L’uso distorto delle parabole e delle guarigioni

Quando Marco parla delle parabole di Gesù si ha l’impressione che menta sapendo di mentire. Esse infatti venivano utilizzate quando il linguaggio non poteva essere diretto, a causa delle persecuzioni politiche, o quando, pedagogicamente, si pensava che fosse più efficace esprimere dei concetti astratti attraverso delle immagini.

Di sicuro Gesù non le raccontava allo scopo di non essere capito, come invece appare là dove afferma: “A voi è dato di conoscere il mistero del regno di Dio, ma a quelli che sono di fuori tutto accade in parabole, affinché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato” (4,11 s.). Triste questo misticismo che fa dell’enigma un motivo di aristocraticismo politico!1

Cristo non era un semplice intrattenitore di folle ignoranti, che non avrebbero potuto comprenderlo sino in fondo. In questi passi marciani sembra di sentir parlare il Pietro già “cristiano”, sfiduciato nei confronti del popolo, dei suoi compatrioti Galilei, ch’egli stesso, d’altra parte, non seppe guidare, dopo la morte del Cristo, verso l’insurrezione nazionale.

Gli apostoli appaiono come una casta privilegiata, un’aristocrazia intellettuale, che non può, anzi non deve mescolarsi con lo spontaneismo popolare. Il popolo chiede miracoli, guarigioni, prodigi… e, siccome chiede solo questo, merita di non essere perdonato per le proprie colpe, almeno finché non capisce che si deve chiedere altro. E questo “altro”, nel vangelo di Marco, è appunto il “regno di Dio”, cioè quella cosa non fatta da mano d’uomo (acheropita, come certe immagini sacre); quella cosa che, in questo vangelo, appare coincidere con ciò che Cristo stesso fa e dice, dove la presenza del Dio-padre, tutto sommato, è abbastanza relativa, poco significativa.

Il “regno di Dio” è – nella teologia petrina – il “regno di Cristo”; egli è il nuovo “dio” in cui credere. Ciò viene dimostrato anche nel racconto della tempesta sedata (4,35 ss.), in cui Gesù è in grado di dare ordini, autonomamente, persino al vento e al mare.

Nella mente politicizzata del giovane Pietro il Gesù uomo (il “Figlio dell’uomo”) era così grande che poteva anche sostituire il Padre eterno; nella mente teologizzata del Pietro maturo a Gesù vengono fatte compiere delle cose che solo un “dio” potrebbe fare. Gesù diventa un “dio” vero e proprio, che insegna agli uomini – soprattutto ai discepoli più stretti – a diventare delle “divinità”; solo che lo potranno diventare non per meriti propri. Egli infatti dice loro, che temono la forza degli elementi naturali: “Come mai non avete fede?” (4,40).

Ma fede in chi? in che cosa? Supponiamo che Gesù pretendesse la fede mentre era ancora in vita. Doveva per forza essere la fede in se stessi, individualmente e come gruppo apostolico, senza riferimenti alla religione. Dovevano essere convinti di poter compiere qualcosa d’importante, di poter diventare “pescatori di uomini”.

Nel vangelo però le cose cambiano. Il Cristo non è più politico, bensì religioso. Di conseguenza la fede non è più la stessa. Diventa la fede in lui, nella sua divinità, nella sua onnipotenza. “Maestro non ti curi che noi periamo?” (4,38) – gli dicono, svegliandolo, mentre la loro barca è sballottata dalla tempesta. La risposta è un insegnamento di vita: “Perché siete così paurosi?” (v. 40).2

Dovevano quindi aver fede in se stessi o soltanto nel Cristo-Dio? Qui la differenza è sottile, ma è proprio su ambiguità del genere che si gioca la mistificazione di tale vangelo. Nella vita, infatti, nessuno avrebbe mai potuto fare gli stessi prodigi del Cristo, per cui quando lui dice di aver fede nella possibilità di compiere cose analoghe, sta in realtà auspicando un desiderio impossibile da realizzare. Ecco, la chiesa cristiana nasce e continuerà a svilupparsi sfruttando proprio tale impotenza operativa: essa infatti potrà sempre dire che gli uomini non hanno “abbastanza fede” per meritarsi la pienezza della grazia divina.

Cos’è questo: un modo di prendersi gioco degli uomini? Qui non solo l’evangelista disprezza le masse dei fedeli, ma induce anche i dirigenti di tali masse a un comportamento indegno. Essi infatti devono instillare nelle coscienze una sorta di “credulità popolare”, quella che serve per illudersi che la soluzione dei problemi sociali e personali può avvenire solo “dall’alto”; e che, se questa non viene, è perché non ci si è pentiti abbastanza delle proprie colpe.

D’altra parte Marco non ha scrupoli nel prendersi gioco del lettore. Lo fa anche nel racconto dell’indemoniato geraseno, là dove sostituisce la paura del popolo ebraico nei confronti delle legioni romane con l’identità del demone che possiede il corpo di quel folle pagano: “Il mio nome è Legione, perché siamo in molti” (5,9). E riconosce Gesù quale “Figlio del Dio altissimo” (v. 7), come se il fatto che i demoni lo riconoscano nella sua divina natura, debba essere considerato, per il lettore, una garanzia sufficiente per la giustezza della propria fede cristiana.3

Qui la turlupinatura è doppia: le questioni politiche sono ridotte a questioni religiose (l’oppressione nazionale è trasformata in una possessione demoniaca); e le questioni religiose devono indurre a credere che Gesù, in vita, non si comportava come un uomo, bensì come un dio, in grado di fare cose che nessun uomo potrebbe mai compiere. Marco non poteva scrivere cose così assurde se non fosse stato sicuro che nessuno avrebbe potuto smentirlo, e soprattutto se non avesse avuto il consenso da parte di un proprio autorevole superiore, che nella fattispecie era appunto Pietro.

Il fatto che il suo vangelo debba essere considerato una sorta di fiaba popolare è testimoniato proprio dall’uso spregiudicato delle guarigioni miracolose, che sono servite per mistificare situazioni o eventi di tipo umano e politico, che di religioso non avevano nulla.

Nel racconto dell’indemoniato geraseno vi è anche la denuncia dell’egoismo economico dei pagani della Decapoli, ma in un senso che stravolge la realtà dei fatti. Quegli abitanti si rifiutavano di combattere contro Roma (nel testo vuol dire che si rifiutavano di credere nell’esigenza di un “regno di Dio”), proprio perché erano strettamente legati ai loro affari materiali; e quando vedono la possibilità di superare l’egoismo materiale, non l’accettano soltanto perché rifiutano un Cristo taumaturgo. “Vennero da Gesù e videro l’indemoniato seduto, vestito e sano di mente, lui che aveva avuto la Legione, e s’impaurirono” (v. 15).

Cioè il rifiuto di allearsi politicamente coi nazareni viene deformato con il rifiuto di credere nella potenza dell’esorcismo. I geraseni vengono stigmatizzati non tanto perché non vogliono liberarsi dell’oppressore, quanto perché non vogliono redimersi del loro peccato di cupidigia, neanche di fronte a una guarigione miracolosa. Sotto questo aspetto Marco considera migliori gli ebrei, almeno quelli di modesta condizione sociale, che più facilmente possono assumere atteggiamenti religiosi; anzi – guardando il comportamento della emorroissa (5,25-34) – dovremmo parlare di atteggiamenti superstiziosi, in quanto la donna è convinta di poter guarire semplicemente toccando un lembo del mantello o della tunica di Gesù. E la fede superstiziosa la premia, proprio perché in tal modo viene avvalorata la tesi della divinità del Cristo.

Invece tra le persone ebraiche facoltose la fede religiosa non è mai una cosa così ingenua e semplicistica. L’archisinagogo Giairo, che pur non aveva impedimenti fisici come l’emorroissa per incontrare Gesù, lo cerca solo nel momento del bisogno più estremo: la morte della figlia (5,22 ss.). È vero ch’egli si prostra ai suoi piedi in pubblico (fatto del tutto eccezionale per un’autorità religiosa), ma è anche vero che i suoi parenti non perdono l’occasione per sbeffeggiare Gesù quand’egli afferma che la figlia non è morta ma sta dormendo (5,39 s.).

Il controsenso più inverosimile di questi presunti miracoli è che Gesù, da un lato, è disposto a compiere prodigi inusitati, mentre, dall’altro, chiede di non divulgarne l’accaduto. Marco lo fa comportare come un dio, ma poi gli fa dire di non volere che la gente lo sappia! Motivo di questa stranezza (che peraltro ritroveremo anche nel cosiddetto “segreto messianico”)? Sembra che Gesù chieda alla gente di credere solo a titolo individuale, ovvero ch’egli tema che una fede collettiva possa indurlo a prendere delle responsabilità lontane dalla sua strategia salvifica etico-religiosa. Quand’egli vede che la popolarità è troppa, vi si sottrae, invece di indirizzarla verso qualcosa di più significativo delle singole guarigioni. Queste devono servire soltanto a credere nella sua divinità; in un certo senso devono sì essere finalizzate a uno scopo religioso, ma, tutto sommato, tale scopo deve rimanere fine a se stesso.

Non a caso qui non si vede – come nella predicazione di Paolo – l’esigenza di costituire comunità di seguaci, aventi dei compiti aggregativi, assistenziali e propagandistici. Solo gli apostoli vengono mandati in missione, ma di ciò che fanno, concretamente, non viene detto nulla. Gesù predica una nuova dottrina, sulla quale però Marco è silente, in quanto preferisce fargli compiere parecchi prodigi, il cui scopo è quello di meravigliare chi ne beneficia e chi li osserva, salvo poi sentirsi vincolati a non divulgarli, altrimenti il taumaturgo verrebbe soffocato da una miriade di richieste.

Gesù si propone come una sorta di “superman”, ma, di tanto in tanto, lo si vede schermirsi di fronte all’incredibile popolarità causata dalle sue prodigiose guarigioni: e qui non si capisce se lo faccia per una falsa modestia o perché è una sua tattica particolare, avente un obiettivo non ben identificato.

In che cosa consiste il “regno di Dio” di cui si era parlato all’inizio del vangelo? Se doveva consistere soltanto nelle guarigioni miracolose, perché non organizzare una sorta di “catena di montaggio”? Marco lascia intendere che i miracoli dovevano servire per credere nella divinità di Gesù. Cioè quanto più essi erano portentosi, tanto maggiore doveva essere la possibilità, anzi la necessità di avere una fede in lui come essere “divino-umano”. Però a volte Marco fa agire Gesù come se, con le sue guarigioni, volesse soltanto offrire un antipasto. Egli infatti si nasconde, cambia sede, sceglie chi miracolare…, come se volesse far capire ai suoi interlocutori che la grazia va meritata, ovvero che occorre una fede significativa, convincente: “ti ho dato un assaggio, ma il resto te lo devi guadagnare”.

Qui si è in presenza non solo di una “istigazione alla credulità popolare”, ma anche di una sorta di “circonvenzione d’incapace”. Gli uomini non solo devono credere in cose assurde, ma devono farlo anche con convinzione. Tutti devono aver fede che qualunque cosa è possibile, se si crede. Ma “tutto” cosa? Dove sono gli altri problemi da risolvere, oltre quelli fisici o psicosomatici?

Quando, dopo aver fatto un’infinità di prodigi, egli torna nella sua Nazareth, insieme ai Dodici, il risultato è sconcertante: non gli crede nessuno (6,1 ss.)! Si meravigliano della sua sapienza, di cui però Marco tace; sanno che sa far guarigioni miracolose, ma non le ritengono sufficienti per credere che Gesù sia una persona straordinaria. “Non è questi il falegname4, il figlio di Maria e il fratello di Giacomo e di Ioses, di Giuda e di Simone? Le sue sorelle non stanno qui da noi? E si scandalizzavano a causa di lui” (v. 3).

La situazione, per come la descrive Marco, è così paradossale che alcuni esegeti han preferito tradurre il termine δύναμις, che appare in 6,2, come “potenze” (riferito al linguaggio) – come risulta in Gv 7,15 – e non come “prodigi” (riferito ai miracoli), anche perché i suoi compaesani, essendo la prima volta che in questo vangelo Gesù viene nella sua patria (adottiva), non hanno ancora potuto vederlo in azione. Possono aver sentito parlare di lui e dei suoi prodigi, ma il loro dubbio potrebbe anche riferirsi alla sua saggezza o alla sua capacità di agire (come dimostrato nella sinagoga di Cafarnao). Lo stesso termine, tuttavia, in 6,5, esprime un chiaro riferimento alla sua attività taumaturgica.

Si noti comunque che il padre di Gesù, Giuseppe, non viene neppure ricordato, nonostante che nel mondo ebraico si identifichi un uomo in rapporto a suo padre. Infatti, mentre Matteo (13,55) parla di “figlio del falegname”, Marco invece si limita a dire “il falegname, figlio di Maria”. D’altra parte perché parlare del padre, visto ch’egli è “Figlio di Dio”? Che figura ingombrante questo Giuseppe! Il quale però, visti i tanti figli di Maria, doveva pur esserci! Infatti Gv 6,42 ne parla. Grazie comunque a Marco veniamo a sapere che Gesù non era figlio unico, ma che la madre aveva partorito almeno altri quattro maschi e varie femmine.5 Possibile che nessuno di loro credesse in Gesù? Possibile ch’egli si fosse sentito in dovere di affermare che “nessun profeta è disprezzato se non nella sua patria, fra i suoi parenti e in casa sua” (v. 4)? Disprezzato per le guarigioni miracolose che faceva? Ha senso un atteggiamento del genere? Chi mai avrebbe avuto il coraggio di farlo? Forse Marco voleva dire che, vedendolo esporsi così pubblicamente contro Roma, i suoi parenti temevano per la loro sorte? Se l’avesse fatto sarebbe stato più comprensibile, anche perché in questa maniera si sarebbe capito il significato della parola “profeta”, usata da Gesù; e avremmo anche potuto capire che lo emarginavano non per quello che faceva ma per quello che diceva.

Non avendo detto nulla sulle sue parole, Marco diventa quasi un classista o addirittura un razzista, creando delle divisioni insostenibili: infatti, quando mai Gesù veniva accettato solo dagli estranei? Nella Palestina di allora, in cui i rapporti di sangue erano fondamentali, sarebbe stato impossibile mettere in piedi un movimento popolare escludendo l’apporto dei parenti.

Ancora una volta Marco vuol porre una differenza abissale tra “popolo” e “apostoli”. All’interno del popolazione solo qualcuno, individualmente preso, merita d’essere considerato “discepolo”. Gli altri sono seguaci in senso lato, massa informe che seguiva Gesù per ottenere qualcosa in cambio e che in genere lo rifiuta quando la classe dirigente diventa minacciosa nei confronti della sua predicazione.

Marco è così refrattario nel riportare le parole della “campagna elettorale” di Gesù (letteralmente soffocate dagli innumerevoli miracoli) che anche quando parla della missione propagandistica degli apostoli (peraltro già detta in 3,13 ss.), si limita semplicemente a dire che “predicavano alla gente di ravvedersi, scacciavano molti demoni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano” (6,12 s.). Una descrizione del tutto irreale, in quanto li fa agire come se fossero dei sacerdoti; l’esegesi critica direbbe che è una descrizione post-pasquale, in cui elementi del cristianesimo petro-paolino si sovrappongono nettamente, sino a renderli irriconoscibili, a elementi storicamente attendibili.

Cioè che Gesù mandasse i suoi più stretti collaboratori a fare proseliti per l’imminente insurrezione armata contro Roma, può apparire piuttosto scontato; ma che li mandasse a esorcizzare, ad amministrare sacramenti e a compiere guarigioni, ciò è del tutto inverosimile, anche perché – a questi livelli – essi non avrebbero fatto qualcosa di qualitativamente superiore a quanto facevano i discepoli del Battista. Qui, peraltro, appare evidente che tra i due gruppi, sul piano etico-religioso, non vi fosse alcuna differenza sostanziale: entrambi, infatti, chiedevano alla popolazione di “convertirsi”, come se questa avesse fatto chissà quali peccati.

Ovviamente Marco vuol far vedere che i cristiani erano superiori, in quanto praticavano esorcismi e guarigioni e non semplici digiuni e battesimi. Ma se vogliamo davvero fare un confronto tra i due movimenti, alla fine è quello cristiano a rimetterci. Infatti, mentre col Battista la predicazione aveva lo scopo di preparare la gente alla venuta di un messia liberatore; nell’atteggiamento degli apostoli si dà invece per scontato che non esisterà alcun messia “liberatore”, ma soltanto un “redentore”. Gesù quindi non sarebbe superiore a Giovanni sul piano etico, bensì su quello teologico, in quanto, avendo una natura sovrumana, era in grado di compiere qualunque prodigio.

Nel vangelo di Marco si assiste alla riconciliazione tra cristiani e battisti, la cui rottura era avvenuta in occasione dell’epurazione del Tempio, come ben documenta il quarto vangelo. Di qui l’inizio del testo marciano dedicato alla pratica battesimale di Giovanni, che verrà fatta propria anche dai cristiani, al punto che persino Cristo viene fatto battezzare da lui (cosa che il quarto vangelo non conferma affatto). Nei Sinottici il battesimo giovanneo è trasformato in un sacramento di tipo esorcistico, cioè ben di più di un semplice atto simbolico di penitenza. Di qui la lunga descrizione del martirio del Battista, che non tutti gli autori dei vangeli si sono sentiti in dovere di riportare.6

Questo può far pensare che durante la permanenza di Pietro a Gerusalemme, dopo la crocifissione del Cristo, vi sia stato un certo riavvicinamento alle posizioni etico-religiose dei battisti, le quali, una volta private della loro carica filo-messianica, avrebbero potuto tornare ad essere simili a quelle esseniche7, trovando un terreno favorevole al compromesso con la teologia petro-paolina, la quale, non a caso, prenderà dagli esseni vari riti e sacramenti, il più importante dei quali sarà proprio quello dell’eucarestia, come ben documentano i papiri di Qûmran.8

Nel vangelo di Marco il nesso tra il Cristo e il Battista viene proposto addirittura da Erode Antipa, che aveva fatto ammazzare Giovanni nella prigione del Macheronte. Naturalmente il collegamento, agli occhi dello stesso evangelista, appare in una luce piuttosto ridicola. Infatti Erode sostiene che Gesù non sia altro che la reincarnazione di Giovanni, nel senso che questi, da semplice uomo che era, è diventato di natura divina grazie ai prodigi miracolosi compiuti da Gesù.

Può Erode aver sostenuto una tesi così bizzarra? Se sì, a che scopo? Se davvero l’ha fatto, le finalità potevano essere soltanto due: 1) attenuare il forte dissenso contro di lui, per aver fatto uccidere una persona stimata da tutto il popolo; 2) sminuire il valore dell’alternativa proposta da Gesù, che pretendeva d’essere superiore a quella di Giovanni.

Marco tuttavia può aver approfittato di qualcosa che Erode può aver detto, in riferimento all’esecuzione del Battista e alla predicazione di Gesù (certamente non ai miracoli di quest’ultimo), per sostenere una delle tesi fondamentali del suo vangelo: i morti possono risorgere. Un’anticipazione di tale tesi l’aveva data col racconto della figlia di Giairo. Ora lo ribadisce a chiare lettere: se è il potere stesso che crede in questa possibilità (e qui non importa se lo fa per giustificare degli interessi personali, vergognosi quanto mai), allora non si capisce perché non debba credervi la gente comune. Il cristianesimo dovrà semplicemente accettare l’idea che Gesù non può essere considerato una reincarnazione del Battista, neanche in senso metaforico, in quanto, essendo di natura divina, solo lui poteva resuscitare. La resurrezione o ridestazione da morte è una sua personale prerogativa.

Quanto alla morte del Battista, Marco dice chiaramente che Erode lo temeva, a motivo del suo vasto consenso popolare, e che prese la decisione di farlo fuori su istigazione della moglie Erodiade, donna molto ambiziosa, assetata di potere, che sarà la rovina dello stesso marito, sia perché lo fece confliggere col suocero della prima moglie, ripudiata, che lo sconfisse militarmente; sia perché lo mandò a Roma a chiedere il titolo di re, al posto di quello di tetrarca; senonché l’imperatore, non fidandosi più di lui, preferì esiliarlo, privandolo di tutti i suoi beni in Palestina. Al che la moglie, sentendosi in colpa, deciderà di condividere con lui la sua ingloriosa fine.

Nel racconto di Marco appare abbastanza chiaro che Giovanni era stato incarcerato perché contestava a Erode un matrimonio illegittimo, cioè lo faceva per motivi giuridici, non politici; inoltre l’esecuzione non era stata premeditata, ma accidentale, legata a una promessa che Erode, in un festino, aveva fatto alla figlia di Erodiade, come omaggio per la danza sensuale fatta davanti a tutti i convitati: una vera e propria scelleratezza.

Note

1 Il passo di Is 6,9-10, che qui viene citato, annunciava l’insuccesso del profeta, la cui predicazione doveva aggravare il peccato del popolo indurito. Praticamente Marco, alias Pietro, guardando il popolo dall’alto, sta già anticipando che la sconfitta politica del Cristo fu dovuta anche all’atteggiamento incoerente o non sufficientemente determinato da parte del popolo.

2 Il racconto della tempesta sedata è una riscrittura del racconto veterotestamentario della vicenda di Giona (cfr. Gn 1), con la differenza che Giona viene gettato in mare, finendo nel ventre della balena, mentre Gesù resterà nella tomba per alcuni giorni. Già il salmista aveva gridato a Dio: “Svegliati, perché dormi Signore?” (cfr. Sal 43,24).

3 Si noti peraltro che l’appellativo con cui lo definisce è un’espressione frequente nell’A.T., usata dai pagani per indicare la divinità suprema (Zeus, Giove).

4 Si poteva mettere anche “carpentiere”, in quanto il termine greco può indicare un operaio che lavora il legno, la pietra o il metallo. Questo è l’unico passo nel N.T. dove si precisa il mestiere di Gesù.

5 Naturalmente non pochi esegeti cattolici sostengono che, secondo l’usanza semitica, quando si parla di fratello e sorella non s’intendono solo i figli degli stessi genitori, ma anche cugini, nipoti e fratellastri (cfr. Gen 13,8; 14,16; 29,15; Lv 10,4). Quindi Giacomo e Giuseppe (o Joses) potrebbero essere stati figli di un’altra Maria (cfr. Mt 27,56; Mc 15,40.47), e naturalmente questo significa che anche Giacomo, Giuda e Simone non sarebbero gli apostoli che portano lo stesso nome. Di fatto però il vangelo venne scritto in greco non in aramaico, e in greco si fa sempre molta differenza tra le parole.

6 Il semita Matteo la riporta perché Giovanni era una figura giudaica, l’ultimo dei profeti veterotestamentari, secondo la teologia cristiana. Il pagano Luca invece, non avendo agganci con la Palestina e rivolgendosi a un pubblico esclusivamente ellenico, vi si astiene; come pure l’apostolo Giovanni, ma per un motivo diverso: probabilmente egli riteneva che il periodo più significativo del Battista fosse stato quello antecedente alla prigionia, quando aveva avuto la possibilità di allearsi col Cristo e l’aveva rifiutata.

7 A dir il vero è presente un certo messianismo anche tra gli esseni, ma in genere gli esegeti lo ritengono inferiore a quello del Battista, il quale, più che vivere l’escatologia in un deserto, aveva preferito rivolgersi direttamente alla popolazione scegliendo come luogo d’incontro il Giordano.

8 Dagli Esseni i cristiani non prendono solo i due sacramenti del battesimo e dell’eucaristia, ma anche la dottrina della predestinazione, della giustificazione attraverso la fede, della comunione dei beni, della venuta imminente del regno di Dio, del giudizio universale e altro ancora (p.es. la critica dell’ipocrisia farisaica, della corruzione della casta sacerdotale del Tempio e persino l’interpretazione strumentale delle profezie veterotestamentarie). Forse è stato per questo motivo che gli esseni non vengono mai ricordati nel Nuovo Testamento.

Premessa alle parabole degli operai

Quando verrà il mio turno, la domanda che vorrei mi venisse posta è la seguente:
– Come avresti voluto essere?

Al che cercherei di approfittarne per chiedere:
– Sotto ogni punto di vista?

Se mi si rispondesse di sì, chiederei solo una cosa:
– Vorrei essere umano.

Questo per dire che un laico dovrebbe sottrarre completa­mente alla religione il cosiddetto «discorso sull’aldilà». È ora di co­minciare a farlo, perché forse questa è l’ultima cosa su cui la religio­ne può accampare delle pretese.

Dovremmo cioè cominciare ad estendere al genere umano la legge scientifica della perenne trasformazione della materia. Noi sia­mo destinati a non essere mai esattamente uguali a noi stessi: siamo in perenne evoluzione, proprio perché, lo si voglia o no, siamo desti­nati a esistere.

Il fatto di credere nella nostra eternità non dobbiamo vederlo come un cedimento a posizioni religiose, ma anzi come una confer­ma che tra energia materiale e spirituale non vi sono differenze so­stanziali e che possiamo tranquillamente ipotizzare che all’origine dell’universo non vi sia alcun dio ma un qualcosa che dovremmo chiamare «essenza umana».

Tutte le leggi dell’universo si concentrano in una sola: la li­bertà di coscienza. Lo sviluppo di questa libertà va inteso eterno nel tempo e infinito nello spazio. Prepariamoci dunque a uscire di nuovo dal grembo materno, per entrare di nuovo, in una dimensione molto più vasta, in cui ci saranno regole da rispettare (come la legge di gra­vitazione universale, la velocità della luce, la riproduzione naturale ecc.), ma anche forme di indeterminazione, di imponderabilità da ca­pire, che ci costringeranno a misurare la nostra intelligenza, la nostra capacità di reazione.

Ed esisteranno naturalmente anche le leggi spirituali, la pri­ma delle quali sarà appunto quella del rispetto della persona, che su questa Terra scienza e religione garantiscono solo se si sta dalla loro parte, come se la verità fosse una cosa che sta qui e non là.

Non esiste un «premio per i buoni» e una «punizione per i cattivi», ma soltanto la possibilità di essere se stessi, che è la stessa che ci do­vrebbe essere offerta su questa Terra, e che per colpa di qualcuno che, dopo aver messo un recinto su un pezzo di terra, ha detto: «Questo è mio», e per colpa di un altro che gli ha creduto, non ab­biamo saputo utilizzare come avremmo dovuto.

È vero, l’inferno esiste nell’aldilà, ma solo per chi non avrà voglia di ricominciare. Chi è convinto di questo non ha bisogno che qualcuno gli racconti delle «parabole».

Conclusione sulle parabole degli operai

Il fatto che gli adulti, a differenza dei bambini, dispongano di un linguaggio astratto, non sta di per sé a significare ch’essi non credano nei miti o nelle favole della religione. Il linguaggio astratto, che gli animali non conoscono e neppure le macchine dell’intelligen­za artificiale, è incredibilmente complesso, perché può portare a fin­gere di credere in cose che si sanno false e che però si vogliono far passare per vere.

Nondimeno resta vero, come risulta appunto dai Vangeli, che se ad un certo punto il Cristo si trovò indotto ad usare un lin­guaggio figurato, quello parabolico, ciò fu dovuto alle circostanze di luogo e di tempo, in quanto non sempre con un linguaggio esplicito si possono raggiungere gli obiettivi prefissati.

Quando, nell’immediato, non si ha il consenso e quindi la forza sufficiente per vincere la resistenza di un governo autoritario, occorre trasformare un linguaggio diretto o immediato in un linguag­gio indiretto o appunto mediato da immagini simboliche, da similitu­dini, da allegorie e figure retoriche.

In tal modo diventa più facile sottrarsi a uno scontro fronta­le, il cui esito, ad un’analisi obiettiva delle forze in campo, risulte­rebbe sfavorevole a chi cerca un’alternativa convincente, praticabile, al sistema dominante.

Le parabole sono servite non per attenuare l’esigenza della rivoluzione, ma per farla sopravvivere in un contesto pericoloso. La manipolazione dei redattori cristiani è servita invece a rendere gene­rico un contesto specifico, facendo diventare il discorso politico del­le parabole un semplice discorso etico-religioso.

Il banchetto del re (Mt 22,1-14)

Per quale motivo gli invitati a nozze (che si presume appar­tenessero a un ceto aristocratico) non andarono al banchetto del re? E perché declinarono l’invito anche quelli vincolati da legami di pa­rentela?

Evidentemente gli invitati a nozze non si sentivano tenuti ad andarci, né legalmente né moralmente. Forse i loro interessi erano del tutto opposti a quelli del re e non volevano celare la diversità ac­cettando un invito che in qualche modo avrebbe indebolito la loro opposizione.

Forse non condividevano quel tipo di matrimonio o erano in cattivi rapporti col figlio del re. La parabola non spiega minimamen­te il motivo del loro atteggiamento, che sembra anticipare di secoli quella che gli storici chiameranno «anarchia feudale».

Di certo gli invitati avevano acquisito, in quanto possidenti di terre e di servi, un potere tale da non temere la reazione del loro monarca. Il racconto vuole comunque equiparare il re a una sorta di «buon padre».

La classe degli aristocratici possidenti e militari, descritta nella parabola (hanno città, campi, affari, armi) è paga di sé e non vuole rispettare l’autorità del re neppure formalmente. È un vero e proprio atto d’insubordinazione: essi hanno approfittato dell’occasio­ne (le nozze del figlio del re) per far valere il loro punto di vista.

Il re, dimostrando molta pazienza, si servì a più riprese dei suoi messi per rinnovare l’invito alle nozze, ma inutilmente: i messi anzi vennero uccisi e il re, per non perdere di credibilità, fu costretto a muover guerra e a giustiziare gli aristocratici assassini, sperando ovviamente che gli altri si convincessero ad accettare l’invito.

Niente fa fare. I sudditi refrattari, dopo l’eccidio dei colleghi, credono di avere una ragione in più per disertare la festa nuziale. Ciò tuttavia non può pregiudicare, agli occhi del re, la riuscita della ceri­monia, tanto più che il figlio è destinato a subentrargli come erede universale e successore al trono.

I nuovi invitati, scelti «ai crocicchi delle strade», sono di­ventati i nuovi rappresentanti della classe sociale che d’ora in avanti otterrà l’appoggio della monarchia: si tratta della piccola e media borghesia, legata ad attività commerciali, artigianali, professionali, in grado di pagarsi un costoso vestito per partecipare alle nozze degli sposi.

Una politica più progressista – dettata anche da fattori indi­pendenti dalla volontà della corona – aveva permesso a quest’ultima di stringere nuove alleanze politiche, nuove intese di classe, per quanto il rischio d’incontrare elementi «pericolosi», «sovversivi» era grande: non tutti i commensali, infatti, erano «buoni».

L’essere invitati a nozze dal monarca implicava inevitabil­mente una nuova responsabilità sociale, di cui bisognava essere ben consapevoli. Una volta accettato, l’invito comportava precise conse­guenze politiche. Colui che non porta l’abito adatto all’occasione (perché pensa di poterne fare a meno) non ha capito questa fonda­mentale regola del potere. Questa la morale esplicita della parabola.

La monarchia romana decadente del periodo repubblicano qui tenta la propria revanche, realizzando l’intesa coll’emergente pic­cola e media borghesia, che vede nella nuova figura dell’imperatore il vessillo democratico contro il vecchio potere aristocratico.

La parabola è stata elaborata in una comunità cristiana im­borghesita, che cercava nell’alleanza col principe il proprio riscatto politico-sociale, badando bene di non mettere in discussione le fon­damenta schiaviste del sistema. Il ruolo del proletariato, infatti, resta subordinato: il suo «regno dei cieli» consisterà semplicemente (come vuole l’etica cristiana) nell’attendere le «elemosine» che la borghesia vorrà elargirgli, a condizione naturalmente ch’esso resti nei «ranghi».

Nella comunità primitiva, dominata da elementi proletari ri­voluzionari, non si sarebbe mai potuta elaborare l’immagine di un potere che invita a nozze i poveri e caccia il ricco. Questo modo di vedere le cose avrebbe peccato di «moralismo» e sarebbe quindi sta­to inconciliabile con le esigenze rivoluzionarie.

Tuttavia l’insegnamento indiretto, cioè «non voluto», della parabola di Matteo, può essere un altro, assai diverso da quello ma­nifesto Chi si compromette su cose essenziali – questa la lezione che il proletariato deve imparare – non può sperare di confondersi tra chi gli è diverso per censo, capacità di rischio, volontà di successo, cer­cando di ottenere il massimo dando il minimo.

Il proletariato che non vuole accettare i compromessi vergo­gnosi col potere che lo sfrutta, non deve neppure accettare i suoi in­viti a nozze: se lo fa, sperando di salvaguardare se stesso, s’illude o rischia comunque di cadere nell’opportunismo. La parabola premia la piccola borghesia che sa approfittare delle buone occasioni per farsi valere, ma indirettamente può essere utilizzata per insegnare al proletariato che è fatica sprecata pensare di poter combattere il siste­ma usando le sue stesse armi, cioè accettando di condividerne la lo­gica, seppure con riserva. Il potere infatti non tollererà il non confor­mismo di chi non ha il vestito come gli altri: esso non può fidarsi di chi non vuole compromettersi sino in fondo. Si tratta invero di un’al­leanza in cui entrambe le parti dovrebbero far valere i loro interessi, ma in realtà le condizioni sono state poste dal monarca e nessuno le può modificare.

Il ricco epulone (Lc 16,19-31)

Questa parabola è fatalista per quanto riguarda l’idea di giu­stizia sociale sulla terra, ed è schematica per quanto riguarda l’idea di giustizia sociale nei cieli.

È fatalista perché considera «ricchezza» e «povertà» come condizioni «scontate», volute da dio per mettere alla prova la gente: il ricco avrebbe dovuto aiutare il povero (cosa che qui non avviene), mentre il povero avrebbe dovuto rassegnarsi alla propria povertà (cosa che qui avviene).

La parabola è anche schematica, perché considera la salvez­za nei cieli e la condanna agli inferi come cosa «acquisita», «defini­tiva». Il ricco epulone non può salvarsi neppure se si pente e Lazza­ro, da parte sua, non potrebbe aiutarlo a pentirsi neppure se volesse, perché tra i due è stabilito «un grande abisso» (v. 26).

L’abisso che c’era sulla terra e che Lazzaro sopportava, ora lo deve sopportare il ricco epulone negli inferi, per sempre: cosa che però non gli riesce, e non tanto perché sia «umano» non poter sop­portare un dolore senza fine, quanto perché – secondo l’autore di que­sto racconto – chi ha avuto tutto dalla vita non può sopportare di non aver nulla dopo morto.

La parabola è schematica, cioè categorica, proprio perché fa­talista. Il finale lo conferma. L’autore della parabola è convinto che chi è ricco non potrà mai diventare «giusto», neppure se vedesse un morto resuscitare (v. 31).

Il difetto della morale della parabola non sta tanto nel fatali­smo riferito alla possibilità di «fare giustizia» da parte del ricco epu­lone, quanto piuttosto nel fatalismo riferito alla possibilità di «farsi giustizia» da parte del «povero Lazzaro».

L’autore della parabola (un ebreo convertito al cristianesimo con evidenti tracce antisemite), partendo dal presupposto che i pove­ri non sono capaci di «farsi giustizia», ritiene che la giustizia sulla terra non sia possibile, in quanto i ricchi, proprio perché ricchi, non sono disponibili a «fare giustizia» spontaneamente.

Il limite di questa parabola non sta ovviamente nel voler far credere che per indurre un ricco a «fare giustizia» siano sufficienti la Legge mosaica e l’insegnamento profetico (v. 29), cioè che per «fare giustizia» nel presente sia sufficiente rifarsi a quanto di meglio ha prodotto, nel passato, il popolo ebraico (posizione, questa, che, oltre che fatalista, sarebbe ingenua); ma sta piuttosto nel voler far credere che la pretesa ebraica di realizzare la giustizia in nome di Mosè e dei profeti è illusoria e alla fine produce soltanto dei personaggi come appunto il ricco epulone.

Il giudizio critico dell’autore parte dal presupposto che tra ebraismo e cristianesimo non vi possa essere che una contrapposi­zione frontale, senza mediazione alcuna, e che, di conseguenza, pro­prio il fallimento storico dell’ebraismo costituisce la più sicura ga­ranzia del successo del cristianesimo.

L’autore crede di aver trovato una conferma al proprio fatali­smo nel fatto che Gesù Cristo è stato crocifisso e che a lui non hanno creduto neppure quando hanno detto ch’era risorto. Forse l’autore, per un certo periodo di tempo, aveva sperato, nel proprio fatalismo di fondo, che gli ebrei avrebbero creduto al vangelo cristiano, alme­no di fronte all’annuncio della resurrezione (col quale si poteva per­donare il delitto della croce) e che in virtù della fede in questa resur­rezione si sarebbero anche potute migliorare le condizioni degli op­pressi. Se è così, allora il cristiano di origine ebraica che ha scritto questa parabola, doveva essere di modeste condizioni sociali, attento ai problemi della giustizia, non disponibile però a impegnarsi in un progetto politico rivoluzionario.

Tuttavia, anche se non sembra, la parabola era abbastanza progressista nel tempo in cui venne scritta, poiché allora si riteneva, negli ambienti ellenistici, che solo i ricchi avrebbero ottenuto il para­diso, o che comunque dopo la morte tutti sarebbero finiti nell’Ade (un inferno deprimente), quindi senza nessun vantaggio per i poveri e gli schiavi.

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Più in generale qual è il limite della parabola? Il suo autore è convinto che il ricco non rinuncerebbe alle proprie ricchezze nean­che se vedesse un uomo risorgere. Con ciò egli implicitamente am­mette che la teoria apostolica (petrina) della resurrezione di Cristo non ebbe alcuna efficacia per la modificazione dei rapporti di sfrut­tamento esistenti nella società schiavistica.

Questa parabola, che sia nata in ambiente ellenistico-cristiano o in ambiente ebraico-cristiano, manifesta comunque indi­rettamente la limitatezza strutturale del cristianesimo e di qualunque religione sul piano sociale. L’autore può anche averla scritta per mo­strare che la legge mosaica e tutto il profetismo veterotestamentario si sono rivelati assolutamente impotenti di fronte all’oppressione del­la società schiavistica, ma se essa voleva lasciare intendere che i ric­chi cristiani di origine pagana o di origine ebraica non arriveranno mai – appunto perché «cristiani» – ad adorare il «dio quattrino», così come i ricchi di religione ebraica, allora bisogna dire che la sua pretesa alternativa è non meno illusoria di quella ebraica. Anche perché l’autore è esplicito nel sostenere l’impossibilità di trovare una qualunque mediazione tra ricchezza e povertà e nel contempo l’impossibilità di ribaltare le cose a favore dei ceti non abbienti, tant’è che la possibilità del riscatto, per il povero o lo schiavo, egli la relega nel mondo dell’aldilà. Il povero Lazzaro, infatti, quand’era in vita, si limitava a supplicare la pietà del ricco e non opponeva alcuna resistenza all’ingiustizia sofferta. In particolare il v. 25 pone l’ingiustizia a livello di un male da sopportare. Superata la prova, con la pazienza e la rassegnazione, lo schiavo otterrà nell’aldilà la ricompensa.

Sulla necessità di questo atteggiamento rinunciatario facil­mente potevano trovarsi d’accordo cristiani d’origine ebraica e paga­na. Ricchi e poveri, per Luca e per tutto il cristianesimo primitivo, sono appunto un dato della natura voluto da dio. Al cristianesimo non si chiede più di quanto in precedenza si chiedeva alla legge mo­saica, cioè la pura e semplice predicazione della pazienza per il po­vero e della pietà per il ricco.

Ovviamente la parabola avrebbe potuto concludersi con una diversa morale, forse più ebraica che cristiana, ma certamente meno scettica di quel che qui si può constatare: e cioè che chi è abituato a vivere nel lusso sfruttando il prossimo, potrebbe rinunciare a questo tipo di vita soltanto se qualcuno ve lo obbligasse.

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Forzando un po’ la mano si potrebbe dire che la parabola è attraversata da una certa tendenza antisemita, in quanto l’incredulità dei giudei – qui rappresentati dal ricco epulone – nei confronti del Cristo e del cristianesimo apostolico – qui rappresentati dal povero Lazzaro e da Abramo – viene considerata come assolutamente inevi­tabile.

Forse non è semplicemente una parabola contro i ricchi o la ricchezza in generale, a favore della speranza di una ricompensa ul­traterrena, poiché, in tal caso, sarebbe del tutto normale annoverarla tra quelle del mondo islamico.

Probabilmente non è neppure una parabola preposta a inse­gnare la cosiddetta teoria della «non resistenza al male», perché pre­vedere come ricompensa a un’azione ideale qualcosa di molto mate­riale, è senza dubbio limitativo dal punto di vista etico-religioso.

Questi aspetti sono certamente presenti nel testo e anche in maniera esplicita. Tuttavia qui si ha l’impressione che il leit motiv del racconto stia piuttosto in una sorta di malcelato disprezzo nei confronti del ceto ebraico benestante, e non tanto o non solo perché «benestante», quanto soprattutto perché «ebraico».

Se Luca – che era di origine pagana – avesse voluto scrivere una parabola contro l’uso illecito delle ricchezze, non avrebbe avuto bisogno di scegliere uno sfondo e dei personaggi che ricordano così da vicino l’ebraismo. Sarebbe subito apparsa una scelta forzata e lon­tana dal suo stile accorto. Peraltro avrebbe ottenuto un effetto di dubbia efficacia pedagogica nell’ambito di una comunità cristiana di origine ellenistica.

Questa parabola contiene elementi troppo artificiosi perché si possa pensare ch’essa rifletta una qualche situazione sufficiente­mente realistica.

Il povero Lazzaro infatti sembra rappresentare il proletariato ebraico che, emancipatosi dall’ideologia giudaica dei ceti possidenti, che lo discriminava culturalmente e l’opprimeva materialmente, di­venta, nei panni di Abramo, una sorta di parvenu cristiano, fonda­mentalmente razzista e soprattutto antisemita, in quanto ipostatizza un atteggiamento incredulo e volgarmente materialista da parte dei possidenti ebrei.

Abramo rappresenta ciò che Lazzaro avrebbe voluto essere sulla terra quand’era ebreo e ciò che è diventato abiurando l’ebrai­smo.

In questo racconto la ricchezza è stata vista non tanto per fare una critica al suo uso smodato o a quello ch’essa rappresenta in sé, ma come occasione per condannare un ceto sociale e, con esso, un’etnia, un popolo, una cultura, una religione, senza soluzione di continuità.

Una parabola del genere non solo non può essere uscita dalla penna di Luca, ma meno ancora potrebbe essere uscita dalla bocca del Cristo, sia perché questi, nei vangeli, non ha mai negato a nessu­no la speranza della conversione – tant’è che lo stesso Luca non ha scrupoli nel sostenere che persino Zaccheo, un capo degli agenti delle tasse, era disposto a seguire il messia in cammino verso Gerusalemme per l’ingresso trionfale; sia perché non è condannando la ricchezza in maniera così moralistica (chi ha goduto sulla terra soffrirà nei cieli) che si sarebbe potuta ottenere la giustizia sociale in Israele. Cristo non era un profeta ma un leader politico.

In definitiva, una parabola così dominata dalla logica del ri­sentimento, può essere stata solo aggiunta al testo di Luca.

Peraltro, se accettiamo che Luca abbia scritto anche gli Atti degli apostoli, la suddetta parabola si presenta come la negazione della storia del più grande apostolo del Nuovo Testamento, Paolo di Tarso, che si convertì non solo perché era giunto alla conclusione che la Legge e i Profeti non erano più sufficienti a garantire la libertà personale, ma anche perché ad un certo punto si persuase che la scomparsa del Cristo dalla tomba poteva essere considerata come un fatto realistico, da utilizzare strumentalmente come chiave di volta per elaborare una nuova ideologia religiosa, alternativa sia al vec­chio giudaismo che alle teorie professate dal Cristo in persona.