamente atei, ma ancora non siamo capaci di vera democrazia. Non riusciamo a superare i rapporti antagonistici che ci affliggono quotidianamente. Non siamo capaci di rivoluzionare la società, di trasformare il sistema in un qualcosa di completamente diverso. La paura ci frena. L’illusione ci condiziona. Pensiamo sempre che chi ci comanda possa attenuare le sue pretese. O che le cose si possano risolvere da sole. Abbiamo trasformato la scienza in una nuova religione e facciamo dei nostri fondamenti politici ed economici (il diritto internazionale, la democrazia parlamentare e il libero mercato) degli idoli da adorare.

Siamo ancora molto immaturi, lontani dal Sapere aude kantiano. E quando dimostriamo coraggio, non siamo capaci di coerenza. “Non faccio quello che voglio ma quello che non voglio”, diceva san Paolo duemila anni fa. Facciamo le cose a metà. Il servo della gleba non era uno schiavo, ma non era neppure libero. L’operaio salariato è giuridicamente libero, ma è socialmente schiavo. L’Occidente è ricco, ma vive sulle spalle del Terzo mondo. Le cose sono sì paradossali – come è giusto che siano -, ma al negativo. Qualcosa va sempre storto e qualcuno ci rimette sempre.

Il falso benessere su cui poggia la nostra pseudo-democrazia è in attesa di uno sconquasso internazionale che ne riveli la vera natura. E noi non siamo capaci di innescare la miccia propositiva. “Non sono venuto a portare la pace ma il fuoco, e quanto vorrei fosse già acceso”, diceva Joshua nei vangeli.

Quand’anche fossimo capaci di accendere questo fuoco purificatore, sapremo poi impedire che si ricada nel male di sempre? Il problema, infatti, non sta solo nel saper porre le premesse della transizione, ma anche nel saperle gestire “dopo” averla avviata. Gli uomini sembrano non aver mai le idee chiare. Dopo aver fatto un passo avanti, con la rivoluzione d’Ottobre, ne hanno fatti due indietro con lo stalinismo industriale e il maoismo agricolo.

Sembra che tornare al comunismo primordiale sia diventata la cosa più difficile di questo mondo. Ci siamo complicati inutilmente la vita, e ora tutto quello che ci diciamo sul piano teorico, lo smentiamo puntualmente su quello pratico. Forse prima di dimostrare che sappiamo essere coerenti, dovremmo recarci in un deserto e stare a digiuno per quaranta giorni e quaranta notti.

Conclusione su Risorto o scomparso?

Nessuna persona umana riuscirebbe a sopportare la vista, in questo mondo, di un’altra persona con caratteristiche divine o sovrumane. La sua coscienza si sentirebbe talmente schiacciata da non poter più pren­dere delle decisioni libere e responsabili, le quali richiedono un certo margine di rischio e di insicurezza.

Immediatamente infatti scatterebbe il meccanismo della delega (in bianco). E, anche in questo caso, si preferirebbe non avere un rapporto diretto con la divinoumanità, poiché ci si sentirebbe continuamente giu­dicati a causa delle proprie debolezze.

Non è forse questa la ragione per cui gli ebrei si costruirono un dio assolutamente inaccessibile e i greci molte divinità con i difetti degli uo­mini?

Ecco perché qualunque cosa il Cristo abbia detto o fatto che lascias­se anche minimamente presagire che in lui potesse esistere qualcosa di «sovrumano» o di «soprannaturale» o di «extraterreno», va assoluta­mente considerato come un’invenzione della primitiva comunità cristia­na. Qualunque cosa egli abbia fatto o detto rientra necessariamente nel­le possibilità umane.

La presunta «divinità» del Cristo è soltanto il frutto di una speculazio­ne astratta fatta a-posteriori, che la chiesa ha elaborato nel momento stesso in cui ha cominciato a tradire il vangelo originario del Cristo, che di religioso non aveva nulla.

L’unico, vago, indizio che possa far pensare a qualcosa di «strano» o di «particolare», non facilmente comprensibile (ma quante cose «uma­ne» sono incomprensibili!), lo si può riscontrare nella Sindone, cioè in quel lenzuolo piegato che Pietro e Giovanni trovarono nella tomba vuo­ta.

La formazione chimico-fisica di quell’immagine resta ancora un miste­ro, in quanto nessun essere umano sperimenta, al momento della mor­te, un’esplosione di luce, cioè una sua totale trasformazione in energia, benché questo processo della materia non ci sia affatto ignoto.

L’uomo è in grado di trasformare la materia a lui esterna in energia, e può fare anche il processo inverso; ma non è in grado di trasformare to­talmente se stesso in energia, senza morire, né è in grado di tornare in­tegralmente in vita, col proprio corpo, dopo essersi trasformato in ener­gia, affinché si possa dire che «l’esperimento è riuscito».

L’uso strumentale della morte di Cristo: considerazioni pseudo-mistiche sulla tomba vuota

I risultati della critica

La scuola critico-razionalista dei vari Reimarus, Paulus, Strauss, Bauer, Renan, von Harnack, Loisy ecc. ha sempre considerato impossi­bile la resurrezione di Gesù, al pari di tutti gli altri miracoli, in quanto contrari alle leggi di natura, assolute e immutabili.

Le spiegazioni dei razionalisti riguardo alla versione della tomba vuo­ta e della presunta resurrezione di Gesù sono state assai varie:

– il trafugamento del cadavere;

– un errore di identificazione del sepolcro;

– un’allucinazione collettiva degli apostoli (fenomeno parapsichico);

– il racconto della tomba vuota è una tradizione tardiva portata come prova della resurrezione;

– le testimonianze delle donne presso il sepolcro vuoto e quelle degli apostoli che l’hanno interpretato come resurrezione di Gesù, sono state unificate solo tardivamente;

– la comunità apostolica resuscitò Gesù simbolicamente.

Secondo la successiva scuola mitologista è molto probabile che la te­stimonianza apostolica: «Gesù è risorto», detta in lingua aramaica, an­dasse interpretata in senso mistico-figurato. Solo che quando essa ven­ne tradotta nell’ambiente ellenistico, ove il cristianesimo di sviluppò, la si intese in senso storico-letterale.

Bultmann arrivò a dire che «Gesù è risorto nel kerigma», ovvero che «il senso della fede pasquale è di credere al Cristo presente nel kerig­ma». Non sarebbe dunque importante sapere se Gesù è veramente ri­sorto, ma che così si è predicato subito dopo la sua morte.

Marxen, suo discepolo, non si esprime molto diversamente: «Nell’in­dagine storica dietro i nostri testi noi non incontriamo il fatto della resur­rezione di Gesù, bensì la fede della comunità primitiva dopo la morte di Gesù» (La Risurrezione, 1968). Gli apostoli volevano semplicemente dire che Gesù era risorto in loro, la loro fede era risorta in lui. Insomma una questione ermeneutica, linguistica o, se vogliamo, psicologica.

Reinach e Orpheus collocano inoltre la resurrezione nel clima delle religioni misteriche pre-cristiane: i cristiani avrebbero adattato a Gesù al­cune leggende pagane relative a dèi che muoiono e risorgono periodica­mente (Attis, Adone, Dioniso, ecc.).

In genere questi esegeti ritengono che gli apostoli abbiano sì raccon­tato un fatto che non era accaduto, ma non per questo si deve met­tere in dubbio la loro buona fede.

Per quale motivo queste posizioni esegetiche oggi non possiamo considerarle più utili per operare una transizione dal cristianesimo all’u­manesimo laico? Quel che manca alle interpretazioni critiche del cristia­nesimo primitivo non è tanto una lettura materialistica dei vangeli (poi­ché anche questa è largamente presente nelle opere di Kautsky, Bran­don, Belo, Girardet, Craveri, Boff…, sino alle più recenti di Tranfo, Don­nini, Cascioli, Mazzero, Catalano…), quanto una lettura che, pur dando per scontato l’evento fondamentale della tomba vuota, si misuri alla pari con la chiesa cristiana, per riuscire a smontarla dall’interno, nei suoi pre­supposti irrinunciabili.

In altre parole noi dovremmo porci la domanda su quali difficoltà in­sormontabili avremmo nell’accettare la tomba vuota. Supposto cioè ch’essa sia stata un evento reale e non immaginario, l’interpretazione data dagli apostoli (anzitutto Pietro) era l’unica possibile?

Cristo politico

Facciamo un passo indietro e chiediamoci il motivo per cui il tentativo rivoluzionario del Cristo politico è fallito. Le domande sono tre:

– aveva scelto il momento sbagliato?

– aveva scelto il popolo sbagliato (giudei invece che galilei)?

– aveva scelto il metodo sbagliato?

Sul metodo sarebbe difficile discutere. Dobbiamo infatti dare per scontato ch’egli avesse scelto quello più democratico e che la decisione di accettare la croce sia stata vissuta in coerenza con tale metodo. No­nostante il tradimento di Giuda nella notte decisiva e la defezione dei di­scepoli nel corso dei processi a suo carico, egli in fondo riuscì nel suo intento: sacrificarsi per salvaguardare l’incolumità del suo movimento, che ovviamente, dopo la sua morte, avrebbe dovuto riorganizzarsi per realizzare il progetto originario: la liberazione della Palestina dai romani e dai loro collaborazionisti istituzionali.

Il Cristo non cercò la morte à tous prix: se avesse considerato il mar­tirio la suprema testimonianza della verità non sarebbe fuggito ogni-qualvolta volevano linciarlo, e non si sarebbe nascosto sul Getsemani quando vennero a prenderlo nel Cenacolo. La teologia paolina secondo cui il dio-padre aveva bisogno del sacrificio del dio-figlio affinché si ripa­rasse il torto subìto a causa del peccato d’origine (come se il padre pos­sa fare del figlio quel che gli pare o come se il figlio si debba sentire in dovere di concedere al padre qualunque cosa gli chieda), è un’aberra­zione su cui pesano forti condizionamenti veterotestamentari.

Il Cristo accettò la morte semplicemente per rispettare la libertà del-l’uomo, a partire dal tradimento di Giuda e dal rinnegamento di Pietro, e per non tradire la propria. Cosa deve fare un leader rivoluzionario quan­do ad un certo punto s’accorge che l’appoggio delle masse o il mancato appoggio lo porterebbe ad agire in contrasto coi propri principi democra­tici? Nel primo caso i galilei volevano che diventasse re, nel secondo i giudei gli impedirono di diventarlo, senza che nessuno dei due popoli capisse il concetto di democrazia.

Sul metodo quindi varrebbe la pena discutere se guardassimo più da vicino quello degli avversari politici, siano essi conservatori o sedicenti rivoluzionari; forse allora scopriremmo che di tutti i metodi politici usati per salvaguardare l’identità ebraica e per realizzare l’indipendenza na­zionale, quello del Cristo, se fosse stato applicato con coerenza, sareb­be risultato il più sicuro, il più convincente. La Palestina infatti non fu sal­vata né dai collaborazionisti, che tramando contro il movimento nazare­no, speravano d’ottenere più privilegi da parte di Roma, né dagli estre­misti zeloti, che non seppero mai realizzare un vero movimento di mas­sa.

Più importante invece è la questione della scelta del momento. Noi non dobbiamo dimenticare che l’iniziativa politica di Gesù si colloca tra la disfatta zelota in seguito al rifiuto del censimento di Quirino e l’iniziati­va protestataria del Battista. Per capire qualcosa degli zeloti bisogna an­darsi a leggere le opere di Giuseppe Flavio. Nei vangeli ovviamente non se ne parla, poiché in essi la punta avanzata, prima della nascita del movimento nazareno, della resistenza anti-romana e anti-sadducea, condotta in maniera democratica, è rappresentata dal movimento esse­no di Giovanni Battista, la cui identità non era politica, come quella dei nazareni, ma pre-politica, con valenze etiche (battesimo di penitenza) e giuridiche (le accuse di Giovanni a Erode Antipa).

Il Cristo non fa che portare la pratica del battesimo alle sue più logi­che e operative conseguenze politiche: una parte (minoritaria) dei batti­sti accettò la trasformazione rivoluzionaria partecipando all’epurazione del Tempio; l’altra parte invece la rifiutò, e la ricomposizione dei due mo­vimenti avverrà soltanto dopo la morte del Cristo, quando nascerà il mo­vimento «cristiano» di Pietro.

La fine del rapporto col battismo segnò per i nazareni l’inizio del rap­porto coi farisei (rappresentati nel vangelo di Giovanni da Nicodemo, Giuseppe d’Arimatea, Giairo…, e negli Atti da Gamaliele e dallo stesso Saulo di Tarso), i quali però sembrano ancora meno disponibili dei batti­sti a collaborare per una liberazione nazionale che implichi la fine del primato del Tempio e l’estromissione della casta sacerdotale dalla lea­dership politico-religiosa. I farisei non diventeranno mai «nazareni», al massimo, con Paolo, diventeranno «cristiani». Finché Gesù rimase in vita essi si caratterizzarono per la loro posizione ambigua, attendista, un po’ schematica, se non ipocrita, e decisamente sfavorevole all’ultimo pe­riodo della sua vita, in quanto ritenevano del tutto prematuro, avventuro­so, il suo tentativo insurrezionale e temevano – trovandosi in questo d’accordo coi rivali sadducei – che la reazione romana sarebbe stata ca­tastrofica per i destini della nazione.

Possiamo in un certo senso ipotizzare che la decisione di trasferirsi in Galilea, da parte del Cristo, fu conseguente proprio al rifiuto dei farisei di aderire alla purificazione del Tempio, che rappresentò la prima vera ini­ziativa rivoluzionaria dei nazareni, quella diretta, più che contro i romani, contro i sacerdoti, dunque la prova generale della vera rivoluzione anti-romana. Successivamente però la decisione di fare l’insurrezione par-tendo proprio da Gerusalemme dovette maturare quando almeno una parte dei farisei non sarebbe stata del tutto contraria. Era troppo forte il loro potere tra le masse perché il Cristo potesse trascurarlo. È anzi pro­babile, in tal senso, che Giuda fosse un fariseo e che l’ordine ricevuto nell’ultima cena («Ciò che devi fare fallo presto») fosse proprio quello di verificare quale disponibilità avrebbero offerto i farisei nell’imminenza dell’insurrezione armata.

Sarebbe dunque sciocco pensare che i tempi non fossero maturi per realizzare una strategia rivoluzionaria a livello nazionale. Basta leggersi alcune fonti non cristiane (anzitutto quelle di Giuseppe Flavio) per ren­dersi facilmente conto di quanto forti fossero, allora, le tensioni e i fer­menti ribellistici in quella regione. Il tentativo dei nazareni non fece altro che anticipare la grande guerra giudaica del 66.

Gli ebrei, così gelosi della loro autonomia, così disposti a sacrificarsi pur di salvaguardare l’identità della propria nazione, avevano buone speranze di vincere la partita contro i romani, poiché questi, col loro im­perialismo, non si erano sufficientemente stabilizzati nel Vicino e Medio Oriente. In tutta l’area mediterranea non esisteva un popolo più forte­mente consapevole di quello ebraico di quale grave perdita fosse stata la fine degli antichi rapporti tribali basati sulla comunanza dei beni mate­riali e spirituali; non esisteva alcun altro popolo più desideroso di recu­perarli all’interno di una strategia di resistenza armata. Non dimentichia­mo che le rivolte scoppiate dopo il censimento del 6 d.C. terminarono definitivamente solo nel 135. Quale altro popolo dominato dai romani poté vantare a quell’epoca una resistenza così lunga?

Ecco perché dobbiamo sostenere che il Cristo e il movimento nazare­no si erano trovati nelle condizioni ideali di spazio e tempo per realizza­re i loro obiettivi rivoluzionari. Questo movimento era riuscito a convo­gliare in un’unica iniziativa le forze di tutto il paese: da quelle galilai­che a quelle giudaiche, passando per quelle samaritane, da quelle zelote a quelle essene, da quelle urbane a quelle rurali, persino da quelle giudai­che a quelle greche, come testimonia Giovanni nel suo vangelo (12,20).

Il tradimento della chiesa

Il fallimento del grandioso progetto umano e politico del movimento nazareno è stato per così dire sublimato, dall’ideologia petro-paolina, in una concezione mistica della morte in seguito alla scoperta della tomba vuota del Cristo. Il culto della morte espiatrice e riparatrice è iniziato, nel cristianesimo primitivo, nel momento stesso in cui non si è stati più ca­paci di affrontare le contraddizioni della vita, espresse dall’oppressione nazionale. La paura della sconfitta ha fatto nascere l’illusione di poter trovare il coraggio di rivivere nella morte del Cristo risorto.

Paolo esprimeva bene questo concetto quando scriveva in Gal 2,20: «Non sono più io che vivo [cioè che combatto contro le contraddizioni sociali e politiche del mio tempo, ‘la carne e il sangue’], ma è Cristo che vive in me [cioè è lui che mi limita a combattere contro le ‘potenze dell’a­ria’, quelle che lui già domina completamente e che costituiscono ogget­to di tentazione per chi cerca in questo mondo di tenebra un successo personale]». In vita la morte non si vince con la vita ma con la morte, nella fede certa della resurrezione per un’altra vita.

A partire da Pietro si fece della tomba vuota l’asse portante della vit­toria sulla morte, rinunciando così a lottare nella vita per la realizzazio­ne degli ideali che portavano alla liberazione dalla schiavitù. Intorno al con­cetto di «resurrezione», che è solo un’interpretazione della tomba vuota, è nato il cristianesimo di Pietro e di Paolo, quindi è intorno a que­sto con­cetto che si deve convogliare lo sforzo esegetico della moderna cultura laica.

S’è cominciato a reinterpretarlo dopo la I guerra mondiale, con le o-pere di Barth e Rahner, e soprattutto dopo la scoperta fotografica della Sindone. Fino adesso su questo concetto sono state dette molte cose, che evidentemente non sono bastate a rendere evidenti le falsificazioni del cristianesimo. Vediamo le tre principali che interessano la nostra ri­cerca:

1. la resurrezione è servita alla chiesa per distogliere gli uomini dal-l’affronto dei loro problemi reali, affidando a un risorto immaginario il compito di realizzare la giustizia in un invisibile aldilà, in un futuro impre­cisato; essa ha sempre sostenuto che se la liberazione terrena non è stata possibile al Cristo, non potrà esserlo con nessun altro uomo;

2. la chiesa, con questo concetto, ha trasformato un inspiegabile e-vento privato-personale di tipo biologico (che al massimo poteva essere interpretato come «scomparsa inspiegabile del cadavere») in un fatto politico-ideologico regressivo, in quanto nell’economia salvifica del Cri-sto la resurrezione non aveva alcun peso (tutti i suoi cosiddetti «prean­nunci», tutte le cosiddette «prefigurazioni veterotestamentarie», tutti i racconti di apparizioni e ascensioni vanno considerati inventati);

3. la resurrezione, guardando la Sindone, non è un’interpretazione adeguata della tomba vuota non solo perché il Cristo «risorto» non fu mai visto da nessuno, ma anche perché, tecnicamente, sarebbe stato meglio parlare di «irradiazione» o di «trasformazione della materia in energia».

L’affermazione centrale di Paolo: «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede» (1Cor 15,14), rende evidente l’inapplicabilità del vangelo di Cristo sulla terra, in quanto esclude a priori che le idee di questo van-gelo, che non fu certamente quello di Pietro o di Paolo, possano «risor­gere» nelle idee di altri tentativi rivoluzionari a favore della giustizia, del­la libertà, dell’uguaglianza.

Se vogliamo azzardare un’interpretazione «mistica», potremmo dire che proprio la «resurrezione» del Cristo rende vana la fede cristiana, che si è fino ad oggi servita di quella interpretazione per negare la pos­sibilità e la necessità delle rivoluzioni. Vana è questa fede proprio per­ché la scomparsa di Gesù dalla tomba non cambiava niente ai fini del progetto di liberare Israele dallo sfruttamento e dalla corruzione. Cioè l’interpretazione della chiesa è stata completamente sbagliata anche nel caso in cui Cristo fosse effettivamente risorto!

Infatti la legge della trasformazione perenne della materia, che è fon­damentale nell’universo, non pregiudica affatto l’esigenza di ricercare nella vita terrena il significato che le appartiene e che non può certo es­sere quello della morte come «sconfitta», né, tanto meno, quello del­l’interpretazione mistica che vede nella resurrezione una «vittoria». Il maggior tradimento della chiesa è stato proprio quello di aver voluto far credere che senza la resurrezione, la vita di Gesù non avrebbe avuto al­cun senso, ovvero che solo in virtù di essa si poteva dire con sicurezza che Gesù era, nel contempo, messia e figlio di dio. La tomba vuota in realtà non solo non costituisce una «prova» della divinità del Cristo, ma non dimostra neppure nulla sull’esistenza di dio. Anzi un Cristo che si «autoridesta» (come risulta in Mc 16,6) rende vana l’idea stessa di dio.

Le parole che il Cristo disse sulla croce: «Tutto è compiuto» (Gv 19,30) non volevano affatto dire che tutto si sarebbe «compiuto» dopo la sua morte, con la sua resurrezione. Volevano semplicemente dire che tutto quanto era nelle sue possibilità era stato fatto; il resto era compito dei discepoli. Il problema non era quello di come superare la morte fisica ma quello di superare la morte etica e politica dovuta alla schiavitù e alla corruzione.

Nascita e sviluppi della falsificazione cristiana

Gli apostoli, ovvero una parte di essi, non potevano mistificare il si­gnificato della morte di Cristo se nella loro falsificazione non vi fossero stati degli elementi di verità, o comunque degli elementi che potevano essere soggetti a opposte interpretazioni, essendo ambigua la loro natu­ra: si pensi p. es. a parole come «regno», «salvezza», «innalzato» o «elevato», «figlio dell’uomo»… sino alla stessa parola «fede», che la chiesa intende esclusivamente in maniera religiosa.

Chi pensasse che i vangeli siano soltanto una manipolazione del messaggio di Gesù, commetterebbe un grosso errore. Essi non sono, per così dire, dei «falsi patentati», come p. es. la Donazione di Costanti­no o i Protocolli di Sion, proprio perché l’esperienza che volevano mistifi­care doveva necessariamente essere guardata non con occhi del tutto distaccati, ma all’interno di un dramma insieme politico ed esistenziale, ove gli apostoli erano direttamente coinvolti. D’altronde è risaputo che non c’è migliore falsificazione di quella che s’innesta in un contesto stori­camente attendibile.

La mistificazione è stata il frutto di alcune scelte opportuniste prese dalla comunità post-pasquale guidata da Pietro, è stata una conseguen­za logica, necessaria, di decisioni che potevano anche non essere pre­se o che potevano essere prese diversamente. Le decisioni sono state libere, le conseguenze sono state inevitabili. E le decisioni sono state prese a prezzo di forti tensioni, conflitti, compromessi, traumatiche rottu­re (di cui la principale fu quella di Giovanni Zebedeo). Se i vangeli cano­nici fossero stati un evidente falso come quelli apocrifi, se il loro conte­nuto non avesse in qualche modo riflesso delle contraddizioni sociali au­tentiche, non avrebbero avuto un così imponente influsso sulle masse; men che meno l’avrebbero avuto dopo che, a partire dalla rivoluzione francese, si è cominciato a rileggerli senza il paraocchi della fede, evi­denziando forti incoerenze, controsensi, inspiegabili lacune e omissioni.

Il cristianesimo non è semplicemente una «religione» ma una «cultu­ra», cioè una concezione della vita che riguarda tutti campi dello scibile e del comportamento umani. Il fatto che col tempo esso abbia perduto un ruolo politico egemone non deve farci dimenticare ch’esso continua ad avere la pretesa di svolgerne uno sul piano sociale e culturale, aspet­ti questi che penetrano nelle profondità della coscienza umana, of­frendo risposte cui bisogna trovare un’adeguata alternativa laica.

Il processo di falsificazione s’è dapprima imposto nella tradizione orale (con l’interpretazione della tomba vuota come «resurrezione», come si può rilevare nelle lettere di Paolo), e quando s’è sufficientemente con­solidato, lo si è messo per iscritto nei vangeli, cui ha dato in un certo senso l’imprimatur la stessa distruzione di Gerusalemme nel 70, che ha posto fine a quasi tutte le speranze politico-nazionalistiche degli ebrei. Per le ultime ci penserà la distruzione del 135.

Il cristianesimo petro-paolino, con la sua dottrina della «resurrezio­ne», ha rappresentato, dal punto di vista politico, un doppio tradimento: nei confronti del messaggio rivoluzionario del Cristo e nei confronti del­la volontà di resistenza antiromana del giudaismo.

Ovviamente Pietro e Paolo rappresentano soltanto dei simboli politi­co-intellettuali: in realtà l’autore vero dei vangeli sono delle comunità aventi origini culturali diverse (giudaiche, galilaiche, samaritane, elleni­stiche, essene ecc.), legate da un’idea comune: la «resurrezione»; so-no comunità che riflettono su di loro stesse, che s’interrogano sul loro destino post-pasquale e che danno, alle loro domande, delle risposte politicamente inadeguate rispetto al messaggio originario del Cristo. I vangeli di queste realtà divenute cristiane rispecchiano in maniera misti­ficata, cioè non semplicemente riduttiva o parziale, il vangelo nazareno del messia Gesù.

Su questo è bene esser chiari: qui non si ha a che fare con una falsi­ficazione dovuta a incapacità tecnica o strutturale all’essere umano. Le manomissioni (interpolazioni e omissioni) compiute a livello redazionale non sono state un prodotto involontario, inevitabile, irrilevante rispetto al contesto preso nel suo insieme. Molti esegeti confessionali hanno infatti sostenuto che nessuno può riprodurre, esattamente ciò che osserva, nessuna traduzione è fedele all’originale, di fronte allo scorrere del tem­po nessuna memoria va esente da errori e così via. Qui non si sta par­lando di imprecisioni, inesattezze, lacune, riguardanti i dettagli di un epi­sodio o di un evento da raccontare, ma si sta parlando di manipolazioni consapevoli, di alterazioni volute su fatti fondamentali della predicazione e della vita del Cristo. Non si è trattato di «incidenti di percorso», di «ca­sualità fortuite», ma di precise responsabilità, la cui maggiore o minore gravità va interpretata obiettivamente dagli esegeti.

Si può anzi dire che i vangeli siano stati scritti soltanto dopo che la predicazione orale di alcuni apostoli era riuscita a far passare come ac­quisita la falsificazione di due aspetti fondamentali del messaggio cristi­co: quello politico riguardante l’istanza rivoluzionaria, e quello umano ri­guardante l’istanza ateistica. Per rendere credibile tale falsificazione era necessario un certo lasso di tempo, soprattutto era necessario estromet­tere dalle comunità tutti quelli che non erano disposti ad accettarla e si­curamente non dovevano essere pochi tra i componenti della prima ge­nerazione del movimento nazareno.

La comunità cristiana post-pasquale, nel momento stesso in cui ha deciso di proseguire, reinterpretandolo, il cammino intrapreso da Gesù, si è assunta determinate responsabilità, ed essa va giudicata (dalla sto-ria) non solo per le decisioni che ha preso, ma anche per il modo in cui le ha attuate. Sarebbe davvero ridicolo pensare che, solo per il fatto che dopo la morte di Gesù è esistita una comunità cristiana, successivamen­te ramificatasi in varie correnti, non può in alcun modo essere mes­sa in dubbio la sostanziale continuità fra il messaggio di Gesù e quello degli apostoli (già dovrebbe indurci in sospetto, come minimo, il sempli­ce fat­to che dei «Dodici» noi vediamo protagonisti dei vangeli solo po­chissimi apostoli: p. es. di Giacomo Zebedeo, uno della triade fondamen­tale, non sappiamo praticamente nulla, e così del protoclito Andrea, fra­tello di Pietro).

Spesso non ci si rende conto che quando è in atto una falsificazione, i dettagli possono anche essere incredibilmente attendibili (se mettiamo a confronto la Sindone con la descrizione delle torture subite, noteremo facilmente che sono pochissime le informazioni aggiuntive che ci offre quel reperto: i chiodi nei polsi, le cento frustate e poco altro: non è guar­dando queste cose che si può inferire che i vangeli «mentono»).

I vangeli non sono il frutto di un fraintendimento soggettivo, come av­viene nel gioco del telefono senza filo. La canonicità di questi testi non è stata decisa da qualcuno in particolare in un unico momento, ma da un’élite di intellettuali in momenti diversi. Se nel vangelo esistono delle parole-chiave che possono essere fraintese (si pensi soltanto alla parola «spirito»), ciò appunto dipende dal fatto ch’esse sono state collocate in uno sfondo deformato, che rende ambiguo ciò che in origine era suffi­cientemente chiaro.

Gli esegeti devono sforzarsi di capire meglio perché in luogo dell’au­tocritica, la comunità cristiana post-pasquale ha preferito elaborare una propria versione della vita e soprattutto della morte di Gesù. Nel vangelo di Marco, infatti, le maggiori falsificazioni sono state operate a partire dall’ultimo viaggio di Gesù verso Gerusalemme (che poi nei Sinottici è anche l’unico).

A dir il vero, la stessa scelta del genere letterario della «biografia», ancorché romanzata, della vita di Gesù, dovremmo considerarla come il risultato finale di un processo di falsificazione iniziato molto tempo pri­ma. C’è chi sostiene che i vangeli non vogliono essere una vera e pro­pria «biografia di Gesù», in quanto contengono molti aspetti inventati dalla fede religiosa (i cattolici in luogo della parola «inventati» usano la parola «rielaborati»), tuttavia questo non significa affatto che i vangeli non siano una biografia.

Se la comunità cristiana avesse veramente proseguito il messaggio di Gesù, si sarebbe limitata a riportare le sue frasi più significative o i suoi atteggiamenti più inequivocabili in senso politico (e questo senza considerare che duemila anni fa la trasmissione orale aveva un’impor­tanza molto superiore a quella odierna, soprattutto nei paesi orientali e mediorientali, soprattutto in un paese schiacciato dal dominio di un im­pero).

I vangeli invece appaiono come un’interpretazione ufficiale del pen­siero e della vita di Gesù, considerati come qualcosa di statico, di chiu­so, di definitivo. La comunità cristiana si è servita dei vangeli per soste­nere alcune proprie tesi innovative (p. es. la lealtà nei confronti degli im­peratori romani non poteva arrivare a riconoscere le loro pretese divine e doveva per questo presumere una certa separazione tra religione e politica); ma questo senso dinamico delle cose non è stato affatto appli­cato alla figura di Cristo.

Ogni biografia, infatti, è una sorta di imbalsamazione di un cadavere. Essa ci è utile per capire lo svolgimento della vita e del pensiero di un individuo, ma questa utilità è di tipo «storico» non «politico». Non si di­venta dei politici rivoluzionari imparando a memoria la biografia di un leader rivoluzionario. Non a caso la comunità primitiva, non avendo pre­tese eversive, poté falsare quella biografia in molti aspetti decisivi.

Se vogliamo, è stato lo «strumento» delle lettere di Paolo a rappre­sentare, seppur formalmente, la prosecuzione più naturale della vita e del pensiero di Gesù. Paolo cioè ebbe l’intelligenza di capire che il modo migliore di continuare quel messaggio era quello di affidarsi, oltre che alla propria testimonianza di fede, anche al mezzo espressivo e aggre­gativo delle lettere pastorali, in cui gli aspetti biografici del Cristo risulta­vano del tutto assenti.

Il problema però, per quanto riguarda Paolo, è che le sue lettere sono state lo strumento principale per tradire proprio quel messaggio. Invece di interpretare il «sacrificio della croce» come il tentativo estremo di scongiurare su tutto il movimento nazareno gli effetti disastrosi del tradi­mento di Giuda, egli preferì circoscrivere quel sacrificio a un tipo di sal­vezza meramente religiosa, finalizzata alla liberazione dell’umanità dalle conseguenze del peccato originale. Solo quando fu chiaro che «indie­tro» non si poteva più tornare, la comunità decise di affidarsi alla biogra­fia paludata detta «vangelo».

Che i vangeli siano una falsificazione più o meno forte del messaggio originario di Gesù, è documentato anche dal fatto che il vangelo scritto per primo, quello di Marco, è una falsificazione meno forte di quella ope­rata nei vangeli di Matteo e Luca, che spesso contengono aspetti analo­ghi a vari testi apocrifi e che sono arrivati a falsificare persino la loro stessa fonte principale, e cioè Marco. Clamoroso, p. es., il fatto che la versione più antica del vangelo di Marco non riporti alcun racconto di apparizione del risorto.

Un caso a sé è il vangelo di Giovanni, il quale, pur essendo stato scritto per ultimo, conserva aspetti più autentici di quelli di Marco, ben-ché collocati in una prospettiva che, quanto a falsità, supera ogni altra fonte del Nuovo Testamento. Ciò sta a significare, in maniera molto evi­dente, che gli autori del vangelo di Giovanni provenivano da due tradi­zioni culturali molto diverse: una di derivazione più giudaica, l’altra netta­mente ellenistica. Quest’ultima non solo è prevalente, in senso quantita­tivo, ma ha pure condizionato l’altra sul piano qualitativo, al punto che la falsificazione nel quarto vangelo non si pone solo nei confronti del mes­saggio cristico originario, ma è anche interna allo stesso van-gelo, nei confronti di quella tradizione giudaica rappresentata da Giovanni, sicché questi è stato paradossalmente censurato dai suoi stessi disce­poli o da quelli che tali si dichiaravano, che ne hanno ereditato il patri­monio cultu­rale. Non è da escludere, in tal senso, che sia esistito un testo originale del quarto vangelo ben diverso dalla copia che ci è stata tramandata.

Alla maggiore precisione dell’interpretazione giudaica che Giovanni ha dato del messaggio di Gesù, visto nettamente in chiave storico-politi­ca, ha fatto da contrappeso una falsificazione spiritualistica di altissimo livello, le cui fonti ispiratrici vanno cercate non solo nella teologia paoli­na, ma anche in quella essenica e persino nelle filosofie stoiche e gno­stiche ribattezzate in senso cristiano.

La mistica della morte

L’idea di morte che fa più paura non è tanto quella biologica, poiché qui ha ragione lo scettico Epicuro quando dice: «Se c’è la morte non ci sei tu, se ci sei tu non c’è la morte». Non può quindi far paura una cosa che impedisce di esistere: al massimo possono far paura le sofferenze che precedono la morte. È dunque limitativo sostenere che l’idea della sopravvivenza dell’anima è una compensazione psicologica della paura di morire.

La morte, in astratto, è un fenomeno così naturale che, in condizioni d’esistenza normali, viene addirittura accettata, dal diretto interessato, con un certo sollievo, poiché solo essa, in definitiva, può porre termine al dolore estremo, alla malattia insanabile, alla progressiva decadenza fisica e intellettuale, e quindi al disagio di vivere sempre più fuori del proprio tempo. Se e quando si pone in maniera naturale, la morte an­drebbe considerata come una liberazione. E quando non lo è, perché frutto di violenza, accidentalità o altro, allora andrebbe considerata come uno strumento pedagogico per «imparare la liberazione», cioè per capire quanta strada ancora resta da fare perché certe disgrazie o tra­gedie non abbiano a ripetersi.

La tragedia di una morte improvvisa non dovrebbe portarci a credere che la vita non ha senso, ma che il senso della vita va costruito e conti­nuamente ricostruito, cioè che alla vita non bisogna mai smettere di dare un senso, se vogliamo che la morte si presenti come un fenomeno naturale. Gli uomini infatti non diventano migliori con la paura che nell’aldilà sconteranno il fio delle loro colpe, anche perché la religione cri­stiana permette loro di pentirsi in punto di morte.

Gli uomini muoiono da quando è nata la razza umana: eppure l’idea di una immortalità dell’anima, in cui credere con tutte le proprie forze, non è certo preistorica. Essa praticamente risale alle prime formazioni sociali schiavistiche della storia, nelle quali per la prima volta la morte ha cominciato ad essere avvertita come «problema». È in queste socie­tà, inclusa ovviamente la nostra, che in teoria non si vorrebbe morire mai o che mai morissero i propri cari, proprio perché nell’individualismo ci si sente soli e deboli.

La morte fisica, tuttavia, non fa paura quando è abituale, al massimo fa tristezza, perché quando scompaiono persone a noi care si fa fatica ad accettarla. La morte può mettere angoscia quando assistiamo al pro­gressivo, ineluttabile spegnersi di queste persone. Tuttavia per certuni la morte può anche essere considerata come una liberazione dalle soffe­renze fisiche (eutanasia) o dall’insignificanza della propria vita (suicidio). Non sono pochi inoltre quelli che credono di poter riscattare una vita inu­tile o disperata (o come tale percepita) col gesto supremo del martirio personale. Quando una persona non riesce a realizzare i propri ideali, può anche sperare, mostrando che per quegli ideali è persino di­sposta a morire, che i suoi interlocutori le riservino maggiori attenzioni e che addi­rittura mettano in pratica i suoi insegnamenti.

Quando qualcuno a noi caro muore, da un lato ci rassicura il fatto che la sua «anima» non vaghi indisturbata per la nostra casa a osservare ogni nostro movimento; dall’altro però speriamo che dopo la nostra mor­te ci sia la possibilità di rivederla. Quindi il bisogno di credere che la morte non sia la fine di tutto, ma solo un momento di passaggio, è piut­tosto naturale (ed è in fondo una delle cose che ci distingue dagli anima­li, i quali comunque, in taluni casi e non meno di noi, provano una certa tristezza quando un loro congiunto muore).

Credere che la morte fisica sia assolutamente la fine di tutto, significa assumere una posizione non meno intellettualistica di chi sostiene che solo nell’aldilà sta il vero significato della vita. In fondo questa perenne trasformazione della materia è un processo quotidiano della natura vi­vente, che possiamo osservare senza problemi.

Il problema semmai è un altro, ed è un problema che può essere col­to solo da chi fa della morte una realtà che va oltre la mera biologia. Vi sono infatti persone (e qui non ci riferiamo unicamente ai soli cristiani né ai soli credenti in generale) che fanno della morte una sorta di concezio­ne ideologica (metafisica o mistica) della vita, per la quale la vita stessa perde di ogni vero valore.

Chi non crede nella possibilità di vivere una vita libera, giusta, equi-li­brata su questa terra, spesso e volentieri addebita alla morte (fisica) il motivo del proprio pessimismo esistenziale e, in tal modo, fa di un sem­plice evento naturale una giustificazione tendenziosa della passivi­tà, una sorta di apologia della rassegnazione. Spesso proprio queste per­sone fanno della morte l’occasione per realizzare una rivincita personale sulla loro vita, cioè scelgono la strada del martirio, dell’auto-immolazio­ne, per dimostrare che la loro idea di morte era giusta e che la vita non ha veramente senso, o meglio, che ha senso solo nella misura in cui si pone come «vita per la morte».

Il cristianesimo infatti ha sempre predicato il concetto che la lotta rivo­luzionaria a favore della giustizia è inutile, poiché alla fin fine esisterà sempre la morte, che renderà vana quella lotta, in quanto la morte non può essere evitata, proprio perché essa è la condizione dell’uomo pec­catore, che in seguito al peccato originale ha pagato un prezzo che ne indica in maniera inequivocabile la sua tendenza al male. Chi rifiuta que­sta necessità facilmente si trasforma in un ateo.

Ecco, proprio questa concezione astratta, cervellotica, della morte è servita al cristianesimo per legittimare la rinuncia alla lotta rivoluzionaria. L’uomo è incline al male, ha sempre detto il cristianesimo e tutta la filo­sofia idealistica; per impedirgli di compiere sciocchezze, è bene soste­nere un governo forte, autoritario, che consideri l’uomo come un bambi­no da guidare dalla culla alla tomba.

Qui sbaglia in maniera grossolana chi sostiene che la nascita di con­cetti come giudizio universale, premio o punizione ultraterreni ecc., sia stata una conseguenza del fatto che gli uomini non erano più di-sposti ad accettare, in maniera laica e razionale, il rispetto delle leggi che la società si era data per equilibrare l’aggressività degli uni con quella degli altri. In una qualunque società ove regni l’antagonismo e il bisogno di dominare, lì è sempre presente la religione, con tutti i suoi miti, i suoi dogmi e la sua organizzazione gerarchica.

La religione non ha mai trasformato delle leggi puramente «umane» in leggi «sovrumane»: quando ha fatto questo, è stato perché la stessa religione si era già trasformata in una forza politica di governo, che di re­ligioso non aveva nulla, in quanto aveva preso il posto di un governo lai­co praticamente assente.

Normalmente la religione tende a fare da supporto a un tipo di vita sociale fondata sull’individualismo e la proprietà privata. Quanto più la divisione in classi è profonda, quanto più forte è la resistenza a tale divi­sione, tanto più la religione si raffina nei suoi contenuti anti-sociali.

Infatti, là dove non esiste aggressività o antagonismo, generalmente non esiste neppure alcuna religione, o comunque non esiste un suo uso ideologico, strumentale, né esiste una legge che debba permettere una convivenza civile altrimenti impossibile. La religione degli uomini primitivi non era certo un’arma che una classe sociale usava contro l’altra: era solo il frutto di un’ignoranza comune, che riguardava l’intera collettività e che, in ogni caso, non ne condizionava più di tanto la vita quotidiana.

Dunque più che di «paura della morte» bisognerebbe parlare, per spiegare l’origine delle religioni, ivi incluso il cristianesimo, di «angoscia della vita», cioè di incapacità a vivere sino in fondo il proprio desiderio di liberazione. Tutta l’importanza che il cristianesimo ha sempre assegnato ai concetti di anima, aldilà, giudizio universale ecc., è stata una diretta conseguenza dell’incapacità di vivere la vita, cioè di essere se stessi. «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me», diceva Paolo (Gal 2,20).

In questo senso si può dire che al cristiano fa paura la «vita come morte», cioè la vita come noia, come non-senso, come disperazione, come ipocrisia…: e, in luogo di questo squallore, egli preferisce pensare (come fosse un adolescente) a qualcosa di perfetto, non costruito da lui, che potrà essere vissuto solo dopo la propria morte biologica. Il cristiano non va a cercare le cause storiche, sociali del non-senso della vita, ma un luogo utopico (il paradiso) in cui quel non-senso non esista più. Il cri­stiano attende sempre una «rivelazione divina», un evento – direbbe Heidegger – «illuminante e proteggente», proprio perché non vuole con­frontarsi coi vari problemi della vita sociale.

Il cristiano infatti odia la propria esistenza, e tutto il suo amore per quello che sulla terra non c’è, non fa che aumentare, in ultima istanza, l’odio nei confronti di se stesso e soprattutto nei confronti degli altri, che, a suo giudizio, gli rendono la vita ancora più insopportabile. È davvero un paradosso che una religione che predica l’astratto «amore universa­le» finisca col promuovere il concreto «odio universale».

Potremmo semmai chiederci, laicamente, in che maniera mettere in rapporto la violenza mortale che le singole persone hanno subìto nel corso della loro vita col fatto che non hanno potuto ottenere alcuna vera compensazione mentre erano in vita. Questo è un problema che non può essere risolto solo alla luce di una «considerazione storica», pen­sando cioè che una qualche riparazione potrà essere fatta post-mortem, a beneficio delle generazioni successive. È una magra consolazione, per l’individuo offeso, sapere che se una verità esiste, presto o tardi essa emergerà, facendo giustizia dei torti subiti.

Una cosa è l’individuo, nella sua singolarità, un’altra le generazioni, nella loro universalità. Come potrà la singola persona deceduta, che ha compiuto un torto, rendersi conto della propria colpevolezza? E se l’ha subìto, al punto di morirne, come potrà ottenere soddisfazione? Forse col «giudizio universale» predicato dai cristiani?

Qui in sostanza c’è un problema storico la cui soluzione non viene a coincidere con la soluzione che occorre dare al problema individuale. La storia non può essere soltanto lo svolgimento della vita di un essere umano astratto, che diventa concreto solo in quanto «soggetto storico» e non «soggetto individuale». La storia non è un «processo senza sog­getto» (come invece diceva Althusser), e non è neppure una superfeta­zione del tutto irrilevante allo svolgimento di una vita individuale. La sto­ria non può essere né un processo determinato da fattori assolutamen­te inevitabili, né la risultante incidentale delle vicende degli esseri umani generalmente intesi. Noi non possiamo prescindere dal fatto che la sto­ria personale di ogni individuo è una componente unica e irripetibile del processo storico dell’intero genere umano.

Peraltro va considerata anche l’eventualità che la storia personale di un individuo possa essere qualitativamente «migliore» della storia di molti individui. Dovremmo forse considerare «degno di storia» solo ciò che in un determinato tempo è risultato prevalente agli occhi della collet­tività? Per quale ragione dovremmo ritenere «vera» (cioè conforme alle esigenze dell’essere umano) la posizione di una determinata maggio­ranza? Non è forse possibile un «errore di massa»? Non lo sono forse tutte le dittature?

Qui c’è un vuoto che il laicismo non è stato ancora in grado di colma­re. Occorre che gli esseri umani si convincano che il loro unico destino è quello dell’immortalità e che la loro storia personale non è solo un anello della assai più grande storia universale dell’umanità, ma è anche una specifica storia individuale, che chiede d’essere vissuta in ogni tem­po e spazio.

Non si può accettare l’idea che siccome l’uomo è «mortale», bisogna accontentarsi di una giustizia meramente «storica». Si tratta invece di convincersi che la morte è solo una porta che apre la possibilità di conti­nuare a vivere la storia (individuale e universale) in un’altra dimensio­ne, dove ciò che cambia non è la sostanza ma la forma (benché un qualun­que cambiamento della forma ha sempre ripercussioni sulla sostanza delle cose: si pensi p. es. al concetto di «uccidere»; noi lo applichiamo a realtà fisiche e morali, ma se sapessimo di non poterlo applicare alle pri­me probabilmente affineremmo tutte le strategie per applicarlo soltanto alle seconde).

La morte non è la fine della vita, ma il passaggio da una dimensione esistenziale a un’altra, dove l’esigenza di affermare il senso dell’umanità resta invariata. In questo senso gli uomini gravemente colpevoli di crimini contro l’umanità, che si suicidano perché non vogliono essere giudi­cati dalla storia, s’illudono non meno di quelli che sperano di ottenere nell’altra vita un facile perdono per i loro crimini.

Noi non abbiamo bisogno della religione per credere in queste cose, meno che mai in una religione che ha trasformato la «memoria storica» in «dio-padre», l’«istanza di liberazione» in «spirito santo», la «contrad­dizione» in «peccato», la «volontà collettiva» in «grazia», l’«esperienza di liberazione» in «comunione eucaristica» e così via.

Perché il concetto di resurrezione è mistificante?

I

Ciò che dice Ambrogio Donini, ribadendo acriticamente tesi altrui, e cioè che «il racconto del rinvenimento della tomba vuota, a Gerusalem­me, è nato posteriormente a un’altra interpretazione apologetica della resurrezione, quella galilaica, che pone nella regione settentrionale della Palestina le prime apparizioni del Cristo risorto»1, può essere vero dal punto di vista redazionale (in fondo i vangeli sono stati scritti molto tem­po dopo la predicazione petro-paolina, ch’era anzitutto orale), ma non ha senso dal punto di visto logico. O, se vogliamo, può avere un senso dal punto di vista ideologico, in quanto alla tesi mistificata della resurre­zione si cercarono in seguito riscontri pratici, ma non ha senso dal punto di vista cronologico, in quanto a quella tesi, di fatto, ci si arrivò solo dopo aver visto la tomba vuota.

Lo dimostra il fatto che i racconti che descrivono la tomba vuota, una volta depurati dalle incrostazioni mitologiche del misticismo cristiano, ri­sultano molto più realistici di qualunque racconto di resurrezione. È negli Apocrifi che viene descritto il momento della resurrezione.

I racconti di resurrezione, che hanno tutti un valore meramente sim­bolico, essendo stati scritti ben oltre il 70, quando la prima generazione di nazareni era praticamente scomparsa, e che al massimo riflettono tensioni intracomunitarie tra correnti pro o contro l’idea petro-paolina di resurrezione, sono stati elaborati proprio perché non si riteneva più suffi­ciente quello sulla tomba vuota (trasmesso oralmente all’inizio) per in­crementare la linfa vitale del neonato «movimento cristiano» (nel vange­lo di Luca si parla addirittura di «ascensione»). Nella chiusa posticcia di Marco questo è molto evidente.

Lo stesso Paolo, che non conosce alcuna Sindone o non ne mostra alcun interesse, non si servì mai della tomba vuota per divulgare il pro­prio concetto di resurrezione, che per lui andava accettato qua talis, come forma ipostatizzata della fede cristiana: «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede», scrive nella prima lettera ai Corinti (15,14).

D’altra parte che la tomba vuota di per sé non porti alla fede è dimo­strato anche dal fatto che invece di parlare di un ingresso chiuso, gli evangelisti preferirono dire ch’era aperto: col che gli avversari giudei po­terono facilmente sostenere la tesi del trafugamento del cadavere (con­tro cui si sente indotto a intervenire Matteo, con la sua fantasiosa versio­ne dei militari posti a guardia del sepolcro). Stranamente comunque nessuno venne denunciato per furto di cadavere (le leggi romane e giu­daiche erano molto severe a riguardo).

Non dimentichiamo che i racconti evangelici non sono stati scritti di getto, a tavolino: sono il frutto di un lavoro collettivo, durato decine di anni, in cui quei testi saranno stati letti migliaia di volte. I Sinottici non presentano mai contraddizioni decisive nei punti strategici dell’ideologia petro-paolina. Anche quando, p. es., ci tengono a sottolineare che alcu­ne donne assistettero di persona alle fasi della sepoltura, ciò non viene scritto soltanto per dire che dopo i cosiddetti «tre giorni» esse andarono coi loro unguenti per compiere una regolare inumazione, ma anche e soprattutto per qualificare loro come testimoni di un effettivo decesso, vi­sto che in quel momento non poté essere presente, per motivi di sicu­rezza, alcun apostolo: cosa che porta a escludere categoricamente l’ipo­tesi della morte apparente.

Il racconto della tomba vuota, ridotto all’osso, non è altro che la con­statazione di una misteriosa scomparsa del cadavere di Gesù, cui, uma­namente parlando, non si riuscì mai a trovare un’esauriente spiegazio­ne. Si dubitò giustamente dell’idea del trafugamento, vedendo la Sindo­ne ripiegata e posta da una parte; e si era assolutamente convinti che sulla croce il Cristo fosse davvero morto: il colpo di lancia nel costato lo attestava in maniera inequivoca, e fu così anche per il soldato che l’an­dò a riferire a Pilato: quel «colpo di grazia», in cui la lama arrivava dritta al cuore, doveva togliere il dubbio che il condannato fosse semplice­mente svenuto.

Ora, siccome noi dobbiamo dare per scontato che il corpo di Cristo non sia mai più stato ritrovato, né sia mai più riapparso, redivivo, a nes­suno, per cui nessuno poteva dire con sicurezza che fine avesse fatto, è giocoforza pensare che i racconti di resurrezione siano serviti per risol­vere, in maniera fantasiosa, un problema rimasto irrisolto, un problema che tale era solo per la prima generazione del movimento nazareno, quella che s’era politicamente impegnata col Cristo e che fino al 70 re­sterà protagonista del cristianesimo palestinese.

Tuttavia, quando quei racconti furono materialmente elaborati, esiste­va già, come tesi dominante, l’interpretazione mistificante di Pietro, se­condo cui la tomba vuota andava ufficialmente interpretata come «resurrezione», cioè come soluzione definitiva al problema della morte, fat­to passare, falsamente, come problema principale della predicazione del Cristo, al punto che si dovette inventare una nuova interpretazione di ta­luni testi originari dell’Antico Testamento, mostrando che la morte del messia era già stata profetizzata. E, sulla base di questo, Pietro sosten­ne la parusia imminente del Cristo, altrimenti – secondo lui – non avreb­be avuto alcun senso lasciarsi giustiziare in quella maniera: si sarebbe infatti potuta dimostrare la vittoria sulla morte anche morendo in modo naturale, di vecchiaia.

Che poi in alcuni racconti di resurrezione venga detto che Gesù risor­to già «precedeva» gli apostoli in Galilea (Mc 16,7) o che li avrebbe in­viati «in tutto il mondo» (Mc 16,15), o che gli apostoli «stavano sempre nel Tempio a lodare Dio» (Lc 24,53), quando durante la sequela politica a Gesù non lo fecero mai, ciò fa parte del peso diverso che, nella elabo­razione dei vangeli, ebbero questi o quei gruppi cristiani di origine ebrai­ca o ellenistica.

Qui insomma si vuole sostenere che i racconti di resurrezione comin­ciarono a essere messi per iscritto, vagliati e accettati canonicamente, quando la trasformazione del movimento nazareno da politico a religio­so era un fatto da tempo acquisito, al punto che probabilmente tutta la prima generazione di cristiani politicamente impegnata era scomparsa in occasione della guerra giudaica del 66-74.

Chi aveva messo in discussione questa impostazione del problema della tomba vuota o era stato emarginato (come Giovanni) o minacciato di scomunica (come Tommaso, che alla fine si dovette ricredere), e an­che l’assassinio dei due Giacomo da parte dei giudei (il fratello di Gio­vanni e il fratello di Gesù) dovette avere una qualche relazione con quel fatto (erano forse disposti a credere nella resurrezione solo a condizione che si verificasse un’imminente e trionfale parusia?).

Il che sta a significare che il cristianesimo petro-paolino era riuscito a spostare l’attenzione da problematiche (vere) di tipo politico a problema­tiche (false) di tipo religioso, e sulla base di questa traslazione di conte­nuti, esso incontrava opposizioni che potevano anche avere, indiretta­mente, un contenuto politico, il quale però era senza dubbio molto diver­so da quello originario del Cristo. Appare sconcertante vedere negli Atti degli apostoli quanto la comunità cristiana post-pasquale di Gerusalem­me fosse ligia alle tradizioni giudaiche e al culto nel Tempio.

Per secoli gli storici sono stati convinti che la resistenza cristiana alle forzate conversioni all’idea che l’imperatore fosse una divinità, avesse un contenuto politico alternativo a quello dominante, ma fu proprio la svolta teodosiana a dimostrare che il contenuto politico cristiano non aveva nulla di alternativo ai rapporti di classe dominanti.

Tutta la storia della chiesa (specie quella delle eresie cristologiche) può essere letta come il tentativo di sfruttare argomentazioni religiose, da parte di forme oppositive «ereticali», per affermare un qualche conte­nuto politico favorevole ai ceti subalterni, i quali però non arriveranno mai a mettere in discussione l’essenza religiosa del cristianesimo petro-paolino. Quest’essenza ha cominciato a essere decisamente negata solo in tempi molto recenti, coi primi tentativi di leggere le vicende del Cri­sto in chiave politico-eversiva.

II

Ora vediamo quali sono i documenti canonici, extra-evangelici, del Nuovo Testamento che sostengono, in un modo o nell’altro, la tesi petri­na relativa alla «morte necessaria» del messia e alla sua «resurrezio­ne», la quale è già ben presente nel vangelo di Marco: 8,31; 9,9 s.; 9,31; 10,32 ss., successivamente adottata, senza varianti, dai vangeli di Luca: 9,22; 18,31 ss., e di Matteo: 12,38 ss.; 16,21; 17,9.22 s.; 20,17 ss.

È noto invece che nel vangelo di Giovanni non esiste alcun riferimen­to all’idea di «morte necessaria»: l’unico è quello, chiaramente interpola­to, presente nel racconto della cacciata dei mercanti, in cui il Cristo af­ferma: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo riedificherò» (2,19), ch’era un semplice invito a credere nella possibilità di costruire la demo­crazia dopo aver eliminato la corruzione della casta sacerdotale. L’inter­pretazione confessionale volle equiparare il tempio al corpo di Cri­sto crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accor­gersi della tomba vuota. In questo essa non fece che ribadire la versio­ne alle­gorica già espressa nella glossa di Gv 2,21 s.: «Gesù parlava del tempio del suo corpo». In Gv 2,29 e 10,17 Cristo è soggetto di azione e si è so­stituito a dio.

Ecco ora i documenti neotestamentari divisi per probabile anno di pubblicazione.

Anno

Fonte

Analisi del contenuto

51 circa

1Ts 1,9b-10

Paolo si rivolge a cristiani di origine ebraica, residenti fuori della Palestina, dicendo loro che la morte è stata sì necessaria, ma la paru­sia è imminente; poi, siccome lo accusa-va­no di ciarlataneria, è costretto a rettificare, nella seconda lettera, ch’essa deve prima essere preceduta da segni premonitori, molto negati­vi. È evidente l’analogia con l’Apocalis­se di Giovanni, ma anche con la prima predi­cazione di Pietro, il quale, finché crederà nella parusia imminente, non potrà accettare l’idea paolina di mettere ebrei e gentili sullo stesso piano.

54 circa

Gal 1,1 ss.

Paolo conferma quando detto in 1Ts, che Gesù è stato «destato dai morti» da dio-padre, e precisa che quest’idea non è sua ma di Pie­tro (che lui, quand’era fariseo, perseguitava proprio per questa ragione), anche se è stata sua l’idea di diffonderla presso i pagani, nella convinzione che tra loro e gli ebrei non doves­se esserci più alcuna differenza. Singolare il fatto che quando, tre anni dopo la sua conver­sione, egli arrivò a Gerusalemme per incon­trarsi con gli apostoli, vide soltanto Pietro e Giacomo fratello di Gesù. Evidentemente l’i­dea petrina non era stata condivisa da tutti gli apostoli.

54-57 circa

1Cor 6,14;
15,1-14

Paolo conferma l’idea che è stato dio-padre a resuscitare il figlio e, per la prima volta, affer­ma esplicitamente che «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è ri­suscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In se­guito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre ap­parve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto.»

Paolo quindi fa proprie le interpretazioni forzose dell’Antico Testamento operate da Pietro2, e fa chiaramente capire che il primo ad elabo­rare la tesi della «morte necessaria» e quindi della «resurrezione» è stato proprio Cefa (= Pietro). Il secondo apostolo ad averla accetta­ta fu Giacomo, fratello di Gesù. Non si citano altri nomi di apostoli, anche se non si può escludere che alcuni di loro condividessero la tesi di Pietro.

57 circa

2Cor 1,9;
4,14;
5,15; 13,4

L’importanza del dio-figlio rispetto al dio-padre tende a diminuire nelle lettere di Paolo, in quanto il suo ruolo si riduce a essere quello di «mediatore» tra dio e l’umanità. La comunità diventa sempre più «clericale». Gli uomini sa­ranno «risorti» esattamente come Cristo, poi­ché sono tutti figli di dio. Cristo è stato croci­fisso per la debolezza umana, ma vive per la potenza di dio. Paolo lascia capire che la po­tenza di dio si sarebbe manifestata anche se Cristo non fosse morto in maniera violenta. Il figlio doveva semplicemente dimostrare che la morte è solo un momento di passaggio e che tra dio e gli uomini non vi è un abisso incol­mabile.

57 circa

Rom 1,1-4;
4,24 s.;
6,4-9;
7,4;
8,11.33 s.;
10,9;
14,9

Paolo qui precisa che la debolezza degli uomi­ni è connaturata al loro essere, in quanto di­pendente dal peccato d’origine, per cui nell’ambito della legge è impossibile all’uomo compiere il bene (al massimo può evitare di compiere quel male che la legge gli vieta). Cri-sto non poteva non morire in modo violento; sarebbe stato giustiziato anche se non fosse vissuto in Palestina, come lo sono i cristiani di origine ellenistica. La sua morte violenta è stata una dimostrazione della forza del peccato originale, che aveva portato l’umanità alla morte, che però è stata vinta grazie alla resurrezione di Cristo. Ora gli uomini sanno che se credono in una giustizia nell’aldilà, possono salvarsi.

61-63 circa

Fil 2,5 ss.;
3,10

Cristo ha accettato volontariamente di morire, secondo un disegno imperscrutabile del pa­dre, che l’ha esaltato al massimo proprio per­ché lui s’è umiliato in maniera spropositata, essendo non solo uomo ma anche dio.

61-63 circa

Col 1,18;
2,12;
3,1

Cristo è risorto per sedere alla destra del pa­dre, quindi è giudice e sovrano universale.

61-63 circa

Ef 1,19-20

Alla resurrezione credono solo i predestinati.

64-67 circa

1Tim 3,16

Paolo prevede che negli ultimi tempi ci saran­no fenomeni di apostasia all’interno del proprio cristianesimo. Lo dice perché ha rotto definitivamente con la comunità di Gerusalemme. Invece di sostenere che il Cristo redivivo ap­parve agli apostoli, preferisce dire che appar­ve agli «angeli».

64-67 circa

2 Tim 1,10;
2,8

Paolo, dicendo che «Gesù Cristo, della stirpe di Davide, è risuscitato dai morti, secondo il mio vangelo», fa capire che la tesi della resur­rezione sia soprattutto sua, in opposizione alla comunità di Gerusalemme.

64-67 circa

Eb 7,8.24

Cristo è mediatore tra dio e gli uomini in quan­to «sacerdote».

64 circa

1Pt 1,3.21;
3,21s.

Pietro, rivolgendosi a cristiani-ebrei, crede an­cora in una parusia imminente, in quanto il Cristo nei cieli già domina su Principati e Pote­stà. Tornerà dopo che avrà convertito i morti nell’aldilà.

75 circa

At 1,3.21 s.;
2,23.31 s.;
3,15.26;
4,10; 5,30;
10,40 s.;
13,30-37;
17,3.18.31 s.;
25,19

In At 2,31 si sostiene addirittura che la resur­rezione di Cristo fu prevista da Davide e in 13,33 che agli antichi padri non venne fatta la promessa di una terra libera ma che Gesù sarebbe risorto!

Si conferma inoltre che i testimoni della resur­rezione furono «prescelti» dal Cristo.

Il testo più importante di quelli citati è 1Cor 15,1-14, carico di espres­sioni semitiche:

«Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cri­sto morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito ap­parve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive an­cora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apo­stoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l’infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto. Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire al­cuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti? Se non esiste risurrezione dai morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede».

Paolo vuol far passare la morte di Cristo (qui usato come nome pro­prio e non come funzione messianica) come «necessaria», prevista da dio («secondo le Scritture»), indipendente dalla volontà degli uomini, in quanto «inevitabile» a causa dei «peccati degli uomini», e anzi, «in favo­re di questi peccati», poiché, proprio in virtù della resurrezione (anch’es­sa prevista dalle Scritture), agli uomini è stata data la grazia, cioè la possibilità di salvarsi semplicemente per fede, senza aver bisogno di realizzare sulla terra un regno di liberazione.

Questa lettura assolutamente arbitraria della tomba vuota non è origi­naria di Paolo ma di Pietro. Lui stesso scrive al v. 5 che il primo a vede­re «Cristo risorto» («apparve» qui usato in senso oggettivo) fu Cefa = Pietro (confermato anche da Lc 24,34). L’espressione successiva: «poi ai Dodici», non essendo paolina, è stata aggiunta successivamente, an­che perché al v. 7 viene ripetuta: «poi agli apostoli tutti», questa volta in­tendendo con la parola «apostolo» non il gruppo dei Dodici (anzi degli Undici), ma chiunque accettasse e divulgasse la tesi petrina, tra i quali si mette lui stesso («l’infimo degli apostoli»).

Tra i Dodici, oltre a Pietro, viene citato espressamente solo Giacomo fratello di Gesù, anche se nella lettera ai Galati dirà che «Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la loro destra in segno di comunione, perché noi andassimo verso i pagani ed essi verso i circoncisi» (2,9). Frase, questa, sicuramente interpolata, in quan­to Giacomo viene citato prima di Pietro e si parla ancora di Giovanni, quando negli Atti questo apostolo scompare subito di scena.

Se Paolo li avesse davvero incontrati insieme, il primo a essere ricor­dato o citato sarebbe stato Pietro e se avesse incontrato Giacomo come capo della chiesa, gli altri due non avrebbero più dovuto esserci. Nella stessa lettera aveva detto in 1,18-20 che «dopo tre anni [dalla conver­sione di Damasco, avvenuta nel 36-37] andai a Gerusalemme per con­sultare Cefa, e rimasi presso di lui quindici giorni; degli apostoli non vidi nessun altro, se non Giacomo, il fratello del Signore. In ciò che vi scrivo, io attesto davanti a Dio che non mento». (Giovanni quindi non era più tra i Dodici).

La chiesa di Gerusalemme non si fidava di Paolo. Emissari di Giaco­mo agivano tra i suoi convertiti, respingendo la sua pretesa al titolo di apostolo. Il tentativo di Paolo di trovare un compromesso con Giacomo fallì tragicamente: Paolo fu arrestato nel 55 e la sua eclissi durò fino al 66, ma solo dopo il 70 i cristiani di origine non ebraica riusciranno a ri­vendicare piena autonomia da Gerusalemme.

III

I) Paolo non parte da un fatto, la tomba vuota, ma da un’esigenza fru­strata: la liberazione dalla schiavitù e dall’oppressione, che considera utopica in senso politico. In tal senso non vuole dimostrare che Gesù è risorto, ma vuol partire da ciò che i cristiani predicavano prima di lui, che a lui pare una soluzione accettabile al fatto che la liberazione politica non è possibile.

Il concetto mistico di «resurrezione» sostituisce quello politico di «li­berazione», in maniera sublimata, consolatoria: ci si salva in modo «reli­gioso» non «sociale» (l’oppressore è personificato dalla «morte», non dallo «schiavista»). Se non ci fosse la «resurrezione», ci sarebbe solo «disperazione», essendo impossibile la «liberazione». La resurrezione diventa l’ultima spiaggia prima della disperazione politica.

Paolo doveva essere molto odiato non solo da quelli che volevano l’insurrezione armata contro Roma, ma anche da quelli che attendevano una parusia imminente e trionfale del Cristo risorto.

II) In nessun punto delle sue Lettere Paolo sostiene che il Cristo si sia «autodestato», senza alcun intervento esterno, eteronomo (infatti un Cristo che si «autodesta» è indizio di ateismo). Egli anzi fa capire che, essendo già i pagani credenti in un dio-padre, pur a fianco di molti dèi (idoli), non era possibile presentare Cristo come unico dio, nel senso divino-umano, poiché, essendo egli di origine ebraica, i pagani non l’a­vrebbero creduto.

Cristo viene proposto non come «unico dio-uomo» ma come «prodot­to di dio», in quanto «unigenito». Tutti gli altri dèi sono falsi e la chiesa col tempo li trasformerà in santi e angeli. Tutti i miti sugli dèi vengono sostituiti da un unico nuovo mito sul Cristo, fatto passare per «figlio uni­genito generato da dio-padre», preannunciato dai profeti veterotesta­mentari. In tal modo s’invitavano i pagani a far propria anche la cultura ebraica, sottoposta a rilettura tendenziosa, finalizzata a far credere che l’evento-Cristo era già stato previsto, in figura, nella storia passata d’I­sraele.

Ci vorranno tre secoli prima di capire che questa operazione culturale avrebbe potuto fare da puntello ideologico al centralismo imperiale.

Note

1 Lineamenti di storia delle religioni, Editori Riuniti, Roma, p. 295

2 Altri esempi di lettura tendenziosa dell’Antico Testamento: «Come Giona restò nel ventre della balena tre giorni e tre notti, così sarà il figlio dell’uomo nel cuore della terra» (Mt 12,38 ss.); l’uso della citazione di Gioele 3,15 in At 2,16; l’uso delle cita­zioni di alcuni Salmi in At 2,25 ss.

Einstein e la Sindone

Se la Sindone è un reperto autentico e la formula di Einstein (E=mc2) è giusta (considerando che la velocità della luce al quadrato è una con­venzione per dire che in realtà la velocità è infinita, solo che mettere «in­finita» sarebbe stato per Einstein improponibile dal punto di vista scienti­fico), se dunque entrambe le condizioni sono soddisfatte, allora bisogna convenire che tra energia e materia esiste un rapporto i cui contorni al momento ci sfuggono, in quanto, se è vero che la materia produce ener­gia e l’energia produce materia, tra questi due elementi quello dell’ener­gia pare beneficiare di una sorta di «primato ontologico» (o, se preferia­mo, cronologico). L’energia avrebbe un «primato» in quanto composta di materia e luce, cioè di un aspetto «fisico» (pesante) e di un altro leg­gero, immateriale, impalpabile, in grado di plasmare la materia.

Ma c’è di più. L’energia di cui qui si parla è non solo causa di tutta la materia dell’universo, ivi inclusa quella umana, che ne è una sintesi su-prema o superiore, ma è essa stessa elemento umano primordiale. Cioè mentre tutta la materia animata e inanimata è un prodotto dell’energia cosmica, quella umana è una sorta di autoprodotto: è sintesi e fonte allo stesso tempo.

Si può quindi ipotizzare che l’uomo della Sindone può essere consi­derato una sorta di prototipo dell’intera umanità. Ma se questo è vero, è totalmente falsa l’idea religiosa di una parusia del «Figlio dell’uomo»: non è il «prototipo» dell’umanità che deve «ritornare», affinché la spe­ranza diventi certezza, ma è l’umanità che deve tornare ad essere conforme al prototipo, al fine d’essere se stessa, di ridiventare quella che «è» e che «è stata» sin dall’origine, e che «deve essere», se vuole conservarsi integra.

Quando l’umanità sarà conforme all’identità del prototipo, la coinci­denza farà maturare l’istanza di un superamento della dimensione terre­na, che è quella che rende possibile la sperimentazione dell’umano uni­versale in una determinata forma, nel senso che l’umano, dal punto di vista energetico, può avere una «forma» diversa da quella cui siamo so­liti fare riferimento sul nostro pianeta, senza per questo perdere di «umanità».

Quando si descrive Mosè che discende dal Sinai col volto raggiante (mentendo sul fatto che avesse visto dio), e si dice la stessa cosa del Cristo sul monte Tabor (riscrivendo proprio l’episodio di Mosè e quindi inventandosi una cosa mai esistita), non si è molto lontani dalla verità: ciò a testimonianza che nella mitologia si possono trovare approssima­zioni al vero colte per intuito.

D’altra parte non c’è bisogno di scomodare la religione per accettare l’idea che il volto è in grado di trasfigurarsi in rapporto a determinate condizioni esistenziali. È la stessa psicologia che ce lo dice: una perso­na innamorata ha p. es. uno sguardo diverso, che viene attestato anche da lievi mutamenti fisici (p. es. la dilatazione delle pupille). In ogni perso­na umana esiste una forma di energia in grado di modificarne l’aspetto. Questa cosa è verificabile persino in senso negativo, allorquando l’ener­gia è mossa da sentimenti non umani.

Una persona invecchia col passare del tempo, ma dagli occhi, dallo sguardo la si può ancora riconoscere e, quando vi si riesce, il nostro stesso sguardo brilla nei suoi occhi. L’espressione «ci brillano gli occhi» è sicuramente indicativa della presenza di un’energia impalpabile in ognuno di noi.

Questa cosa era stata capita perfettamente dall’esicasmo e soprattut­to dalla teologia palamitica, pur all’interno di una concezione «religio­sa» dell’esistenza. Ma si parla di «trasfigurazione» anche nei Racconti di un pellegrino russo e nei testi riferiti a san Sergio di Radonez o a san Sera­fino di Sarov. Senza poi considerare che tutte le religioni del mondo pongono la luce o l’energia all’origine della creazione.

Il corpo impresso nella Sindone è frutto di un’esplosione di luce, la stessa, per analogia, che ogni secondo si verifica all’interno delle stelle. Ormai è chiaro che tra microcosmo e macrocosmo le differenze sono solo di forma.

L’unica vera differenza che distingue l’umano da tutto il resto è la co­scienza, cioè la possibilità di agire in libertà, autonomamente e non se­condo una legge stabilita per natura (e che produce l’istinto negli animali e nelle piante). L’elemento della coscienza è così profondo da essere in­sondabile, è più vasto dello stesso universo.

Il fatto che ognuno di noi abbia un’energia psicofisica capace di tra-sformare la sostanza e l’apparenza del corpo, è ovviamente indimostra­bile. La trasformazione del bruco in farfalla impedisce alla farfalla di co­municare con altri bruchi. L’unica cosa che il bruco dovrebbe sapere è che è destinato a trasformarsi in farfalla. Ma non sa neppure questo, come l’embrione umano non sa che diventerà uomo o donna in una di­mensione diversa da quella uterina.

Un adulto, guardando queste trasformazioni inevitabili, può ipotizzare che la morte non sia affatto la fine di tutto ma soltanto la fine di una par­ticolare dimensione della vita. La trasformazione è in fondo la chiave per capire l’evoluzione delle cose. Non c’è neppure un momento in cui le cose non siano soggette a mutazione.

Interpretare la mutazione in chiave religiosa è mistificante, anche se a volte, per intuizione, la riflessione mistica può cogliere aspetti di vero-simiglianza (come le leggi della dialettica furono scoperte dal politica­mente conservatore Hegel, che poi le utilizzò contro la stessa dialettica).

In particolare la religione cristiana ha trasformato il cosiddetto «aldi­là» in un’occasione per riscattarsi dal fallimento della realizzazione della giustizia sociale sulla terra. Il «giudizio universale» è il surrogato mistico della sconfitta del giudaismo nei confronti dei romani.

Si è addirittura arrivati a sostenere, soprattutto con Paolo di Tarso, che il Cristo, accettando di morire in croce, ha riconciliato l’umanità con dio. Ma questo è solo un sogno mistico, una speranza illusoria con cui s’è cercato di rimediare alla propria pochezza rivoluzionaria. In realtà, se davvero il Cristo va considerato come un «prototipo dell’umanità», noi ci siamo destinati, avendolo crocifisso, a spaventose sofferenze, a sicura autodistruzione, e non tanto perché ci attende una terribile vendetta, quanto perché, non avendo più un «modello» da imitare, saremo inevi­tabilmente costretti a sperimentare tutte le assurde forme di disumanità che vorremo inventarci. Quando non si riesce ad essere se stessi, quan­do, guardandosi allo specchio, si vede solo un corpo in frantumi, incapa­ce di ricomporsi, la violenza diventa la regola, contro gli altri, la natura e se stessi. Dobbiamo soltanto sperare che di tanto in tanto vengano fuori altri «prototipi dell’umanità».

Insomma l’unica prova che abbiamo dell’esistenza di una dimensione diversa da quella terrena è data dalla Sindone, che avrebbe dovuto es-sere considerata una «prova» o, se si preferisce, un indizio anche nel caso in cui l’uomo ivi raffigurato o impresso non avesse subito la croci-fissione e quelle indicibili torture, ma fosse semplicemente morto di vec­chiaia.

Quella è una prova che il corpo è un prodotto dell’energia e che l’e­nergia è in grado di trasformare il corpo in una forma diversa da quella che noi consideriamo abituale e, infine, che non c’è energia senza mate­ria (il «puro spirito» non esiste).

Che poi, se noi stessi, da giovani, potessimo vederci in uno specchio nelle sembianze della nostra futura vecchiaia, sicuramente avremmo qualche difficoltà a riconoscerci. La trasformazione è sempre così forte in natura che solo nella dimensione lenta del presente può essere vissu­ta. Questo, peraltro, rende del tutto inutile la fissazione della trasforma­zione nella scrittura, che è anch’essa, non meno della religione, un’esi­genza di perfezione del tutto illusoria.

Nessun mezzo è in grado di riprodurre adeguatamente la trasforma­zione, se non quello della coscienza, che è il prodotto più significativo dell’energia cosmica, l’intelligenza e insieme la sensibilità che rendono «umana» la natura, la materia e la stessa energia.

Certo è che se con la morte del Cristo noi, come «prodotto derivato», fossimo convinti d’aver eliminato definitivamente il «prodotto originario», al punto di non poter più sapere quale sia la nostra vera identità, non ci porremmo neppure il problema di come resistere alla disumanità.