I due dogmi su Maria

I dogmi cattolico-romani intorno alla persona di Maria: Immacola­ta concezione del 1854 (cioè nata senza peccato originale) e Assunzione del 1950 (cioè ascesa in cielo dopo la morte, in anima e corpo), che contraddi­cono, il primo, la teoria paolina della trasmissione del peccato adamitico a tutta l’umanità, e il secondo, la convinzione della chiesa primitiva secondo cui Maria era morta e sepolta (morta a Efeso? sepolta nei pressi del Getse­mani?), sono stati il tentativo di recuperare sul piano della devozione più fi­deistica quanto la chiesa romana aveva perso – a partire dal processo dell’u­nificazione nazionale italiana – sul terreno politico e istituzionale.

Sono stati cioè il tentativo da parte della curia romana di riavvici­narsi alle masse cattoliche facendo leva sulla loro disponibilità a non mette­re in discussione le decisioni religiose, indirettamente politiche, del papato (la formulazione dei due dogmi infatti non ha beneficiato di alcun previo consenso ecclesiale): quelle masse cattoliche che nell’Ottocento s’erano la­sciate influenzare dalle idee del liberalismo e nel Novecento da quelle del socialismo.

Tuttavia, la curia vaticana, con la sua abitudine a imporre dogmi e decreti, non ha fatto altro che instillare l’indifferenza nel laicato cattolico (specie quello intellettuale), il quale, ancora oggi, è disposto formalmente ad accettare tutto a condizione che non lo si costringa a farlo veramente. Ecco perché in questi due dogmi sono molto pochi i cattolici a credere cie­camente.

Abbiamo parlato di chiesa «cattolico-romana» perché quella orto­dossa non considera l’assunzione un dogma, non avendo questa teoria alcun riferimento biblico; inoltre, pur credendo nella verginità perpetua di Maria (parthenos), essa rifiuta la dottrina dell’esenzione dal peccato d’origine, poi­ché se questa fosse vera porrebbe la «grazia» al di sopra di qualunque opera di fede.

Nonostante ciò il Catechismo Universale Vaticano sostiene che nei concetti orientali di Theotokos (madre di Dio) e di Panaghia (tutta santa) sia implicita l’idea dell’immacolata concezione (cfr n. 493). Cosa di per sé assurda, in quanto l’ortodossia è contraria persino all’idea, tipicamente cat­tolica, della trasmissione biologico-ereditaria del peccato d’origine.

Anche quando gli iconografi bizantini dipingevano la «dormizio­ne», cioè il momento della morte di Maria, la sua anima «infante» nelle braccia del Cristo non stava a significare alcuna «assunzione», ma solo che il Cristo nato, come uomo, da lei, era anche il «dio» da cui la stessa Maria era nata.

Naturalmente la formulazione di questi due assurdi dogmi, che ne­gano tutto il valore specifico del messaggio di Cristo, sono stati la logica conclusione di riflessioni teoriche elaborate nei secoli precedenti, rimaste ferme a livello di semplici opinioni. In particolare – afferma Uta R.-Heine­mann – «fintanto che si tenne per certa, con Agostino, la trasmissione del peccato originale attraverso l’atto sessuale, non si poteva parlare di un con­cepimento di Maria [nel senso della sua stessa nascita] senza il peccato ori­ginale. Per Agostino, soltanto Gesù venne al mondo senza peccato origina­le, perché lui solo venne al mondo senza atto sessuale» (in Eunuchi per il regno dei cieli, ed. Rizzoli, Milano 1990, p. 76). Anche Bernardo di Chiara­valle si oppose all’idea di considerare Maria esente dal peccato d’origine e, con lui, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, Alessandro di Hales ecc. Abe­lardo e Duns Scoto invece l’accettarono.

Nel XV secolo le divergenze circa la dottrina dell’immacolata con­cezione portarono a conflitti così forti tra francescani (favorevoli) e dome­nicani (contrari) che papa Sisto IV si vide costretto a vietare alle due parti in causa di applicare la censura di eresia alla parte avversa (1483). Il conci­lio di Basilea del 1439 arrivò a prescrivere la festa dell’immacolata conce­zione per tutta la chiesa, ma senza ottenere l’effetto sperato. Per esservisi opposti, alcuni domenicani, a Berna, finirono sul rogo il 31 maggio 1509. Solo nei secoli XVII e XVIII la festa raggiunse un carattere universale.

Come alcuni psicologi hanno notato, nei due suddetti dogmi si può rilevare una sorta di sessuofobia, di chierico maschilismo e di acceso odio nei confronti della donna (e proprio mentre si presume di esaltarla!), il cui modello infatti – Maria – è qui assolutamente inimitabile, essendo la sua vir­tù frutto di un’arbitraria quanto insondabile grazia divina, e non di una scel­ta personale. Ciò a prescindere dal fatto che nelle presunte apparizioni della Vergine, che accompagnano sempre, con straordinaria regolarità, i momenti più significativi della storia del culto e del dogma mariano, protagoniste principali delle visioni siano le donne, anch’esse vergini, per lo più adole­scenti, quasi sempre povere e ignoranti. A partire dall’anno Mille sono state recensite nel mondo circa 21.000 apparizioni della Vergine, di cui 220 tra il 1928 e il 1971, e fra queste un centinaio nel solo 1940, anno di guerra mon­diale.

D’altra parte la mariologia non è stata elaborata da donne, ma da uomini, per giunta celibi, che ritenevano il loro stato celibatario superiore a quello matrimoniale. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, risulta chia­ro che il Cristo aveva altri «fratelli e sorelle» (3,31 s.; 6,3). Paolo sapeva che uno dei capi della comunità di Gerusalemme, Giacomo, era «fratello di Gesù» (Gal 1,19; 1 Cor 9,5). E nel vangelo di Giovanni, Gesù viene indica­to espressamente come «figlio di Giuseppe» (1,45; 6,42). Nello stesso van­gelo si dice che i suoi fratelli «non credevano in lui» (7,3 ss.), anche se in At 1,14 essi fanno già parte dei «credenti». Peraltro, nel vangelo di Matteo (1,23), parlando dell’annunciazione, si descrive Maria intenta a leggere la profezia d’Isaia (che si riferiva a Ezechia, 7,4) sulla vergine che doveva partorire l’Emanuele. Ebbene la parola ebraica «almon», tradotta come «vergine» in greco, voleva semplicemente dire «giovane donna in età da marito».

Verso il 150 d.C., tutti questi fratelli e sorelle furono considerati fi­gli di un presunto precedente matrimonio di Giuseppe (vedi l’apocrifo pro­tovangelo di Giacomo). Intorno al 400, siccome anche Giuseppe doveva passare sotto le forche caudine della «verginità perpetua», i fratellastri e le sorellastre di Gesù finirono per assumere il ruolo di «cugini e cugine», figli di altre donne o di altre Marie (Mt 27,56; 28,1; Mc 15,40; Gv 19,25), pa­renti più o meno prossime di Gesù. Il primo a formulare questa tesi, che an­cora oggi fa scuola, fu Girolamo, nel testo Contro Gioviniano. Egli peraltro assunse il pretesto che nel mondo ebraico col termine «fratello» s’intendeva una larga parentela. I vangeli però furono scritti in greco e, se si volevano evitare equivoci, questa lingua aveva a disposizione concetti più precisi.

I nestoriani, al concetto teologico di «madre di Dio» preferirono quello, più umano, di «madre di Cristo». Sulla stessa scia si situarono la sètta araba degli antidicomarianiti, il vescovo Bonoso di Sardica, il laico Elvidio, il monaco Gioviniano di Roma, il presbitero africano Vigilanzio, i quali però incontrarono la forte opposizione, risultata poi vincente, dei vari Efrem, Epifanio, Ambrogio, Agostino, Girolamo, Cirillo di Alessandria, Giovanni Damasceno e altri Padri eminenti, che si avvalsero delle decisioni del concilio di Efeso del 431.

Non solo dunque Maria rimase vergine ante partum, in partu et post partum (in partu per gli ortodossi significa semplicemente «durante la gravidanza»; per i cattolici invece significa anche che l’imene non si ruppe), in quanto essa non ebbe mai alcun rapporto matrimoniale, come è attestato dalle più antiche icone, che la ritraggono con le tre stelle sulla fronte e sulle spalle, ma – aggiungono i cattolici – Maria «immacolata» non fu neppure soggetta alla sofferenza durante il travaglio, avendo concepito senza il pia­cere della carne. In pratica Gesù sarebbe nato, secondo le leggende popola­ri, come Platone, Augusto, Alessandro ecc., e Maria non sarebbe che una novella Iside.

Nonostante questa presunta superiorità di Maria rispetto alle altre donne e a tutti gli uomini, Tommaso d’Aquino non si fece scrupolo nell’af­fermare che se Maria possedeva l’uso della sapienza nella contemplazione, non aveva però il potere d’insegnare. Con ciò Tommaso non aveva certo in­tenzione di ricordare il fatto, tratto da Mc 3,31 ss., che Maria e i suoi figli consideravano Gesù un «pazzo», ma semplicemente che la catechesi era un privilegio esclusivo del sesso maschile. (Priva di senso comunque resta l’af­fermazione del già citato Catechismo, secondo cui «Maria, per la grazia di Dio, è rimasta pura da ogni peccato personale durante tutta la sua esistenza», n. 493).

Naturalmente voci di dissenso stanno cominciando ad apparire an­che nel mondo cattolico, dove teologi eminenti, che rischiano sempre di perdere l’insegnamento, come Schnackenburg, Pesch e Lohfink, sostengono – a differenza di quanto ha ribadito papa Wojtyla nell’enciclica Redemptoris Mater del 1987 – che il concepimento verginale biologico non è verità di fede biblica e non si può scartare a priori l’ipotesi che Gesù avesse avuto da Maria alcuni fratelli e sorelle (cfr Mt 13,55 s.).

Questi due dogmi, se vogliamo, costituiscono anche una sorta di risposta ideologica all’esigenza che il clero cattolico avverte di giustificare la propria sottomissione al celibato. Il sacerdote cioè sa che non può avere rapporti sessuali con una donna perché la donna per eccellenza, Maria, può essere amata solo senza sessualità, essendo essa «panaghia».

E così, quanto meno il sacerdote ama la donna terrena, tanto più dovrà amare la donna celeste, astratta, frutto della fantasia più arbitraria. Maria diventa colei che chiede al sacerdote di farsi eunuco per il regno dei cieli. I due dogmi sublimano un vero complesso di castrazione. Complesso che può anche portare a pericolose deviazioni verso la pedofilia o comun­que a pratiche omosessuali e onanistiche. La «castrazione» può anche esse­re intesa in senso traslato, come frustrazione sociale, politica e culturale di un popolo oppresso da altri popoli: non a caso ai tempi del nazismo l’idea della razza pura trovò ampi appoggi nei seguaci dell’assoluta verginità di Maria.

In tal senso va considerata relativamente giusta l’idea dello psico­logo Jung, espressa nel suo importante studio La risposta a Giobbe, secon­do cui il simbolo di questo sapiente ebreo, oppresso da disgrazie immerita­te, può trovare in Maria assunta in cielo l’avvocato difensore presso la Tri­nità.

Noi tuttavia preferiamo credere, come i protestanti, che tutti i dog­mi elaborati intorno alla figura di Maria non siano altro che l’espressione, popolarizzata, delle prerogative e dei privilegi che la chiesa romana vuole attribuire a se stessa. Dice però, a tale proposito, Feuerbach: il protestante­simo «avrebbe dovuto essere così coerente e coraggioso da rinunciare, con la Madre, anche al Figlio e al Padre. Soltanto chi non ha genitori sulla terra, ha bisogno di genitori in cielo» (cfr L’essenza del cristianesimo, ed. Feltri­nelli, cap. VII).

Le cosiddette «Tre Marie» ai piedi della croce

Mc 15,40ss.; 16,1

[40] C’erano anche alcune donne, che stavano ad osser­vare da lontano, tra le quali Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses (Giuseppe), e Sa­lome,

[41] che lo segui­vano e servivano quando era ancora in Galilea, e molte altre che erano sa­lite con lui a Geru­salemme.

[47] Intanto Maria di Màgdala e Ma­ria madre di Ioses stavano ad osser­vare dove veniva deposto.

[16,1] Passato il sabato, Maria di Màgdala, Maria di Giacomo e Salo­me comprarono oli aromatici per an­dare a imbalsama­re Gesù.

Mt 27,55ss.; 28,1

[55] C’erano anche là molte donne che stavano a os­servare da lonta­no; esse avevano seguito Gesù dalla Galilea per servir­lo.

[56] Tra costoro Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e di Giu­seppe, e la madre dei figli di Zebe­dèo.

[61] Erano lì, da­vanti al sepolcro, Maria di Màgdala e l’altra Maria.

[28,1] Passato il sabato, all’alba del primo giorno della settimana, Maria di Màgdala e l’altra Maria andarono a visitare il sepolcro.

Lc 24,1.9-10

[1] Il primo giorno dopo il sabato, di buon mattino, si recarono alla tom­ba, portando con sé gli aromi che avevano prepara­to.

[9] E, tornate dal sepolcro, annun­ziarono tutto que­sto agli Undici e a tutti gli altri.

[10] Erano Maria di Màgdala, Gio­vanna e Maria di Giacomo.

Gv 19,25;20,1s.

[25] Stavano pres­so la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala.

[20,1] Nel giorno dopo il sabato, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di buon mattino, quand’era ancora buio, e vide che la pietra era stata ri­baltata dal sepol­cro.

[2] Corse allora e andò da Simon Pietro e dall’altro discepolo, quello che Gesù amava, e disse loro: «Han­no portato via il Si­gnore dal sepolcro e non sappiamo dove l’hanno po­sto!».

*

Perché sull’identità delle donne ai piedi della croce (quelle che la tra­dizione popolare ha fatto passare come «le tre Marie»), i vangeli sono così discordi tra loro? Per quale motivo Luca, unico tra gli evangelisti, non individua singolarmente le donne ai piedi della croce ma solo dopo la scoperta della tomba vuota? Perché soltanto il quarto vangelo parla della madre di Gesù? Perché Salome viene ricordata in quattro modi di­versi? Questi sono solo alcuni degli interrogativi circa l’identificazione delle donne ai piedi della croce del Cristo cui da circa duemila anni gli esegeti cercano di dare risposte convincenti.

Luca sotto mano doveva avere il testo di Marco e forse quello di Mat­teo (che copia da Marco) e avrà sicuramente notato alcune stranezze: mentre in Mc 15,40 le donne nei pressi della croce sono tre (Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il Minore e di Ioses o Giuseppe, e Salome), in Mc 15,47, nei pressi del sepolcro, le donne sono soltanto due (Maria di Magdala e Maria madre di Ioses) e per di più viene citato il solo Ioses quando suo fratello Giacomo fu molto più importante di lui, mentre in Mc 16,1, il giorno dopo il sabato, sono ridiventate tre (Maria di Magdala, Maria di Giacomo e Salome), intente a comprare degli aromi per andare a ungere Gesù, pur sapendo che non saranno in grado di farlo, essendo la pietra che ostruiva il passaggio troppo pesante da ri­muovere.

Luca, che doveva essersi accorto di queste incongruenze e soprattut­to della scomparsa redazionale di Salome al momento della sepoltura, parla di «donne» in senso lato, provenienti dalla Galilea, discepole della prima ora, che piangevano lungo il corteo del Golghota (23,28), anche se in 24,10 cita i nomi di Maria di Magdala, Giovanna e Maria di Giaco­mo, preoccupate di avvisare gli Undici che il sepolcro è vuoto.

Da notare che Luca è il solo che riporta il nome di Giovanna, la qua­le, essendo moglie del funzionario erodiano Chuza, certamente in quel momento non poteva essere lì. La cosa strana è ch’egli abbia preferito inserire il nome di questa donna (che probabilmente dopo il 70 era dive­nuta cristiana) piuttosto che quello della madre di Gesù, dimostrando così che tutta la prima parte del suo vangelo, dedicata alla verginità di Maria e natività del Cristo in realtà non gli appartiene, essendo stata ag­giunta successivamente.

Ci si può anzi chiedere: per quale ragione i Sinottici, a differenza di Giovanni, per il quale risulta centrale, essendo citata per prima e anche in rapporto a se stesso, non hanno mai riportato il nome della madre di Gesù ai piedi della croce? Qui tertium non datur: o mente Marco o men­te Giovanni. E perché il nome di Maria di Magdala (la Maddalena), pre­sente in tutti i vangeli, nei Sinottici è sempre citato per primo e in Gio­vanni per ultimo?

Di regola gli esegeti sostengono che la madre di Giacomo il Minore fosse moglie di Cleofa (quest’ultimo a volte viene confuso con Alfeo) e sorella della madre di Gesù, mentre Salome fosse madre di Giacomo e Giovanni Zebedeo. Questa tesi però cozza contro due incongruenze: la prima è che Giacomo il Minore viene in genere definito «fratello di Gesù»; la seconda è che la madre di Gesù e sua sorella avevano lo stesso nome.

Che Gesù avesse dei «fratelli» e delle «sorelle» è pacifico nel vange­lo di Marco, ma se Giacomo il Minore è stato davvero suo «fratello», al­lora è impossibile che sia mai esistita una Maria moglie di Cleofa.

Stando a Gv 19,25 non è chiaro che le donne ai piedi della croce fos­sero davvero tre e non quattro: infatti si parla di «sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala». Ora, siccome dobbia­mo dare per scontata la presenza di Salome, vien spontaneo chiedersi: la sorella della madre di Gesù era davvero Maria di Cleofa o non invece Salome? E qui non è stata citata per nome perché Giovanni la conside­rava molto vicina a sé, esattamente come la madre di Gesù, oppure per­ché qualcuno ha fatto in modo di non associarla al nome dell’evangeli­sta?

Guardiamo come viene trattata Salome nelle quattro versioni:

1. in Marco viene citata per ultima e non viene detto ch’era madre di Giacomo e Giovanni Zebedeo;

2. in Matteo viene omesso il suo nome;

3. in Luca viene rimossa del tutto e sostituita con Giovanna;

4. in Giovanni è molto probabile che i manipolatori di questo vangelo abbiano voluto far credere che la sorella della madre di Gesù fosse Ma­ria di Cleofa e non Salome.

Si ha in sostanza l’impressione che Salome, che se davvero era im­parentata con la madre di Gesù, non era «galilea» bensì «giudea», ab­bia subìto un destino non molto diverso da quello di Maria: un destino di censura. E il motivo probabilmente è dipeso dal fatto che entrambe era­no strettamente legate all’apostolo Giovanni, che venne estromesso dal­la comunità capeggiata da Pietro, il cui «vangelo» è quello di Marco, pur scritto e riscritto più volte.

Si noti, en passant, che in Mc 9,33-40 l’apostolo Giovanni viene pre­sentato come un fanatico, un arrogante, un presuntuoso, e la cosa viene ribadita con molta enfasi, più avanti, in 10,35-45, coinvolgendo nella ri­provazione anche suo fratello Giacomo e persino la loro madre, fatta passare per un’arrivista e che nel vangelo di Marco non viene mai detto fosse madre dei due apostoli, tanto che Salome, nell’elenco delle donne ai piedi della croce appare come un’illustre sconosciuta.

Doveva esserci stata molta tensione tra i fratelli Zebedeo e Simon Pietro: lo dimostra appunto il fatto che solo nel quarto vangelo Gesù chiese a sua madre di considerare Giovanni come «suo figlio»: il che in sostanza voleva dire che Giovanni doveva considerare Maria come «sua madre» (politicamente questo poteva anche significare che il sosti­tuto di Cristo doveva essere non Pietro ma appunto Giovanni o almeno la coppia dei fratelli Zebedeo). A meno che la valorizzazione della ma­dre di Gesù nella pericope del quarto vangelo non sia avvenuta tardiva­mente, sulla scia di quella che s’era già compiuta, in maniera molto mi­stica, nei due vangeli di Matteo e Luca.

In ogni caso se diamo ragione a Giovanni e sosteniamo che la peri­cope relativa a Maria doveva servire, nelle intenzioni dell’autore, anche per far capire ch’era effettivamente lui il «discepolo prediletto» di Gesù, quello che avrebbe dovuto ereditare il mandato politico per realizzare l’insurrezione, allora bisogna dire che le donne ai piedi della croce non erano tre ma quattro e la sorella della madre di Gesù non era Maria di Cleofa ma Salome.

Per quale motivo però Giacomo il Minore venisse chiamato «fratello di Gesù» resta inspiegabile. In Mc 6,3 è detto chiaramente che Gesù, nell’opinione comune, veniva considerato come «il figlio di Maria, il fra­tello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone». E Paolo accetta que­sta opinione in Gal 1,19, arrivando addirittura a dire che quando lui si convertì riuscì a parlare privatamente soltanto con Pietro e pubblica­mente soltanto con questo Giacomo il Minore, gli unici di tutti i più stretti discepoli del Cristo. E si ricordi che Paolo scrive a metà del I secolo, cioè 20-30 anni prima di Marco.

Da notare però che nella lettera di Giuda, questi definisce se stesso «servo di Gesù e fratello di Giacomo», quando avrebbe potuto dire be­nissimo «fratello di Gesù». E lo stesso Giacomo, nella sua lettera cano­nica, evita di identificarsi esplicitamente come «fratello di Gesù».

Gli esegeti hanno individuato quattro soluzioni a tale problema:

1. col termine «fratello» s’intendevano anche i «cugini» (e questo è molto probabile sul piano metaforico del linguaggio religioso, benché la lingua greca, in cui il Nuovo Testamento fu scritto, aveva parole diverse per il diverso utilizzo);

2. col termine «fratello» s’intendevano quelli che in un determinato momento apparivano come i più ferventi nella fede religiosa, senza al­cun riferimento di genere parentale (p. es. Anania in At 9,17 considera un «fratello» il neoconvertito Paolo);

3. Giacomo il Minore non è lo stesso Giacomo fratello di Gesù (ma in tal caso apparirebbe un’incredibile coincidenza che in Mc 6,3 venga ci­tato, subito dopo il nome di Giacomo, quello di Ioses);

4. la comunità cristiana cominciò a usare questo appellativo, «fratel­lo», applicato a Giacomo il Minore (o il Giusto), per impedire che qualcu­no considerasse Giacomo e Giovanni più titolati di Giacomo il Minore a subentrare a Gesù nella guida dalla comunità. Giacomo il Minore infatti è lontanissimo dal «vangelo autentico» di Gesù, essendo strettamente legato alle usanze giudaiche.

Altri esegeti laici, basandosi proprio sul fatto che Giacomo viene chia­mato «fratello di Gesù», ritengono che Maria di Cleofa sia la stessa ma­dre di Gesù, che nella fattispecie quindi sarebbe stata sdoppiata per non far risultare ch’essa aveva dato a Gesù altri fratelli e sorelle. Una tesi, questa, che non tiene conto del fatto che al tempo della stesura del pri­mo vangelo non esisteva ancora il mito della verginità di Maria e che quindi l’elenco delle donne ai piedi della croce non poteva essere stato fatto con un’intenzione favorevole alla madre di Gesù.

Un esegeta, onde giustificare l’assenza di Maria, avrebbe fatto me­glio a dire che nell’imminenza dell’insurrezione nazionale non avrebbe avuto senso, in quanto troppo rischioso, che Gesù si fosse portato con sé a Gerusalemme sua madre, e che quindi le donne presenti negli ulti­mi momenti di vita del Cristo furono soltanto quelle che partecipavano attivamente al movimento nazareno, tra le quali sicuramente la Madda­lena era la più impegnata.

Non è però neppure da escludere che nel vangelo di Marco, ove tutti i riferimenti alla madre di Gesù sono visti in una luce negativa, il versetto relativo ai suoi fratelli e sorelle sia stato scritto proprio per contestare la posizione anti-petrina della madre di Gesù, anche perché, se questa avesse davvero avuto così tanti figli, non si spiegherebbe il motivo per cui Gesù l’abbia affidata al solo Giovanni.

Insomma, solo di una cosa si può essere sicuri: ai piedi della croce non poteva esserci nessuno apostolo, neppure Giovanni, checché ven­ga detto in Gv 19,27. Anzi, a proposito di questo versetto, qualcuno ha sostenuto che s’esso non ci fosse, il versetto precedente non si riferirebb­e affatto a Giovanni, in quanto con la frase «Donna, ecco tuo fi­glio», Gesù voleva semplicemente dare un addio a sua madre, come se voles­se dirle che lui le era rimasto «figlio» sino all’ultimo e che aveva fatto tut­to quanto era in suo potere per realizzare degli ideali che eviden­temente anche sua madre condivideva.