Una postilla su orfismo e cristianesimo

Nel cristianesimo c’è molto più orfismo di quanto non si cre­da: non a caso questa mitologia mistico-religiosa, nel corso del sec. VII a. C., si sviluppò soprattutto tra i meteci (stranieri) e gli schiavi e fu accolta da molti filosofi greci, tra cui Anassimandro, Pitagora, Empedocle, Platone ecc.

Essa, da un lato, con il concetto di «peccato originale» giu­stificava lo stato di soggezione dello schiavo; dall’altro, con il concet­to di «divinità dell’anima» infondeva nella coscienza dello schiavo una speranza per l’aldilà. Se lo schiavo non poteva essere un prota­gonista attivo nella vita della società, non essendo considerato un cittadino e a volte neppure una persona umana, poteva però riscat­tarsi dopo la morte, purificando se stesso con i sacrifici e la volontà personale su questa terra.

La differenza fondamentale tra orfismo e cristianesimo stava nell’idea di sacrificio, che per il primo coincideva con la metempsico­si, mentre per il secondo con la crocifissione del Cristo. L’orfismo è una religione orientale, individualistica e rassegnata; il cristianesimo è una religione sorta in ambito ebraico, animata dal senso del collet­tivo e dall’ottimismo escatologico.

La croce di Cristo non abolisce i sacrifici che gli uomini de­vono compiere per purificarsi, ma pone il modello oggettivo cui gli uomini devono ispirarsi se vogliono veramente salvarsi, cioè se vo­gliono essere sicuri che i loro sacrifici non siano vani. Il cristianesimo infatti parla proprio di «salvezza» e non solo di «purificazione» (come invece faceva ad es. il Battista, influenzato, in questo, dall’orfismo presente negli ambienti essenici).

Ritenuto quello del Cristo il sacrificio più grande (in quanto il «figlio di dio» ha accettato di morire per i peccati degli uomini), ogni altro sacrificio – dice il cristianesimo – deve trovare nella croce la pro­pria giustificazione. Il cristiano non ha bisogno di aspettare mille reincarnazioni prima di essere sicuro della propria purificazione. Ha soltanto bisogno di credere che il sacrificio di Cristo lo ha definitiva­mente liberato dal peso del peccato d’origine.

Paolo infatti dirà che «il giusto vive di fede», cioè per lui sarà anzitutto la fede nella grazia salvifica del dio-padre, mediata dal dio-figlio, che lo riscatterà dal peccato d’origine. I sacrifici personali, o rientrano in questa modalità religiosa di vivere la fede, oppure sono inutili. La reincarnazione non offre sicure garanzie.

Il tradimento del cristianesimo sta però proprio in questo, nell’aver trasformato la crocifissione in uno strumento di espiazione universale dei peccati dell’intera umanità (passata, presente e futu­ra). Per il cristiano la croce non è stata la scelta etico-politica contin­gente di un rivoluzionario che aveva accettato di sacrificarsi per ri­sparmiare al suo movimento politico tragiche conseguenze, ma è di­ventata la scelta necessaria del «figlio di dio» di sacrificarsi per im­pedire che la colpa d’origine pesasse sull’uomo come un’eterna ma­ledizione. Il Cristo sulla croce avrebbe dimostrato che la decisione di dio di perdonare gli uomini era irrevocabile.

L’ottimismo del cristianesimo non è quindi rivolto al presente ma solo al futuro, cioè al momento in cui con la parusia del Cristo renderà evidente a tutto il genere umano il valore di questo sacrificio religioso.

In questo senso la differenza tra cattolici e ortodossi è mini­ma. Per i primi il Cristo «doveva» morire per adempiere alla volontà del padre, nel senso cioè che la colpa d’origine poteva essere riscat­tata solo con un sacrificio cruento (la chiesa cattolica è nata come chiesa giuridica, prima di diventare chiesa politica). Oggetto del sa­crificio non poteva essere che il dio-figlio, poiché nessun sacrificio umano avrebbe potuto placare l’ira del dio-padre. D’altra parte pro­prio tale sacrificio offre agli uomini la sicurezza del perdono (e que­sto concetto – come si sa – porterà i cattolici a giustificare l’uso arbi­trario della libertà politica, e i protestanti a giustificare l’uso arbitrario della libertà economica).

Per gli ortodossi invece l’incarnazione del dio-figlio sarebbe avvenuta anche senza peccato d’origine, mentre il sacrificio del Cri­sto, pur in presenza delle conseguenze del peccato d’origine, non è avvenuto senza il libero consenso del dio-figlio (questa è in nuce la differenza tra il vangelo manipolato di Giovanni e i Sinottici). Né si deve pensare che il Cristo non avrebbe potuto riscattare le colpe de­gli uomini senza morire sulla croce. Gli ortodossi cioè avvolgono nel mistero il fatto che gli uomini siano stati perdonati definitivamente proprio nel momento in cui compivano il delitto più orrendo della sto­ria.

L’opposizione di principio fra Stato romano e Chiesa cristiana

È nota agli studiosi di storia romana la classica tesi della storiografia cattolica secondo cui solo nel III secolo l’opposizione tra Stato e chiesa cristiana divenne di principio. Prima di allora le perse­cuzioni – si sostiene – furono un’eccezione, caratterizzate da una grande disparità di motivazioni e di procedure. Stando a Tertulliano, furono soprattutto gli ebrei fontes persecutionum dei cristiani.

Uno Stato di diritto come quello romano – dice sempre tale storiografia – non poteva essere un persecutore ope legis. Lo dimo­stra il fatto che già nel II secolo fu possibile a comunità di cristiani acquistare dei fondi per costruire delle chiese; a Giustino erigere a Roma una propria scuola pubblica; a tanti scrittori produrre una va­sta letteratura edificante e apologetica.

Le stesse vessazioni subite da Paolo di Tarso non furono volute direttamente dal potere romano, ma dall’odio dei giudei orto­dossi, che seppero avvalersi dell’appoggio delle autorità locali. Pao­lo, infatti, diversamente dai giudei, divideva nettamente la religione dalla politica (Dio da Cesare), e se sul piano religioso predicava, come gli ebrei, un monoteismo che allo Stato romano poteva non piacere, sul piano politico invece, diversamente dagli ebrei, mostra­va nei confronti delle istituzioni un lealismo tale da rendere incom­prensibile ogni persecuzione (cfr Rm 13,1 ss., 1 Tm 2,1 s., Tt 3,1).

Insomma le persecuzioni si possono spiegare solo pensan­do che a causa della predicazione paolina i giudei, che le erano net­tamente ostili per motivi ideologici, riuscivano, con le loro trame, a indurre gli stessi pagani a odiare i cristiani, come spesso risulta negli Atti degli apostoli e nelle Lettere di Paolo. A parte questo, le perse­cuzioni anticristiane – sostiene la storiografia confessionale – non fu­rono che il frutto di un tragico malinteso (come da un tragico errore giudiziario dipese la crocifissione del Cristo). Se l’opposizione fosse stata di principio, lo Stato, ufficialmente, avrebbe cominciato a per­seguitare i cristiani sin dal I secolo, quando ancora non li distingueva dagli ebrei. Lo Stato romano invece tollerò il cristianesimo perché non vedeva in esso un vero nemico. Esso ac­consentì ai soprusi per accontentare la società pagana.

Che lo Stato fosse tollerante nei confronti del cristianesimo è dimostrato – dice ancora tale storiografia – da due cose: 1. le perse­cuzioni non furono mai sistematiche ma alternate a periodi di grande tolleranza; 2. con la svolta costantiniana lo Stato, in cambio della le­galizzazione, non pose alcuna condizione al cristianesimo, anzi lo privilegiò su tutte le altre religioni.

Detto questo, la storiografia cattolica non può offrire altre spiegazioni del motivo per cui, posta l’inesistenza di un’opposizione di principio, le persecuzioni più gravi avvennero non all’inizio dell’im­pero romano ma alla fine, cioè proprio quando le masse popolari pa­gane vi acconsentirono senza convinzione.

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In effetti, le persecuzioni anticristiane volute con editto impe­riale vanno solo da Decio a Diocleziano. L’Institutum neronianum di cui parla Tertulliano non è mai esistito, anche se il pogrom anti-giudaico-cristiano organizzato da Nerone costituì un importante pre­cedente che permetterà non solo alla popolazione pagana, ma an­che alle autorità statali di continuare, più o meno indisturbate, sulla via dell’intolleranza.

Ma questo non significa che l’opposizione di principio maturi solo a partire dal III secolo. Lo Stato cominciò a intervenire motu proprio quando s’accorse che a livello di società civile non esisteva­no più le forze per un’opposizione spontanea alla diffusione del cri­stianesimo. Esso era convinto che la società pagana sarebbe riusci­ta da sola ad arginare il fenomeno (così come aveva saputo fare con l’ebraismo). Lo Stato cioè era talmente scollato dalla società che non si rendeva conto quanto questa fosse moralmente debole per vince­re la forza (ideale soprattutto) del cristianesimo. I pagani si oppone­vano al cristianesimo sostanzialmente solo attraverso i linciaggi, le calunnie, le delazioni e altre cose spregevoli. Non esisteva un vero confronto culturale, anche se non dobbiamo dimenticare la barbara distruzione dei testi pagani anticristiani ad opera della chiesa co­stantiniana e soprattutto teodosiana.

Ma quando lo Stato comincerà a intervenire, le sue angherie appariranno ancora più insensate di quelle della società civile. Pur avendo gli strumenti della legge, dell’apparato poliziesco-am­ministrativo, con cui organizzerà nel III secolo una repressione ge­neralizzata, ordinaria e straordinaria, contro la religione più irriducibi­le, meglio strutturata e più diffusa, esso non riuscirà ad ottenere as­solutamente nulla.

E quando smetterà d’intervenire? Quando s’accorgerà che l’opposizione cristiana era soltanto ideologica non politica, cioè quando s’accorgerà che il cristianesimo, pur mettendo teoricamente in discussione tutto l’esistente, in pratica voleva conservarlo. Fu que­sto dualismo di teoria e prassi – incomprensibile a filosofi come Cel­so o Porfirio – che determinò l’inizio delle persecuzioni e la loro fine. In nome della teoria le persecuzioni potevano apparire anche legitti­me, in nome della prassi erano del tutto sbagliate, perché sotto que­sto aspetto il cristianesimo era più o meno come le altre religioni.

In questo senso appare limitata anche l’affermazione di A. Donini, secondo cui «non è l’impero che si è convertito al cristianesi­mo, all’inizio del IV secolo; ma all’inverso, il cristianesimo ha fatto proprie le nuove strutture statali, destinate a perpetuare in modo più articolato le antiche forme di dominio di classe, attraverso un con­trollo non meno duro e sanguinoso sugli strati subalterni» (Storia del cristianesimo, ed. Teti, Milano, p. 188).

È vero, il cristianesimo sin dai tempi di Paolo era disposto ad accettare l’impero, ed è anche vero che quando potrà ufficialmen­te accettarlo esso subentrerà al paganesimo di stato con molta natu­ralezza, ma è anche vero che l’impero si convincerà ad accettare questa generosa offerta solo con Costantino. Cioè occorrerà una de­cisa e reciproca convergenza d’interessi, politici ed ideologici, prima che maturi l’intesa, e questa maturò dopo tre secoli di dura ostilità, nel corso dei quali morirono centinaia di martiri che molto probabil­mente non avrebbero affatto desiderato una svolta come quella «co­stantiniana».

Non solo, ma l’intesa, così come l’aveva voluta Costantino, poté essere continuata, proseguendo sulle tradizioni romane, solo in oriente, poiché in occidente lo Stato romano era consapevole che la chiesa cristiana non gli avrebbe permesso quella autonomia di cui esso aveva bisogno per non venir meno a quelle tradizioni.

Infine va detto che il cristianesimo, pur con tutti i suoi limiti (che sono quelli, in sostanza, di ogni religione), contribuì alla demo­cratizzazione della politica e alla umanizzazione della cultura del tempo (specie nell’area bizantina), favorendo il passaggio dallo schiavismo al colonato e da questo alle comuni agricole del feudale­simo (con o senza servaggio).

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La storiografia cattolica sostanzialmente non comprende questo, che lo Stato romano non poteva avere nei confronti del cri­stianesimo la stessa opposizione di principio che doveva avere nei confronti di un’ideologia rivoluzionaria (come ad es. quella zelota o quella del movimento nazareno di Gesù Cristo).

Lo Stato romano sapeva bene che raramente i seguaci di una religione fanno, in nome della loro stessa religione, un’opposi­zione politica al sistema. Anche in questo caso l’ebraismo – con la sua idea teocratica e nazionalistica – costituiva un’eccezione. Fra le religioni ellenistiche vi potevano certamente essere atteggiamenti ri­bellistici, ma di regola questi restavano entro una forma pre-politica (anche immorale, come nei baccanali).

Generalmente una persona legata a una religione non è mai politicamente ostile al sistema dominante, al punto da organizzarsi per cercare di rovesciarlo (cfr 1Pt 2,13 ss.). Già i primi cristiani nelle loro funzioni pregavano per l’impero e per l’imperatore (cfr la Lettera ai Corinti, 60-61, di papa Clemente Romano, che, pur essendo stata scritta nello stesso periodo dell’Apocalisse di Giovanni, contrasta no­tevolmente per i suoi contenuti).

Gli stessi ebrei usavano sì la loro religione per opporsi politi­camente all’impero, ma non per rovesciare il potere dominante. Essi volevano solo una nazione libera dai romani, quindi la loro religione era nazionalistica. Essi ottennero il privilegio della religio licita pro­prio per questa ragione, e non per questa ragione lo Stato romano rinunciò a distruggere Gerusalemme e qualsiasi opposizione politica dei giudei.

Ecco perché inizialmente lo Stato romano non attaccò subito il cristianesimo, o meglio si limitò ad attaccarlo in quanto lo confondeva con una delle sette dell’ebraismo. Lasciò che fosse la popolazione a decidere come comportarsi. E la popolazione pagana capì che del cristianesimo non ci si poteva fidare.

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Perché la religione pagana era così strettamente legata alla politica? Perché giustamente la società riteneva che il fine del civis fosse quello di lottare per modificare al meglio il presente. In tal sen­so la religione doveva essere uno strumento al servizio della politica, per realizzare degli ideali politici. Lo jus sacrum era parte integrante dello jus publicum. La libertà religiosa classica era la facoltà del cit­tadino non di scegliere in coscienza la propria religione e di aderirvi in base a una fede personale, ma era di partecipare al culto delle istituzioni religiose pubbliche. Il paganesimo, in questo senso, era molto più concreto di quel che non sembri. Il giovane Hegel lo com­prese perfettamente.

Perché allora il cristianesimo ebbe la meglio? Perché la poli­tica romana era classista e la religione, essendo subordinata alla po­litica, non faceva che avvalorare lo status quo, cioè una situazione sociale del tutto estranea agli interessi dei ceti marginali. Schiavi, meteci, liberti, stranieri… erano esclusi dalla religione ufficiale romana (o comunque dovevano crearsi delle proprie divinità pagane), mentre i plebei cittadini romani dovettero lottare moltissimo per non essere esclusi dalle cariche sacerdotali. Di qui l’importa­zione clandestina dei culti orientali, che offrivano la possibilità di credere in un’alternativa. Fino agli Antonini, non dimentichiamolo, la legge non riconoscerà agli schiavi alcun diritto civile e religioso.

La contraddizione tra teoria e prassi nella religione pagana era sicuramente superiore a quella del cristianesimo, ed essa si ma­nifestò molto di più non sotto la repubblica ma sotto l’impero, dove lo Stato, per contenere lo sviluppo delle contraddizioni del sistema schiavistico, fu costretto, sul piano culturale, da un lato ad accettare tutte le religioni (anche quelle orientali), sperando di poterle usare per fini politici; dall’altro a rifiutarle tutte puntando in primis sul milita­rismo e sul culto imperiale per tenere unito l’impero. Esso perseguitò il cristianesimo perché pensava che il monoteismo assoluto avrebbe acutizzato i conflitti di classe. Lo perseguitava nell’illusione appunto di placare tali conflitti.

Le repressioni contro il cristianesimo servirono alle autorità romane come valvola di sfogo per le contraddizioni sociali dell’impe­ro. A tale scopo si può dire che ad esse parteciparono anche i ceti sociali oppressi, almeno in un primo momento. Il cristianesimo era odiato da tali ceti per due ragioni: 1. perché vedevano i cristiani di­sinteressarsi alle sorti dell’impero; 2. perché, nonostante la crisi eco­nomica dell’impero, vedevano che i cristiani – grazie alla loro efficien­te organizzazione sociale – riuscivano a sopportarla con minore fati­ca.

Tuttavia, fra i ceti marginali, quelli che non avevano più nulla da perdere (gli schiavi) o quelli che rischiavano di perdere tutto (pic­coli proprietari) potevano anche sentirsi indotti ad abbracciare que­sta nuova religione (cfr l’episodio di Anania e Saffira in At 5,1 ss.). È un’illusione quella di credere che i ceti marginali, solo perché tali, do­vessero necessariamente simpatizzare per i cristiani. Occorreva an­che fare un salto culturale non indifferente per quell’epoca. Ecco perché all’inizio il cristianesimo poté diffondersi solo nelle città, tra quei ceti che pur non essendo particolarmente benestanti, non era­no neppure così sprovveduti sul piano culturale da non capire la por­tata innovativa della nuova religione.

Ma se questo è vero, non è però vera la tesi che la più re­cente storiografia cattolica sostiene, secondo cui è bene scagionare le autorità statali dalla responsabilità di aver preso tutte le iniziative delle rappresaglie anticristiane, addebitandola invece ai pregiudizi e all’ignoranza delle masse popolari di religione pagana. Gli imperatori o i governatori locali – sostiene tale storiografia – non erano mossi da un fanatico integralismo che li portasse a perseguire i cristiani per la loro fede: piuttosto si adattavano alle esigenze del momento.

In realtà è da escludere che, nell’affermata identità di politica e religione pagana, non vi potessero essere persecuzioni diretta­mente volute dallo Stato. Lo Stato poteva anche non essere inten­zionato a volere tali persecuzioni, ma per escludere, con relativa si­curezza, tale eventualità, esso aveva bisogno di verificare che la modalità d’esistenza di una determinata religione rientrasse nei due criteri maggiormente condivisi e largamente sperimentati: il lealismo politico e il politeismo religioso.

È assolutamente da escludere l’idea che lo Stato romano fosse favorevole alla libertà di coscienza e di culto, così come la in­tendiamo oggi. La religione non era un affare esclusivamente privato. Qui ha perfettamente ragione Donini, quando dice che «col passag­gio dalla società gentilizia allo Stato schiavista… e poi al principato, la religione romana è sempre più diventata un fatto politico… La reli­giosità degli strati subalterni era intensa e differenziata, ma nei limiti di una prassi rigorosamente controllata dall’alto» (op. cit., p. 188).

La separazione di Stato e chiesa è un principio mutuato dal cristianesimo, per quanto proprio il cristianesimo, con la svolta co­stantiniana e soprattutto teodosiana, sia stato il primo a tradirlo. Tale separazione implicava una concezione apocalittica della storia, cioè la convinzione che il cristiano dovesse considerarsi come un pelle­grino sulla Terra, in attesa della fine dei tempi (vedi La lettera a Dio­gneto). Senza la fede assoluta in un aldilà decisamente migliore del­l’aldiquà, la separazione non sarebbe mai nata. Il motto evangelico «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17), nonostante si presentasse come un tradimento dell’i­stanza di liberazione politica dall’imperialismo romano, costituiva pur sempre una novità assoluta rispetto all’integralismo romano del tem­po.

L’opposizione era quindi di principio sin dall’inizio dell’impe­ro. Sotto un regime schiavistico non solo era impensabile tollerare delle ideologie politiche che prevedessero ribellioni contro il sistema, ma non si potevano neppure tollerare delle religioni che separassero Dio da Cesare. Benché in virtù di tale separazione si dovesse esclu­dere il carattere rivoluzionario di una religione, lo Stato romano non poteva ammettere l’esistenza di una religione indipendente dalla sua politica. Nel III secolo vi fu solo un aggravamento quantitativo delle persecuzioni, nonché una definitiva legittimazione giuridica.

Tale opposizione, contro una religione che pretendeva d’es­sere alternativa a quelle ufficiali, non poteva essere condotta imme­diatamente con strumenti giuridici e politici. Aveva bisogno di vari pretesti costruiti ad arte, in cui una buona parte della popolazione avversa al cristianesimo fosse coinvolta. Di qui l’incendio di Roma sotto Nerone. Di qui le accuse di infanticidio, di antropofagia, di ince­sto, di adorazione di un asino ecc., senza considerare le attribuzioni di responsabilità ai cristiani ogniqualvolta accadevano calamità natu­rali o sconfitte militari. I pregiudizi e le calunnie aumentavano in pro­porzione alla crisi della società pagana e al successo della religione cristiana, anche se ad un certo punto cominciarono a nascere fidu­cia e comprensione. Agostino, con la sua De Civitate Dei, era anco­ra alle prese con questo problema.

Quella storiografia cattolica che non accetta questo modo di vedere le cose, inevitabilmente tende:

– ad attribuire alla svolta costantiniana, nonostante i suoi li­miti «cesaropapisti», un ruolo favorevole all’affermazione dell’identità cristiana;

– a escludere recisamente che il cristianesimo primitivo sia nato in antitesi alle idee di Cristo;

– a negare al cristianesimo, nonostante il suo tradimento del messaggio di Cristo, qualunque caratterizzazione eversiva (che è in­vece ben visibile p. es. nell’Apocalisse di Giovanni);

– ad attribuire all’ebraismo una parte dei motivi che oppone­vano cristiani e pagani, cioè a non riconoscere all’ebraismo neppure il diritto ad avere una nazione libera dal dominio dello straniero.

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Perché dunque vinse il cristianesimo?

1. Perché offriva agli oppressi non solo una speranza in più, seppure nell’aldilà, di liberazione definitiva dall’ingiustizia (mentre il paganesimo classico riponeva – come dice Minucio Felice nel suo Octavius – «nel fato la ragione delle colpe o dell’innocenza degli uo­mini»), ma offriva anche un anticipo, una caparra «storica» di questa giustizia, rivendicando il diritto alla libertà di coscienza, contro il con­formismo dominante, che caratterizzava anche il modo di vivere la fede da parte delle religioni orientali, incapaci di opporsi all’assoluti­smo statale.

Il cristianesimo si rivolgeva alla responsabilità personale del singolo credente, al quale chiedeva uno stile di vita il più possibile ir­reprensibile (ad es. il cristiano non poteva vendicarsi del suo perse­cutore). Sulla base di questo stile di vita si chiedeva al credente di ri­nunciare a tantissime cose, persino a molti mestieri remunerativi (cfr La tradizione apostolica di Ippolito) e anche ai legami di parentela; si chiedeva addirittura di resistere fino al martirio agli abusi del potere statale, se questi voleva obbligarlo all’abiura.

2. Perché sul piano sociale il cristianesimo garantiva agli op­pressi, agli emarginati, alle categorie più deboli un’esistenza migliore di quella offerta dalla società pagana e dallo Stato romano. Pur non predicando mai la rivoluzione, né opponendosi, in linea di principio, alla schiavitù, la chiesa metteva in atto princìpi umanitari come p. es. l’assistenza ai malati, alle vedove, agli orfani. Essa era contraria al suicidio, all’adulterio, all’abbandono dei neonati, a ogni forma di vizio o di dissolutezza.

Viceversa, lo Stato romano passò alla trasformazione dello schiavo in colono non per motivi umanitari ma perché, con la fine dell’espansione militare dell’impero, non era più possibile procurarsi degli schiavi a buon mercato. Tutta la filosofia umanistica dello stoi­cismo – che caratterizzerà proprio gli imperatori più anticristiani – non portò mai a una vera democratizzazione della vita sociale.

3. Perché, pur essendo meno sofisticato sul piano culturale (filosofico), il cristianesimo garantiva una maggiore coerenza fra teo­ria e prassi. I documenti del Nuovo Testamento (soprattutto i vange­li), essendo frutto di un’opera collettiva pluridecennale dell’ebraismo cristianizzato della diaspora, in stretto contatto con l’ellenismo, con­tenevano spunti di riflessione particolarmente stimolanti per le mas­se popolari, anche perché più realistici di tante altre fonti di carattere mitologico-religioso: la figura di Gesù Cristo superava per concretez­za e drammaticità molte divinità orientali.

In questo senso la teologia si poneva come riflessione sopra un’esperienza in atto e non come speculazione filosofica del singolo intellettuale (gnosticismo, stoicismo, neoplatonismo). L’élite filosofi­ca, sotto l’impero, ha sempre fatto distinzione tra le opinioni teologi­co-filosofiche (in cui credeva) e il comportamento cultuale (in cui non credeva, perché lo riteneva del tutto formale, adatto al popolo, an­che se lo praticava per puro opportunismo). Cicerone, che derideva senza pietà, nei suoi scritti, gli dèi e le loro favole, era augure in ma­niera scrupolosa. Il cristianesimo non ammetteva tale doppiezza. Esso dimostrò che l’astensionismo al culto pagano non comportava di per sé indifferentismo alle questioni etico-sociali.

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Dove fallì il cristianesimo?

1. Nell’aver trasformato il messaggio laico-umanistico e poli­tico-rivoluzionario del Cristo in uno di tipo religioso-ecclesiastico, po­liticamente conservatore e quindi nell’aver ridotto lo scontro tra cri­stianesimo e impero a uno scontro giuridico-culturale tra cristianesi­mo e paganesimo (come fecero gli apologisti). Minucio Felice (nel­l’Ottavio) e Tertulliano (nell’Apologetico) documentano che i cristiani si difendevano dall’accusa di essere adoratori della croce. Questo simbolo della punizione dello schiavo ribelle scandalizzava i cristiani non meno dei pagani e degli ebrei. Sino agli inizi del V secolo non si troverà nell’arte e neppure nella liturgia l’abbinamento della persona del Cristo allo strumento del suo martirio politico.

2. Nell’aver preteso di sostituirsi al paganesimo, diventando la nuova religione di stato e tradendo così il principio di separazione tra chiesa e Stato. Di qui le persecuzioni di tutte le religioni non-cristiane e delle cosiddette «eresie».

3. Nell’esser venuto meno (in occidente soprattutto) anche all’aspetto più trasgressivo ch’esso aveva in quanto «religione»: l’e­scatologia, il profetismo, l’apocalittica, il distacco dalle cose terrene ecc. Tutte le eresie sorte in ambito cristiano o le contestazioni di tipo monastico, eremitico ecc., nasceranno dalla constatazione di questa sfasatura.

Ma allora, ci si può chiedere, da dove proveniva la radicalità teorica del cristianesimo? Solo da una cosa: dalla reminiscenza del messaggio autentico del Cristo. Il cristianesimo non fu semplicemen­te uno svolgimento universalistico dell’ebraismo o una concretizza­zione socio-umanistica delle filosofie e religioni ellenistiche. Fu an­che il prodotto di un’esperienza assolutamente originale, che però venne immediatamente tradita, seppur non in maniera integrale. Qui sta la grandezza e la miseria del cristianesimo, che forse è la mise­ria e la grandezza dell’uomo che con Paolo dice: «c’è in me il desi­derio del bene, ma non la capacità di attuarlo» (Rm 7,8).

Paolo di Tarso e la spoliticizzazione del Cristo

Paolo di Tarso, elaborando la teoria secondo cui il Cristo do­veva morire per essere annunciato ai gentili, in modo tale che il na­zionalismo politico-religioso degli ebrei fosse sostituito dall’universa­lismo pagano della salvezza religiosa, contribuì fortemente a spoliti­cizzare la figura del Cristo, trasformandolo da «liberatore» a «reden­tore». L’idea della necessità della morte violenta di Cristo fa da pen­dant all’idea che il suo messaggio politico di liberazione non poteva essere realizzato nell’ambito della nazione israelitica.

Ora, poiché questa si poneva come semplice considerazio­ne negativa (sul ruolo politico del messia), in virtù della quale sareb­be stato impossibile formulare un progetto alternativo a quello classi­co del nazionalismo ebraico, Paolo ritenne necessario portare tale considerazione a conseguenze metafisiche, che le masse popolari avrebbero dovuto passivamente accettare. E la conseguenza princi­pale – secondo il «vangelo» di Paolo – fu questa: il Cristo morì di morte violenta perché così doveva essere.

La ragione di questa necessità metastorica viene motivata, nelle sue Lettere, da un fatto indubitabile: la conversione religiosa dei gentili al cristianesimo, che nella maniera più aprioristica possibi­le viene fatta dipendere dalla imperscrutabile volontà divina. Ovvia­mente Paolo rifiutava di chiedersi se, nel caso si fosse realizzata la liberazione politica d’Israele, sarebbe stato possibile per i gentili re­cepire positivamente il messaggio politico del Cristo storico. Un’e­ventualità del genere s’era incaricata la stessa storia a renderla irri­levante.

Paolo insomma, non accettando l’idea che il messaggio del Cristo potesse avere ancora un valore politico-nazionale per i suoi seguaci e che potesse essere universalistico proprio nella sua politi­cità, ha preferito ridurre le esigenze politiche a esigenze religiose e abbinare l’universalismo a una spiritualizzazione astratta del Cristo.

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Perché Paolo non predicò mai nelle sue Lettere la liberazio­ne degli schiavi? Semplicemente perché la riteneva inutile ai fini del­la salvezza personale, ch’egli intendeva in chiave etico-religiosa.

Il ragionamento di Paolo in sostanza poteva essere riassun­to in questi termini: la liberazione della Palestina dai romani non è possibile perché non ci sono le condizioni; se la civiltà ebraica vuole sussistere in maniera originale deve trasformarsi profondamente, il che significa dover cercare un’integrazione con la civiltà ellenistica, che è nettamente dominante; la principale integrazione è quella di spostare l’attenzione dalla salvezza politico-nazionale a quella etico-personale; la salvezza dunque dipende non da ciò che si fa contro il sistema oppressivo, ma dalla fede in ciò che supera il sistema in un’altra dimensione: il regno dei cieli. Ora, se la salvezza dipende dalla fede in questo regno dei cieli, frutto della volontà di dio (cosa che secondo Paolo è stato dimostrato una volta per tutte dalla resurrezione di Cristo), la salvezza può essere acquisita in qualun­que condizione personale o sistema sociale, poiché la fede è un atto di coscienza, il frutto di una libertà interiore, che chiunque può avere. Si tratta semplicemente di credere che solo dio può salvare o liberare.

Se il Cristo, pur potendolo fare, ha rifiutato di realizzare il re­gno di giustizia sulla Terra, allora ciò significa che nessun regno di giustizia è possibile sulla Terra, ovvero che la Terra stessa non è il luogo di una liberazione possibile.

Paolo non solo rifiuta di considerare il problema della salvez­za-liberazione in termini socio-politici (il che poteva far comodo ai re­gimi autoritari), ma relativizza anche qualunque pretesa umana di realizzare questo obiettivo sulla Terra (il che può risultare scomodo alla demagogia degli stessi regimi autoritari, oltre che ovviamente nocivo agli interessi di una vera liberazione).

Paolo aveva a disposizione alcuni modi per convincere gli schiavi e gli oppressi ad accettare il cristianesimo: 1. dimostrare che con l’aiuto reciproco interno alle comunità cristiane, i ceti marginali avrebbero potuto affrontare meglio le contraddizioni del sistema; 2. garantire che tra gli appartenenti alle suddette comunità non ci sa­rebbero state discriminazioni di sorta sul piano culturale; 3. invitarli a combattere il regime autoritario attraverso lo strumento della «resi­stenza passiva», il cui principio fondamentale era questo: «solo Cri­sto è dio, solo in lui c’è salvezza».

Ovviamente Paolo chiedeva anche agli schiavisti divenuti cristiani di trattare bene i loro sottoposti, specie se cristiani come loro, nella consapevolezza che «non c’è preferenza di persona pres­so Dio» (Ef 6,9).

Da parte dei cristiani avversi al paolinismo era difficile conte­stare una simile ideologia, in quanto di fatto il potere romano, che si trovava nella fase di dover gestire con la massima durezza un impe­ro vastissimo, la perseguitava non meno delle ideologie rivoluziona­rie.

L’ideologia di Paolo comincerà ad avere un vero successo popolare solo quando, sotto Costantino, il potere si vedrà costretto, pur di salvare l’impero dalla forza d’urto delle etnie barbariche, a cer­care compromessi d’ogni sorta.

Paradossalmente il paolinismo apparve un’ideologia rivolu­zionaria non tanto perché riuscì a coinvolgere i ceti marginali, quan­to perché il sistema romano era schiavista al 100% e non tollerava interferenze di alcun tipo; quando anche gli schiavisti cominciarono ad accettare il cristianesimo, trasformandosi in signori feudali, lo schiavo, trasformato a sua volta in servo della gleba, continuerà ad avere l’impressione che il paolinismo meritava d’essere considerato un’ideologia vincente. L’illusione insomma finì col perpetuarsi per un incredibile numero di secoli.

Il cristianesimo non riuscì mai a teorizzare che la posizione dello schiavista prima e del feudatario dopo era oggettivamente vo­tata allo sfruttamento del lavoratore, a prescindere dagli atteggia­menti di tipo personale, ovvero che quel ruolo oggettivo impediva, in ultima istanza, di assumere un atteggiamento troppo benevolo e tol­lerante nei confronti del lavoratore subordinato.

Un atteggiamento del genere avrebbe dovuto portare col tempo al superamento e dello schiavismo e del servaggio: supera­mento «vero» di entrambi e non «fittizio», come fu quello dello schiavismo per opera del servaggio. Se il padrone è davvero «buo­no», che bisogno c’è che qualcuno gli faccia da schiavo o da servo? Al cospetto di una classe di proprietari così «democratica», la schia­vitù avrebbe ancora avuto un senso se fosse stata «facoltativa», a discrezione cioè di colui che voleva accettarla come stile di vita: il che non ha senso e non è mai avvenuto da nessuna parte.

Se vogliamo, il fallimento del cristianesimo medievale è di­peso anche dal fatto che i feudatari non si sono rivelati così demo­cratici come il cristianesimo li voleva dipingere o come si sperava che diventassero.

La trasformazione dello schiavo in colono e servo della gle­ba è senza dubbio avvenuta sulla base di necessità economiche (in quanto l’attività dello schiavo non era più redditizia come al tempo in cui tale manovalanza si poteva trovare sul mercato con relativa faci­lità), e tuttavia molti intellettuali e lavoratori cristiani devono aver sperato che in tale trasformazione potessero democratizzarsi, anche in virtù del cristianesimo, i rapporti socioeconomici.

I fatti purtroppo diedero torto a queste speranze. Gli schiavi­sti e i feudatari non si lasciarono impensierire più di tanto dall’idea che nell’aldilà esiste un giudizio universale che premia i buoni e pu­nisce i cattivi. Lo schiavo e il servo della gleba potevano anche fidar­si della magnanimità dei loro padroni, ma in ultima istanza nulla si poteva fare quando tale benevolenza veniva meno per una serie sfortunata di circostanze: cattivo raccolto, siccità, carestia, epidemie ecc., che a quei tempi erano all’ordine del giorno.

Schiavo e servo della gleba dovevano accettare la loro con­dizione come frutto di una decisione divina, indipendente da qualun­que considerazione storica, sociale e politica. Nel momento stesso in cui si comincerà a mettere in dubbio la necessità di questa rasse­gnazione, nascerà l’epoca moderna. La trasformazione del servo della gleba in operaio salariato aprirà poi un nuovo capitolo nel libro delle illusioni.

Il tradimento del cristianesimo primitivo

Le autorità romane del I sec. – come risulta anche dagli stori­ci Tacito e Svetonio – guardavano con sospetto i cristiani perché sa­pevano che Pilato aveva fatto giustiziare Gesù come ribelle contro il loro governo in Giudea. Era la stessa crocifissione che stava ad indi­care il reato di sedizione. Numerosi erano stati gli ebrei (come tanti altri ribelli di cittadinanza non-romana) sottoposti a questo tipo di esecuzione.

Tuttavia, i quattro vangeli sono unanimi nel presentare Gesù falsamente accusato di ribellione dalle autorità ebraiche, le quali for­zarono il procuratore (o prefetto) Ponzio Pilato a farlo giustiziare. La crocifissione, insomma, sarebbe stata un tragico errore giudiziario.

Il primo resoconto del processo e della condanna di Gesù è quello di Marco. I vangeli di Matteo e Luca non hanno quasi alcun valore storico, avendo essi prevalentemente usato quello di Marco come modello. Decisive invece sono alcune parti del Vangelo di Gio­vanni per comprendere Marco.

Il primo vangelo fu scritto, probabilmente, dalla comunità cri­stiana di Roma verso il 60 d.C. (qui si dà per scontata la datazione della chiesa). Marco intervenne in maniera redazionale dopo la cata­strofe del 70, su un testo praticamente quasi completo. Oltre a que­sto «protovangelo» o «Ur-Markus» (di cui non abbiamo alcun origi­nale), dobbiamo supporre l’esistenza di una produzione letteraria della comunità cristiana di Gerusalemme, scomparsa dopo che i ro­mani distrussero la città nel 70. Questa produzione è andata in parte perduta, in parte censurata e manipolata dalla stessa chiesa cristia­na a indirizzo paolino.

La tradizione secondo cui i membri della chiesa cristiana fuggirono in massa prima della catastrofe del 70, rifugiandosi a Pel­la, città della Decapoli, va considerata leggendaria, poiché risale al IV secolo, quando apparve per la prima volta nella Storia ecclesiasti­ca di Eusebio da Cesarea. Il quale sostiene che Gerusalemme fu ri­sparmiata da dio fino al 70 proprio in virtù della presenza degli apo­stoli, dopodiché venne distrutta per punire gli ebrei d’aver crocifisso il messia! E comunque, anche se i cristiani avessero effettivamente abbandonato la città, perché non condividevano l’estremismo zelota (con cui, a partire dal 66 d.C., s’inaugurò la guerra decisiva contro Roma), dopo il 70 la teologia prevalente in seno al cristianesimo fu quella paolina. Lo attesta anche il fatto che la stragrande maggioran­za delle Lettere neotestamentarie conservate sono quelle di Paolo o della sua corrente.

Probabilmente la prima parte del Vangelo di Marco – fino al­l’ingresso messianico -, elaborata da cristiani di origine ebraica (galilaica?), non è stata modificata in modo sostanziale, a parte ovviamente tutti que­gli aspetti su cui pesa di più l’influenza ellenistica della predicazione di Paolo, come ad es. il titolo che fa da prologo al vangelo (1,1), la descrizione della predicazione del Battista e del battesimo di Gesù (segno, questo, che le comunità paoline si erano avvicinate a quelle battiste, come da At 19,1 ss.), i tre annunci della passione (in virtù dei quali si voleva sostenere il carattere «ineluttabile» della morte di Gesù per opera dei capi-giudei) e soprattutto la teoria del «segreto messianico», che Marco ha usato per negare alla messianicità del Cristo qualunque valenza politica, quando invece quel «segreto» può essere stato una tattica del Cristo per togliere alla tradizione politica dell’ebraismo il carattere integralistico-teocratico. Il messag­gio di Cristo è sempre stato, sin dall’inizio, di carattere «laico» e «universalistico», in coerenza con l’obiettivo ch’egli s’era posto di li­berare politicamente la Palestina dall’imperialismo romano col concorso di tutti: giudei, galilei, samaritani, ebrei della diaspora (di Tiro e Sidone, della Decapoli, della Transgiordania, dell’Egitto) e persino dei pagani (in Gv 12,20 s. si afferma che nell’ultima Pasqua vi era­no dei «greci» che volevano conoscerlo espressamente)..

L’umanesimo laico lo si può notare, nel Vangelo di Marco, in tantissimi episodi: violazioni del sabato, del precetto del digiuno, del­le abluzioni rituali prima dei pasti, della proibizione a consumare cibi «impuri»; sfiducia nell’assolutezza delle offerte sacre fatte a dio; fre­quentazione dei pubblici peccatori; guarigioni senza invocazione del­l’aiuto divino ecc.

Viceversa, la seconda parte del Vangelo di Marco – cioè la settimana di passione – è stata per lo più riscritta per far fronte alla situazione di disagio in cui la comunità cristiana di Roma era venuta a trovarsi dopo la fine di Gerusalemme. La comunità infatti doveva escogitare qualche trucco per eliminare lo scandalo della condanna di Pilato. La croce era stata sì uno scandalo per i giudei che attendeva­no un messia glorioso, ma dopo il 70 essa era diventata uno scan­dalo anche per i cristiani di origine pagana, che, avendo rinunciato alla lotta rivoluzionaria, avevano bisogno di propagandare l’immagi­ne di un Cristo assolutamente pacifico.

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Secondo Marco il primo processo che subì Gesù fu quello davanti alle autorità giudaiche. Contrariamente alla sua versione, esso fu un processo del tutto informale, condotto non nell’apposita sala del Consiglio ma dapprima nella casa privata dell’ex sommo sa­cerdote Anna o Anania (in carica dal 6 al 15 d.C.), poi – come dice Gv 18,24 – in quella del sommo sacerdote in carica (dal 18 al 36 d.C.), Caifa: è da presumere che le autorità convocate, di notte, fos­sero tra le più intenzionate a volere la morte di Gesù.1

A Marco interessava far notare che Gesù era sì il messia d’I­sraele, ma non quello politico-militare che Israele si attendeva. Il Cri­sto era anzitutto il «figlio di dio» e il suo messaggio messianico era di tipo etico-religioso (in Giovanni sarà addirittura di tipo filosofico, metafisico, ma questo dipenderà dalla particolare manipolazione che subirà il suo vangelo).

Per sostenere questa tesi, Marco ha concentrato l’attenzio­ne su due diversi aspetti: uno politico, l’altro religioso. Il primo riguar­da l’accusa, rivolta a Gesù, di aver minacciato di distruggere il Tem­pio: accusa che Marco vuol dimostrare essere «falsa e contradditto­ria» (14,55 ss.); il secondo riguarda la pretesa di Gesù di dirsi «figlio di dio»: pretesa che Marco ritiene pienamente legittima, al pari della condanna degli ebrei, da parte di dio, per non averla riconosciuta.

Per quanto riguarda la prima accusa, Marco si era già pre­munito descrivendo la cacciata dei mercanti dal Tempio con un ta­glio di tipo «etico-religioso» (una sorta di purificazione simbolica). Marco non vede in quell’episodio alcuna finalità di tipo «politico», so­prassedendo al fatto che il sommo sacerdote veniva nominato dalle autorità romane, per cui un attacco contro il Tempio, indirettamente, significava un attacco contro Roma. (Non a caso gli zeloti nel 66 d.C. sostituiranno il sommo sacerdote in carica con uno scelto se­condo la legge mosaica).

Il risvolto «morale» voluto da Marco sta appunto nel gesto fine a se stesso, compiuto dal solo Gesù, il quale, ancora una volta, suscita l’odio terribile dei sommi sacerdoti e degli scribi (i cui redditi e la cui autorità dipendevano anche da quei traffici), senza però riu­scire a costruire con la folla un rapporto col quale porre fine a quegli abusi. La stessa collocazione temporale datagli da Marco (e condivi­sa da Matteo e Luca), e cioè pochi giorni prima della crocifissione, è servita semplicemente per confermare l’abisso «teologico» che do­veva separare il Cristo dall’ebraismo.

Viceversa, in Gv 2,13 ss. l’espulsione dei mercanti attesta la notevole popolarità di Gesù già agli inizi del vangelo (nessuno infatti intervenne per ostacolarlo: né la polizia giudaica né le truppe roma­ne, insediate nella fortezza Antonia, che probabilmente vennero pre­se alla sprovvista. Cosa che non succederà in At 21,31 ss., quando i romani interverranno subito per sedare l’aggressione contro Paolo nel cortile del Tempio).

L’epurazione (o, se vogliamo, il primo tentativo insurreziona­le dei nazareni) segna inoltre il distacco del movimento di Gesù da quello del Battista (che, ponendosi solo obiettivi etici, preferì non la­sciarsi coinvolgere in un’azione del genere), ed è servita anche per verificare il livello di sensibilità democratico-rivoluzionaria presente nella Gerusalemme oppressa non solo dai romani ma anche da un governo giudaico corrotto o quanto meno colluso. Gesù in­fatti dovrà per la prima volta costatare in Giudea la debole consape­volezza politica del movimento farisaico. Nicodemo – in Gv 3,1 ss. – è l’eccezione che rappresenta una limitata disponibilità al dialogo col movimento nazareno.

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L’avversione nei confronti del Tempio e della legge mosaica è stata ripresa, in At 6,13 ss., dall’ebreo ellenista Stefano, divenuto cristiano, che non aveva mai visto Gesù e non aveva alcun desiderio di combattere i romani, e che voleva la fine del primato del culto nel Tempio proprio perché odiava a morte i giudei, rei di aver crocifisso il messia-figlio di Dio.

Viceversa, gli apostoli più stretti di Gesù, che continuarono a guidare il movimento dopo la sua morte, stranamente ripresero a frequentare il Tempio (At 2,46), tanto che in occasione della perse­cuzione anticristiana scoppiata a Gerusalemme dopo il linciaggio di Stefano, solo loro poterono tranquillamente restare in città (At 8,1).

In effetti, il cristianesimo primitivo – stando almeno alla do­cumentazione disponibile, ma non è escluso che l’apostolo Giovanni avesse fondato un proprio movimento – oscillò continuamente fino al 70 d.C. tra queste due posizioni contrapposte: quella filo-ellenistica di Stefano e poi di Paolo, che era avversa al culto del Tempio e al ri­spetto integrale della legge mosaica, e favorevole alla spoliticizza­zione del messaggio evangelico, nonché alla sua apertura universa­listica ai pagani in nome della fede mistica nella resurrezione di Gesù; e quella corrente filo-ebraica degli apostoli di Gesù, che, pur partendo dalla medesima fede nella resurrezione, si era posta in at­tesa di una imminente parusia trionfale del Cristo, sperando ancora in una liberazione politico-militare della nazione. Questa corrente, dopo la tragedia del Golgota, aveva ripreso col giudaismo un dialogo di tipo religioso che al tempo di Gesù (e i vangeli lo dimostrano) era già stato superato. Al rapporto rivoluzionario con le masse essa ave­va sostituito il rapporto diplomatico con le istituzioni (si veda soprat­tutto il ruolo di Giacomo fratello di Gesù, che sostituisce Pietro alla guida della comunità di Gerusalemme).

Saranno la mancata apocalisse, la predicazione mistica di Paolo e la distruzione di Israele a mettere fine, irreversibilmente, a questa speranza, facendo di un episodio (la tomba vuota), del tutto irrilevante ai fini della liberazione politica d’Israele, il pilastro fonda­mentale della nuova fede religiosa.

Ora, nella cacciata dei mercanti dal Tempio, descritta da Gv 2,13 ss., risulta chiaro non che Gesù volesse «distruggere» il Tem­pio, ma che il Tempio era già «moralmente» distrutto (in quanto la religione veniva usata per traffici commerciali e a fini di potere), e che se i farisei avessero riconosciuto a Gesù l’autorità per distrug­gerlo anche «politicamente», cioè, togliendo il potere ai sacerdoti (i sadducei), egli, con l’aiuto del popolo, avrebbe accettato immediata­mente di porsi come «nuovo referente» per l’unificazione nazionale del movimento di liberazione.

I farisei però risposero che l’avrebbero aiutato se prima lui avesse dimostrato con un «segno» d’essere veramente la persona autorevole di cui Israele aveva bisogno (Gv 2,18). In pratica chiede­vano a Gesù di compiere un atto di forza (terroristico, militare…) contro i romani, che inequivocabilmente attestasse la sua superiorità su ogni altra formazione politico-militare. E lui naturalmente rifiutò: non perché fosse un «pacifista ad oltranza», ma perché non era quello il modo di costruire la «democrazia popolare» in Israele.

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Si è detto che Marco è particolarmente preoccupato a evi­denziare le ragioni per le quali il sommo sacerdote Caifa condannò Gesù non per sedizione, ma per bestemmia, avendo egli avuto la pretesa (empia per i giudei) di porsi come «figlio di dio» (14,61 ss.).

Ora, è arcinoto, tra gli esegeti laici, che l’idea di collegare «messianicità» a «divinità» non ha alcun senso storico, sia perché gli ebrei non si attendevano un «messia divino», sia perché la cosid­detta «divinità» del messia-Gesù fu un’acquisizione apostolica post-pasquale; anzi, il primo a proclamare «Gesù Figlio di Dio» (At 9,20), non fu nessun apostolo, ma Paolo di Tarso, il quale applicò un ap­pellativo in uso nel mondo ellenistico al Cristo scomparso dalla tom­ba, sostenendo che lui e solo lui era «il figlio di dio».

Marco, che ha scritto il vangelo in una comunità dominata dall’ideologia paolina (le Lettere di Paolo furono scritte almeno 15 anni prima del suo vangelo) non solo ha voluto avallare la più gran­de mistificazione del cristianesimo, ma ha dato anche origine a un vergognoso antisemitismo, basato su motivazioni pretestuose.

Questo perché, se anche l’accusa di «autodivinizzarsi» può essere stata mossa a Gesù (e in Gv 10,33 ss. lo è esplicitamente, ma da parte dei farisei in uno dei tanti dibattiti pubblici), essa non aveva il significato che le attribuiamo noi oggi. Dirsi «Figlio di Dio» per un ebreo equivaleva a dirsi «senza dio», cioè «ateo», poiché nessun uomo poteva avere una pretesa così grande al cospetto di dio. Non la ebbe il giusto sofferente Giobbe, il quale affermò che «davanti a Dio l’uomo ha sempre torto», e nemmeno l’ebbero i re dell’antico Israele, che – a differenza delle monarchie pagane – non vennero mai considerati delle «divinità». Gli stessi imperatori pagani che si fregiavano di questo titolo, e per il quale rivendicavano l’altro titolo, entrambi esclusivi, di «pontefice massimo», erano considerati dagli ebrei degli individui blasfemi, assolutamente irreligiosi, per quanto nessun imperatore avesse mai professato pubblicamente l’a­teismo.

In Gv 10,35 s. Gesù afferma che tutti gli uomini devono po­tersi considerare degli «dèi», cioè non dipendenti da alcun dio. Era questo che portava i farisei ad accusarlo non di aver la pretesa di essere il figlio «esclusivo» di Jahvè (questo concetto andava al di là di qualunque immaginazione), bensì di portare gli uomini a non cre­dere nella loro dipendenza assoluta dall’unico vero dio. E i farisei, dal loro osservatorio «legalistico», avevano ragione. Persino molti racconti di guarigione riportati da Marco lasciano trapelare l’ateismo di Gesù (si veda ad es. il fatto ch’egli non invoca mai il nome di dio per guarire o non usa mai strumenti, riti, formule, scongiuri… di tipo religioso).

Se dunque è verosimile che i giudei abbiano potuto vedere in quell’affermazione sulla figliolanza divina una sorta di «empietà religiosa», è assoluta­mente da escludere ch’essa vada interpretata – stando alla teologia petro-paolina – come se i sommi sacerdoti non abbiano voluto riconoscere nel Cristo la sua «natura divina»: questa è davvero una sciocchezza colossale. Né ha senso ritenere che in virtù di essa si deve necessariamente dedurre che Gesù non è stato anzitutto condannato per motivi politici. Il di­battito sull’atteggiamento da tenere verso le questioni religiose de­v’essere stato ben poca cosa, nella vita del Gesù storico, rispetto a quello sulle questioni politiche.

In altre parole, se Gesù poteva anche essere condannato alla lapidazione per empietà, di fatto la sua popolarità era troppo grande perché potesse essere veramente condannato solo per que­sto. Gv 11,57 lascia chiaramente intendere che persino la semplice libertà che Gesù si era preso di guarire in giorno di sabato, era con­siderata una violazione delle leggi divine (o mosaiche) e quindi un motivo sufficiente di condanna a morte, ma non per questo le autori­tà riuscirono a catturarlo. Ciò stava a significare che vi erano sempre meno ebrei che credevano nel valore di alcune leggi tradizionali e soprattutto nel valore di alcune interpretazioni rabbiniche in merito.

In ogni caso Gv 18,19 ss., nel descrivere il processo in casa del sommo sacerdote Anna, non riporta minimamente l’accusa che Gesù avesse minacciato di distruggere il Tempio, né afferma che il sommo sacerdote avesse chiesto a Gesù se fosse il messia-divino. Di «religione» proprio non si parla e neppure, quindi, del reato di be­stemmia. Giovanni è l’unico dei quattro evangelisti ad avere la netta convinzione che Gesù sia stato giustiziato per motivi politici. Forse per questa ragione il suo vangelo aveva bisogno di un’altissima filo­sofia spiritualistica per poter essere efficacemente manipolato.

Nel momento in cui Gesù fu condotto davanti a una parte del Sinedrio (e non a «tutto», come vuole Mc 14,55), ai capi religiosi – se vogliamo – non interessava nemmeno più verificare se egli pre­tendesse d’essere un messia politico-nazionale. Lo sapevano già. Gli scribi inviati in Galilea (Mc 3,22 ss.) per verificare il suo operato, avevano già capito che lui (a differenza del Battista) aspirava a un potere di tipo politico. In Gv 18,19 il sommo sacerdote Anna lo inter­rogò per sapere anzitutto chi erano i suoi «seguaci» più fidati e solo in secondo luogo qual era la sua «dottrina». Ecco perché al momen­to dell’interrogatorio – qui ha ragione Gv 18,21 ma vedi anche Mc 14,60 s. e 15,4 s. – Gesù rimase praticamente in silenzio. In effetti l’unica cosa che poteva fare era quella di aspettare che il popolo si sollevasse e lo liberasse, dai sacerdoti e dai romani.

Se dunque nel corso del processo avessero rivolto a Gesù la domanda riportata in Mc 14,61 ss.: «Sei tu il Cristo?» (Marco ag­giunge, apologeticamente, «il figlio del Benedetto»), Gesù non avrebbe potuto rispondere di «no» neanche se avesse voluto, per­ché fino a quel momento egli si era comportato proprio come un messia politico-nazionale. E il suo «sì» non sarebbe servito ai capi­giudei per cominciare a stabilire con lui delle trattative per liberare Israele. Essi lo detestavano perché a partire dalla cacciata dei mer­canti sino alla persistente violazione del sabato avevano capito che un compromesso col movimento nazareno non era possibile.

Resta comunque storicamente inspiegabile – in Marco – il motivo per cui il Sinedrio, pur potendo condannare e giustiziare Gesù per aver bestemmiato (come in At 8,57 s. farà con Stefano), decise invece di consegnarlo a Pilato. La natura dell’accusa presen­tata contro Gesù dai capi ebraici al tribunale romano non è riportata da Marco. L’elemento dal quale, per deduzione, si traggono indica­zioni circa la motivazione della condanna è il titolo applicato sulla croce (Mc 15,26). Come noto, Gv 18,31 sostiene che il Sinedrio non poteva far giustiziare una persona colpevole di un delitto che com­portasse la pena capitale, ma proprio l’esecuzione di Stefano, non­ché quella di Giacomo fratello di Gesù, voluta nel 62 con decreto si­nedrita – come scrive Giuseppe Flavio – attestano il contrario. Lo stesso Paolo aveva l’autorizzazione a fare «strage» di quei cristiani che non accettassero di farsi processare davanti al Sinedrio (At 9,1).

Tuttavia, Giuseppe Flavio dice chiaramente che l’ultima pa­rola nelle questioni di vita e di morte spettava al procuratore romano. Evidentemente i giudei, sul piano formale, dovevano rispettare l’ap­provazione di Pilato, nel senso che pur potendo pronunciare senten­ze di morte, avevano bisogno della convalida del procuratore.

È probabile però che nei casi concreti i capi-giudei si sentis­sero sufficientemente liberi, se sapevano che ciò non sarebbe di­spiaciuto alle autorità romane, di ricorrere al linciaggio o ad altre for­me di persecuzione nei confronti dei loro connazionali giudicati «ere­tici». (In At 12,1-3, non fecero alcuna obiezione, anzi se ne rallegra­rono, quando il re Erode Agrippa I nel 44 d.C, condannò a morte senza processo Giacomo Zebedeo e decise di arrestare Pietro).

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Il popolo giudaico, nel Vangelo di Marco, compare all’improv­viso durante l’ultima settimana di Gesù (Mc 15,8), senza una vera spiegazione (se si eccettua l’ingresso messianico, dove però scom­pare altrettanto improvvisamente). Questo popolo rivolge a Pilato una petizione (Mc 15,8 e Gv 18,39 dicono che era un’abitudine pro­pria di Pilato durante la Pasqua) con la quale chiede di amnistiare un detenuto (Marco precisa che si trattava di un prigioniero politico).

Pilato – dice Mc 15,9 – desiderava liberare Gesù, perché lo riconosceva innocente e politicamente inoffensivo (nel senso che sapeva, in qualche modo, che il regno di Gesù non si sarebbe impo­sto con la forza. In Gv 18,36 Gesù afferma a chiare lettere che il suo regno non è di questo «mondo»).

Tuttavia Pilato preferisce far scegliere alla folla tra Gesù e Barabba (quest’ultimo era un capo zelota, il cui nominativo, in quella occasione, venne suggerito – come vuole Mc 15,11 – dagli stessi sommi sacerdoti). Incitata dai capi religiosi, che erano «invidiosi» di Gesù (Mc 15,10), la folla chiede di liberare Barabba e di condannare Gesù. In tal modo il racconto amplifica la colpevolezza degli ebrei, scagionando quella di Pilato, che viene fatto passare per un debole e un opportunista.

Ora, lasciando da parte il mistero per cui la folla non si sia li­mitata a chiedere la liberazione di Barabba, ma abbia anche preteso la condanna di Gesù (le due cose in Gv 19,1 ss. sono divise nel tempo, al punto che la richiesta di condannare Gesù viene formulata solo dopo la flagellazione), almeno per una ragione questa versione dei fatti non può essere attendibile: offrendo alla folla una scelta fra il patriota Barabba (il cui vero nome resta ignoto2) che aveva rischiato la vita contro i dominatori romani, e il pacifico Gesù che aveva consi­gliato di pagare il tributo a Cesare (Mc 12,13 ss.), Pilato non aveva alcuna possibilità di salvare quest’ultimo.

Per gli ebrei di allora il rifiuto di questo sopruso fiscale costituiva una sorta di banco di prova del loro patriottismo, della loro lealtà alle migliori tradizioni profetiche e di resistenza popolare al nemico. In realtà Gesù, se mai la domanda di pagare o no il tributo a Roma gli sia sta­ta rivolta e soprattutto in quei termini, non può aver dato una rispo­sta così diplomatica: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17), poiché essa al massimo avrebbe potuto essere data da una comunità già spoliticizzata, o comunque non intenzionata a contrastare sino in fondo il potere costituito.

Di fronte a quella questione Gesù può semplicemente aver detto che era la «forza» di Cesare a obbligare gli ebrei a pagare il tri­buto e che il rifiuto di pagarlo poteva essere sostenuto solo da una forza opposta e superiore a quella romana: cosa che in quel mo­mento ancora non esisteva, se non nei termini di una mera lotta ter­roristica o di azioni estremistiche e isolate. Quanto poi a distinguere la «proprietà» di Dio da quella di «Cesare», questo è assolutamente irrealistico se riferito al Gesù storico. In verità, tutte le espressioni di Cristo in favore della fede in una divinità vanno considerate spurie e prodotte da un’ideologia mistica post-pasquale.

Ma c’è di più. Nel racconto di Marco, Barabba viene descrit­to con evidente disprezzo: uno dei «ribelli» che aveva partecipato a una rivolta anti-romana ingiustificata. Questo modo di vedere le cose – come si può facilmente notare – fa sì che la scelta del popolo ebrai­co di preferire un «volgare assassino» all’innocente e «divino» Gesù appaia ancora più inspiegabile (o meglio appare spiegabile solo pensando che i giudei, «per natura», fossero un popolo «deicida»).

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In realtà le cose devono essere andate diversamente. Anzitutto Pilato, al pari dei sacerdoti del tempio, non vedeva l’ora di catturare e giustiziare Gesù (la sommossa anti-romana di Barabba doveva aver suscitato un certo fermento in città). In secondo luogo egli si rendeva conto che, data la popolarità di Gesù, non sarebbe stato facile eliminarlo (quando Gesù entrò trionfante nella capitale in groppa a un asino, simbolo della messianicità, i romani de­vono aver tremato, perché sapevano che in caso d’insurrezione ge­nerale nella capitale non avrebbero avuto alcuna vera possibilità di dife­sa). Non dimentichiamo che la coorte stanziata a Gerusalemme du­rante la Pasqua non superava i 600 uomini. Essa al completo fu ra­dunata quando i soldati condussero Cristo dentro il pretorio, la resi­denza ufficiale del prefetto. Gv 18,12 addirittura afferma che fu tutta la coorte, guidata dal tribuno, insieme alle guardie dei giudei, a cat­turare Gesù nel Getsemani.

In terzo luogo l’idea di metterlo in alternativa a un estremista e terrorista politico come Barabba, doveva servire appunto per far condannare Gesù. Cioè a dire, Pilato, per eliminare il ribelle più peri­coloso (perché più popolare), aveva bisogno di convincere la folla che il più temuto dai romani in realtà non fosse Gesù ma Barabba, proprio a causa del suo estremismo. A tal fine egli si servì anche della complicità del clero reazionario.

Il fatto stesso che la prima domanda posta da Pilato a Gesù: «Tu sei il re dei giudei?» (Mc 15,2), sia stata proprio questa, attesta che tra il potere romano e quello giudaico vi era una certa intesa. Probabilmente l’intesa si sarà spinta sino alla scelta del detenuto da liberare: in Gv 18,3 ss. è chiarissimo come anche l’arresto nel Ge­tsemani, fatto dai soldati romani e dalle guardie del Tempio, sia sta­ta un’operazione concordata tra i due poteri istituzionali.

Va inoltre detto che, siccome dell’usanza pasquale di libera­re un prigioniero politico non esiste altra testimonianza oltre quella evangelica, probabilmente essa non è mai esistita, anche se può es­sere del tutto realistica la decisione di Pilato di offrire al popolo la possibilità di una scelta (illudendolo di avere un certo potere). Dicen­do ch’era un’usanza annuale, Marco sperava di togliere il sospetto che l’avesse escogitata lì per lì lo stesso Pilato. Cercò di togliere an­che il sospetto che il processo non fosse giudiziario ma politico. In realtà il processo non solo era politico, ma per poter essere conclu­so senza «incidenti» di sorta, aveva necessariamente bisogno di un vasto consenso popolare (persino tra coloro che avevano simpatiz­zato per Gesù!).

Infine, Mc 15,10 non solo non spiega perché Pilato ritenne motivata dall’«invidia» l’azione dei grandi sacerdoti, ma usando una motivazione del genere toglie alla condanna di Gesù ogni rilevanza politica. Gesù in pratica sarebbe stato ucciso, secondo Marco, non perché era in gioco il destino della nazione ebraica, che doveva libe­rarsi dal dominio romano (e sulle cui modalità di liberazione di scon­travano varie posizioni politiche, più o meno contrapposte), ma per­ché i capi religiosi temevano di perdere il loro potere sul Tempio (e i farisei quello nelle sinagoghe), mentre Pilato, dal canto suo, preferi­va «dare soddisfazione alla folla» (Mc 15,15), per timore che potes­sero scoppiare incidenti ancora più gravi.

Viceversa Gv 11,49 s. fa chiaramente intendere che la pre­occupazione principale delle autorità giudaiche non riguardava tanto gli aspetti religiosi della predicazione di Gesù, quanto piuttosto quelli politici (anche se in più punti del suo vangelo appare evidente che anche la posizione ateistica del Cristo risultasse particolarmente sgradita alle autorità giudaiche). Esse temevano che l’attività del mo­vimento nazareno avrebbe finito col provocare un intervento romano che sarebbe risultato catastrofico per le sorti del Paese, cioè non credevano nella possibilità di una sollevazione popolare di massa o comunque dubitavano ch’essa avrebbe potuto sconfiggere l’imperia­lismo dello Stato più forte del mondo.

Ciononostante, proprio Gv 12,42 afferma che molti capi giu­daici credevano in Gesù, anche se non lo ammettevano pubblica­mente per timore che i farisei li cacciassero dalle sinagoghe. La cor­rente farisaica che dominava al tempo di Gesù era infatti quella che faceva capo alla scuola rigorista di Shammai, che sosteneva la ne­cessità di radicalizzare la legge. Quella della scuola di Hillel, più «li­berale» e preoccupata della coerenza pratica (ad essa apparteneva­no lo stesso Paolo di Tarso, come da At 23,6, e Giuseppe Flavio), si affermerà solo dopo la caduta di Gerusalemme nel 70. Probabilmen­te anche il notabile Giuseppe d’Arimatea (Gv 19,38) e l’archisinago­go Giairo (Mc 5,22) e forse anche il traditore Giuda erano farisei. Luca dice in At 23,7 che sul tema della resurrezione dei morti i farisei parteggiavano coi cristiani contro i sadducei, ma questa intesa aveva già assunto un carattere politica­mente regressivo.

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La preoccupazione di Marco è stata dunque quella di soste­nere l’innocenza di Gesù in quanto «figlio di dio» e di mostrare che gli ebrei non gli avevano creduto (nonostante tutti i suoi «miracoli») proprio perché volevano un messia politico-militare che trionfasse su tutti i nemici d’Israele, invece di un «uomo-dio» che insegnasse a tutto il mondo la legge dell’amore del prossimo.

L’attesa del suo ritorno glorioso «in Galilea» (Mc 16,7), di cui parla il «giovane» seduto sulla tomba vuota (simbolo della fede nella resurrezione), non va perciò intesa nel senso che gli apostoli avreb­bero dovuto riorganizzarsi contro il sistema dominante, ma come un invito ad abbandonare la Giudea e quindi l’idea stessa di una rivolu­zione politica. Gli ebrei non meritavano d’essere liberati dai romani, proprio perché avevano ucciso l’unico leader che poteva veramente farlo. D’ora in avanti il cristianesimo avrebbe dovuto essere predica­to ai gentili. Infatti il primo a riconoscere la «divinità» del Cristo è proprio il centurione romano ai piedi della croce, il quale, con la sua fede religiosa, riscatta, in un certo senso, il comportamento indegno (perché opportunistico, pusillanime) di Pilato (Mc 15,39).

Se il Vangelo di Marco fosse stato scritto prima del 70, l’af­fermazione del «giovane» presente nel sepolcro forse poteva essere interpretata in altra maniera, contestuale all’idea petrina secondo cui alla resurrezione sarebbe seguita un’imminente parusia trionfale del Cristo, che avrebbe fatto giustizia di tutti i suoi nemici: Gesù avrebbe aspettato gli apostoli in Galilea per ricominciare tutto da capo, e que­sta volta senza incertezze di sorta e soprattutto senza riconoscere ai giudei alcun primato d’onore rispetto ai gentili.

Ma per scongiurare un’interpretazione del genere e per chiarire quella originaria di Marco, che indubbiamente restava ambi­gua, la comunità provvide ad aggiungere una nuova chiusura del suo vangelo: in luogo del «ritorno in Galilea» (espressione troppo ebraica) si preferì mettere la «predicazione universale del vangelo» e il «giudizio universale» da parte del «Signore Gesù asceso al cie­lo, alla destra di Dio» (16,15 ss.).

Note

1 Da tempo gli esegeti hanno capito che la condanna a morte non può essere stata pronunciata dall’intero Sinedrio, e questo per una serie di ragioni: 1) il processo doveva farsi in due sedute distinte in due giorni diversi; 2) doveva essere svolto di giorno e in pubblico; 3) dovevano esserci due testimoni contro l’imputato; 4) la testimonianza doveva essere oculare; 5) l’imputato doveva avere un difensore; 6) un verdetto unanime sarebbe stato considerato nullo; 7) nessun procedimento era possibile durante la pasqua; 8) l’esecuzione capitale era la lapidazione. Peraltro l’arresto doveva avvenire in pieno giorno, con un mandato legale del Sinedrio e senza alcun tradimento. Stante le cose in questi termini, il processo a carico di Gesù non può essere considerato giudiziario (se non nelle apparenze), quanto piuttosto politico, ove la responsabilità va distribuita tra i sommi sacerdoti e Pilato.

2 Barabba infatti vuol dire «figlio del padre». Su questa stranezza si è scritto molto, ma è probabile che dietro quel nome si celi un capo politico che a quel tempo doveva essere piuttosto noto. La decisione di Pilato, di mettere in libertà uno dei due prigionieri, può essere stata dettata dalla particolarità di quel momento, per attenuare una tensione che doveva essere molto alta.