L’ingresso trionfale nella Città Santa

I

Quando inizia a parlare dell’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme (11,1 ss.), Marco dimostra di non avere le idee molto chiare. Ed è strano, perché su questo punto poteva avvalersi di una fonte diretta come Pietro. Si ha l’impressione che, sul piano logistico, voglia confondere le acque a bella posta. Infatti parla di Betfage e di Betania, presso il Monte degli Ulivi, quando sarebbe stato sufficiente dire che quelle due località erano vicine alla Città Santa. E poi perché citare Betfage? La decisione di compiere l’insurrezione venne presa a Betania, dopo la morte di Lazzaro e la sconfitta del suo movimento politico eversivo, così come viene detto, seppur non a chiare lettere ovviamente, nel quarto vangelo.1

Lo stesso Getsemani, in genere, viene ricordato come vicino a Gerusalemme, non come vicino a Betania. È vero che sul pendio orientale del Getsemani si trovano i due suddetti villaggi, ma non ha alcun senso citare i villaggi e il monte per indicare che Gesù stava per entrare nella capitale, cioè senza spiegare quel che di decisivo avvenne a Betania.

Probabilmente infatti fu proprio lì che si stabilì un patto di alleanza con l’ala farisaica progressista che simpatizzava per Lazzaro (o Eleazar), senza la quale sarebbe stato difficile compiere un’insurrezione nella capitale giudaica. Quel che Gesù non era riuscito a fare con loro durante l’epurazione del Tempio (sulla cui opportunità il fariseo Nicodemo non aveva avuto nulla da eccepire), doveva poterlo fare adesso, e non più solo contro la casta sacerdotale corrotta, ma anche contro la guarnigione romana stanziata nella fortezza Antonia.

L’ingresso viene descritto in maniera completamente mistica, privandolo di tutto il suo contenuto politico. Basta fare il confronto con la versione di Giovanni per rendersene conto. In questa, p.es., Gesù trova, molto semplicemente, un asino da cavalcare, al fine di dimostrare il proprio senso della democrazia (rifiutando quindi il cavallo dei conquistatori di città e di regni), mentre in quella di Marco vengono spesi molti versetti per mostrare che Gesù, dall’alto della propria preveggenza divina2, è in grado d’indicare a due discepoli il punto esatto ove prelevare l’animale, su cui nessuno era mai salito (11,2).3

L’accoglienza, incredibilmente trionfale, risulta abbastanza inspiegabile nel contesto marciano, sia perché Gesù non aveva mai messo piede in Giudea, sia perché non vengono spiegati i preliminari che giustificano l’ingresso e che lo rendono possibile senza incidenti di sorta. Peraltro, mentre in Gv 12,13 è chiarissimo che lo accolgono come un “re d’Israele”, in Marco lo omaggiano solo come profeta o come sacerdote4, tant’è ch’egli si limitò a entrare nel Tempio e ad “osservare ogni cosa attorno” (v. 11), senza fare alcunché, almeno in un primo momento.

Tutta questa reticenza nel mostrare il lato politico del Cristo fa inevitabilmente pensare che Marco abbia scritto le parti principali del suo vangelo prima della caduta di Gerusalemme, al fine di risparmiare i cristiani dall’accusa di essere sediziosi, che i Romani, a partire dal 66, cominciarono ad applicare a gran parte degli ebrei della Palestina. Seguaci di Pietro e di Paolo i cristiani non volevano essere confusi con gli zeloti che stavano per far scoppiare la prima grande guerra giudaica. Di qui forse la loro fuga in massa a Pella, di cui parlano gli storici Eusebio ed Epifanio.

Che Marco voglia presentare un Cristo religioso, alternativo soltanto ai sommi sacerdoti, è dimostrato anche dal fatto che nella capitale gli fa compiere un gesto fuori contesto: la purificazione del Tempio (11,15 ss.), che fa precedere dalla maledizione del fico (11,12 ss.). Una maledizione apparentemente inspiegabile, in quanto, siccome egli aveva fame e l’albero era però privo di frutti, non essendo quella la stagione giusta, decise che, d’ora in avanti, non ne avrebbe più fatti. Un gesto che ha scandalizzato non pochi atei, ma che si spiega considerando che la Giudea appare a Gesù già “seccata” sul piano teologico, impossibilitata a dare buoni frutti sua sponte. E siccome è già morta, è inutile sperare che possa migliorare.

Il fico non è altro che un’illusione, che va spogliata dei suoi fronzoli, un miraggio che va svelato per quello che è. Il Gesù di Marco non entra a Gerusalemme per dare una nuova speranza, ma per dimostrare che, di fronte al suo messaggio di redenzione universale, i Giudei non potevano che condannarlo; e se anche l’hanno accolto in maniera trionfale al suo ingresso, di lì a qualche giorno gli si rivolteranno contro. La teologia petrina è tanto più rassegnata politicamente quanto più intransigente sul piano etico.

L’epurazione del Tempio viene posta come controprova dell’inutilità del fico, che possiede solo foglie ingannatrici. In realtà essa viene qui compiuta fuori tempo massimo, in quanto ormai l’espulsione della classe sacerdotale dal Tempio – che nel IV vangelo è collocata all’inizio della carriera politica di Gesù – va considerata in subordine rispetto alla necessità di compiere la liberazione nazionale contro l’oppressore romano. Infatti, se si vincerà la partita contro Pilato, inevitabilmente i nazareni vinceranno anche quella contro Caifa. E non era forse più facile trovare alleati contro un nemico evidente a tutti, ancorché molto forte, che non contro un’autorità subdola, che pensava di salvare le prerogative della Giudea avvalendosi di compromessi con l’invasore (come in genere fanno i ceti aristocratici e affaristici)?

Cosa fa invece il Gesù di Marco? Prende di mira anzitutto i sommi sacerdoti e gli scribi, senza avere alcuna intenzione di muover guerra ai Romani. Fa la parte di un nuovo sacerdote, che desidera vedere un Tempio purificato, privo di affari commerciali, preposto esclusivamente alla preghiera. Per questo si limita a espellere i mercanti, sperando forse che per cacciare i sacerdoti intervenga la folla, la quale però si limita soltanto a proteggerlo dalle intenzioni omicide delle autorità religiose. Tutta la folla è soltanto “piena d’ammirazione per il suo insegnamento” (11,18), ma materialmente non fa nulla per aiutarlo a estromettere i capi dei sacerdoti e gli scribi dal Tempio, sicché Gesù e gli apostoli, “quando fu sera, sono costretti a uscire dalla città” (v. 19).

Il giorno dopo Pietro deve constatare che il fico è morto (11,21). Marco ha riportato qui lo stesso atteggiamento che la folla ebbe nel racconto di Giovanni riguardo alla medesima epurazione del Tempio: evidentemente Pietro, che in quell’occasione era presente e che conobbe Gesù per la prima volta, se lo ricordava e se ne è servito per ridurre la strategia politica insurrezionale a una strategia religiosa redentiva.

Al vedere il fico seccato Gesù, che qui viene fatto passare da Marco come un dio affetto da delirio di onnipotenza, non può mancare di dire: “Abbiate fede in Dio. In verità vi dico che chi dirà a questo monte: Togliti di là e gettati nel mare, se non dubita in cuore suo, ma crede che quel che dice avverrà, gli sarà fatto” (v. 23). Si ha come l’impressione che quanto più si sia costretti a parlare del principale momento politico del Cristo, gli autori di questo vangelo facciano di tutto per negarne il valore, mistificandolo con atteggiamenti e parole di tipo teologico.

Qui sembra di sentir parlare Pietro, il quale, rivelatosi incapace di proseguire il messaggio di liberazione del Cristo, si affida completamente all’aiuto di un’entità astratta a lui totalmente esterna. Sembra l’autoconvinzione, portata all’eccesso, di un disperato, come se dicesse a se stesso: “Quello che sul piano politico non ho potuto fare come uomo, spero che lo faccia Dio, su quello religioso, attraverso di me”.

Il mezzo per ottenere questo lo indica lo stesso Gesù: la “preghiera”. Non riportando il Padre nostro, questo è l’unico luogo nel vangelo di Marco ove si parla della preghiera e della sua efficacia. “Tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato” (11,24). Bisogna solo fare attenzione a non esagerare. Infatti non è possibile chiedere che i propri nemici vengano eliminati o rimossi: “Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati” (v. 25). In altre parole il cristiano può dimostrare di avere una fede eccezionale, ma non può desiderare di far fuori o di neutralizzare gli oppressori, gli sfruttatori, i violentatori. Solo Dio può far giustizia e questa, su questa Terra, non è mai pienamente possibile, se non in forma molto limitata e transitoria.

La fede quindi a cosa serve? Quale montagna può essere spostata? Serve a se stessi, a rimanere puri in una società corrotta. Questo il moralismo, politicamente opportunistico, della teologia petrina, che Marco ha messo per iscritto. Se quanto dice la tradizione, a proposito del fatto ch’egli si fece crocifiggere a testa in giù, in quanto era convinto di non essere stato un degno discepolo del Cristo, è vero, con questi suoi ragionamenti possiamo capirne la ragione.

II

Abbiamo quindi visto che Marco fa ruotare tutto il capitolo 11 intorno al tema dell’espulsione dei mercanti dal Tempio, quando in realtà quell’episodio neppure avvenne in quel momento. E, per quanto Giovanni lo collochi nella sua giusta cronologia, lo spazio che gli dedica è nettamente inferiore a quello usato da Marco. Questo quindi vuol dire che nel protovangelo l’episodio riveste un ruolo di capitale importanza. Infatti la vera diatriba, in questo testo, non è tra Ebrei e Romani (anche se nella pericope relativa al tributo da dare a Cesare, qualcosa di significativo si dirà), ma piuttosto tra Gesù e i sommi sacerdoti, o comunque tra il movimento nazareno, prevalentemente galilaico, e le autorità del Tempio e del Sinedrio, che per Marco sono tutte giudaiche.

Non a caso il capitolo in oggetto si conclude col dibattito tra Gesù e “i capi dei sacerdoti, gli scribi e gli anziani” (11,27). La domanda che gli pongono appare abbastanza scontata: “Con quale autorità fai tu queste cose?” (v. 28). Cioè – parafrasando – “con che diritto ti sei permesso di espellere dal Tempio un’intera categoria sociale (commercianti e cambiavalute), autorizzata espressamente con permessi e licenze rilasciati dalle autorità religiose costituite?”.

Una domanda che, in quel frangente, non avrebbe avuto molto senso porre, in quanto, in nome della popolarità con cui era stato fatto trionfalmente entrare nella capitale, Gesù avrebbe potuto fare del Tempio ciò che voleva. Anzi, se avesse cacciato anche i sacerdoti, pochi vi si sarebbero opposti, poiché a tutti era nota la loro corruzione (nella prima guerra giudaica Galilei e Idumei faranno un generale repulisti di questa casta privilegiata). Il sommo sacerdote era addirittura scelto dall’imperatore e Caifa non aveva mai avuto noie da Pilato.

In ogni caso Marco vuol mostrare che tra Gesù e queste autorità religiose non poteva esserci alcun dialogo. Sicché Gesù, provocatoriamente, alla loro domanda risponde con un’altra domanda, ponendo come condizione alla concessione della propria risposta, che loro rispondano alla sua: “Il battesimo di Giovanni veniva dal cielo o dagli uomini?” (11,30); cioè aveva un carattere teologico, conforme alla volontà divina, e – potremmo aggiungere noi – per chi l’accettava comportava precise responsabilità politiche per la realizzazione terrena del “regno di Dio”, o era frutto di una semplice iniziativa umana, di tipo morale e personale, non vincolante per chi la condivideva, in quanto non implicava la realizzazione politica di alcunché?5

Era una domanda che Gesù non avrebbe mai potuto porre, proprio perché per lui il battesimo di Giovanni, in sé e per sé, non costituiva affatto una strategia efficace per abbattere la corruzione del Tempio, e tanto meno avrebbe potuto servire per suscitare la resistenza armata contro Roma. Evidentemente la domanda riflette una riconciliazione tra il movimento cristiano e quello battista (o almeno una parte di questo) l’indomani della distruzione del Tempio. Qui infatti Gesù si dichiara discepolo di Giovanni, con la differenza che egli vuole attaccare più direttamente la classe sacerdotale, mentre Giovanni si era limitato ad attaccare esplicitamente soltanto Erode Antipa, a motivo del suo secondo matrimonio. È solo nel quarto vangelo che veniamo a scoprire quanto il Precursore criticasse, seppur solo sul piano etico, anche le autorità religiose.

Nel dialogo con tali autorità il Gesù marciano si sente nettamente superiore ai membri del Sinedrio e vorrebbe che lo riconoscessero come pontefice, mentre il Battista aveva sin dall’inizio dichiarato di non essere il messia e di non volersi sostituire al potere istituzionale.

Marco prosegue il racconto allo scopo di mostrare che l’intera classe dirigente giudaica era totalmente screditata e che non avrebbe mai potuto sostenere alcun dibattito pubblico con Gesù. Sommi sacerdoti, anziani e scribi dovevano semplicemente dimettersi en bloc. Ecco perché Marco, qui molto ideologico ed estremista, li fa passare per un branco di ipocriti, impossibilitati a rispondere, senza contraddirsi, alla chiara domanda di Gesù. “Ed essi discutevano tra sé dicendo: Se rispondiamo dal cielo, dirà: Perché allora non gli avete creduto? Diciamo dunque dagli uomini? Però temevano la folla, perché tutti consideravano Giovanni come un vero profeta. Allora diedero a Gesù questa risposta: Non sappiamo. E Gesù disse loro: Neanch’io vi dico con quale autorità faccio queste cose” (11,31 ss.).

Un racconto davvero strano, questo, in quanto riduce completamente la questione dei rapporti politici tra Roma e Israele a una semplice questione teologica tra conservazione e innovazione, tra istituzione e profetismo (nell’ambito del giudaismo). Il racconto vuole apparire teologicamente sovversivo, ma politicamente è inoffensivo. Non mette in discussione le istituzioni giudaiche, la loro legittimazione, ma solo il loro modo concreto di vivere i valori dell’ebraismo, la legge mosaica, le tradizioni… Il Cristo eversivo è tutto racchiuso in una proposta religiosa che, sul piano dei contenuti, chiede soltanto a quelle autorità d’essere maggiormente coerenti tra l’idea di “Bene” (platonicamente intesa) e la pratica, cioè di essere meno schematiche nell’interpretare le esperienze che non provengono dai loro specifici ambienti, più vicine alle esigenze popolari e meno chiuse nei loro privilegi di casta.

Supponiamo infatti che Gesù avesse potuto dire con quale autorità aveva epurato il Tempio: che cosa avrebbe detto di diverso da Giovanni? Forse ch’egli era “Figlio di Dio”? o il messia teo-politico che tutti attendevano? o che il primato del Tempio era finito e ognuno poteva pregare Dio dove voleva? o che riguardo al precetto del sabato si dovevano allargare i casi di trasgressione? o che sui vincoli alimentari si poteva essere molto più elastici? Questi non erano affatto argomenti decisivi attorno ai quali poter costruire un consenso popolare, un’organizzazione politica, una resistenza armata con cui compiere l’insurrezione nazionale. Con essi, al massimo, si poteva democratizzare il giudaismo o “umanizzarlo” – ciò che appunto Giovanni Battista voleva fare, in attesa che arrivasse un messia liberatore dell’oppressione romana -, ma non sarebbe stato in virtù di essi che si sarebbe potuto fare un sicuro passo avanti rispetto al movimento battista.

Tutto il dialogo di Gesù con le autorità costituite è quindi non solo irreale per i risvolti religiosi che avrebbe potuto comportare se fosse andato avanti, ma è anche antistorico, in quanto in quel momento le preoccupazioni del Cristo erano di tutt’altra natura. Egli non stava cercando un consenso da parte delle autorità politico-religiose della Giudea, ma un consenso da parte della popolazione intenzionata a insorgere e da parte dell’ala progressista del partito farisaico (quella di Hillel?), il quale, senza dubbio, a Gerusalemme era molto influente, visto che “anche tra i capi molti credettero in lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei farisei, per non essere espulsi dalla sinagoga” (Gv 12,41). Probabilmente Gesù stava chiedendo anche ai seguaci del Battista e agli esseni di tenersi pronti all’insurrezione armata.

Che Marco escluda questa visione delle cose è attestato dalla parabola con cui fa chiudere a Gesù il dibattito in oggetto. La parabola dei vignaioli (12,1 ss.) sta ad indicare: 1) l’odio dei Galilei nei confronti dei Giudei, in quanto la vigna verrà tolta ai vignaioli e data ad altri; 2) la decisione di collocare il Battista tra i grandi profeti veterotestamentari, considerandolo l’ultimo della lista; 3) la convinzione che Gesù sia l’unico vero “Figlio di Dio”, la cui uccisione, da parte dei contadini della parabola, è stata permessa dal Dio padrone della vigna proprio per togliere alla Giudea qualunque primato storico e onorifico.

Con questa parabola si fa del cristianesimo, sorto in Galilea, la prosecuzione più coerente del movimento battista e l’alternativa più radicale al giudaismo ufficiale. Tutto quanto apparirà dopo questa parabola, fino al discorso sul Monte degli Ulivi, servirà soltanto a far capire al lettore in che cosa si differenzia il cristianesimo dal giudaismo. E questo sarà molto importante dopo la catastrofe del 70 .

III

Il tributo a Cesare (12,13 ss.) è una pericope famosissima, in cui la teologia petro-paolina ha voluto far vedere la propria differenza dal paganesimo, generalmente prono alla volontà degli imperatori, nonché la propria differenza dal giudaismo politico-nazionalistico, insofferente a qualunque colonizzazione da parte di potentati stranieri.

Il cristianesimo primitivo vuole porsi come semplice culto religioso che non tollera una netta subordinazione della teologia alla politica dei poteri dominanti (a quel tempo romano-pagani), ma che non vuole neppure trasformare la propria teologia in un’ideologia politica eversiva. Quindi è una confessione disposta a un compromesso.

Nei confronti dei sovrani imperiali di Roma il cristianesimo chiede soltanto di poter esercitare un culto religioso diverso da quello pagano, anzi, alternativo, in quanto il politeismo viene decisamente rifiutato, e chiede anche che nessun cristiano sia costretto a compiere sacrifici per l’imperatore, in quanto la chiesa non può ritenerlo un’autorità religiosa (il titolo che aveva era “pontefice massimo”) e tanto meno una divinità. I cristiani erano disposti a riconoscere l’autorità imperiale a condizione che questa riconoscesse la loro autonomia in campo religioso. Naturalmente erano anche disposti a riconoscere il sistema schiavistico qua talis: lo stesso Gesù viene presentato come un Dio che si è fatto servo per redimere l’umanità. Tale pericope è quindi la proposta di un patto: il cristianesimo può sostenere politicamente gli imperatori se questi permettono ai cristiani di autogestirsi come vogliono sul piano religioso.

Come noto, ci vorranno tre secoli di persecuzioni prima che l’impero si renda conto dell’opportunità di accettare un’intesa del genere. E quando deciderà di farlo, troverà un cristianesimo disposto a tradire se stesso, in quanto, diventando “religione di stato”, assumerà il ruolo che il paganesimo aveva avuto in precedenza, anzi comincerà a perseguitare tutte le confessioni religiose non solo dichiaratamente pagane, ma anche quelle cristiane non conformi all’ortodossia ufficiale. Quindi là dove nella pericope in oggetto si chiedeva al potere imperiale di rispettare la libertà di coscienza, con la svolta teodosiana del 381 si chiederà invece alla società civile di accettare l’idea di uno Stato confessionale.

In ogni caso la pericope non rispettava affatto la posizione di Gesù, sia perché egli era ateo, sia perché era intenzionato a compiere un’insurrezione contro la presenza romana in Palestina. Questo per dire ch’egli non avrebbe riconosciuto nulla né a Dio né a Cesare. E a una domanda del genere avrebbe inevitabilmente risposto che a Cesare il tributo6 andava riconosciuto finché non si avevano le forze sufficienti per negarglielo. Essendo entrato trionfalmente a Gerusalemme, la risposta ch’egli poteva dare a una domanda del genere doveva apparire scontata ai suoi interlocutori. Tutta l’organizzazione politica del suo movimento aveva lo scopo di non far pagare alle masse popolari né il tributo a Cesare, né quello alla casta sacerdotale del Tempio. E, in quel frangente storico, tale scopo poteva anche essere dichiarato pubblicamente.7

IV

In un certo senso è singolare come Marco, nei dibattiti che Gesù sostiene pubblicamente dopo l’ingresso messianico, riporti solo quelli in cui gli interlocutori gli sono ostili (sommi sacerdoti, anziani, scribi, sadducei, farisei ed erodiani) e non dica nulla di qualche intesa positiva: come avrebbe potuto fare un’insurrezione nazionale senza alleati? Sembra che nessuno condivida le sue idee, che tutti gli siano fortemente avversi: ma allora come spiegare il grande consenso popolare ottenuto durante l’ingresso? Marco vuol fare di tutto per dimostrare che la crocifissione di Gesù era inevitabile, anzi necessaria, quando invece tutto era ancora possibile.

Un altro argomento trattato pubblicamente – questa volta con i sadducei8 – è stato, secondo l’autore, quello della resurrezione (12,18 ss.). Un tema che il Cristo non avrebbe mai affrontato, né pubblicamente né in quel momento storico, in cui si doveva pensare a ben altro. Ridurre poi la diatriba tra Cristo e i sadducei – come ha fatto Marco – a una così mistica questione, è piuttosto ridicolo, anche se la risposta che gli viene fatta dire è sicuramente più intelligente di quella che avrebbero potuto dare i farisei, che su questo tema erano anche disposti a esprimere un vago parere favorevole, ovviamente non ben circostanziato.

La cosa curiosa è che la parte degli scettici viene svolta dai sadducei, che invece avrebbero potuto utilizzare quell’argomento per imbonire le masse. Il fatto è che, giudicandolo appartenente alla tradizione orale, essi tendevano a escluderlo dalle loro convinzioni.

I farisei invece avevano iniziato a crederci proprio perché, non ritenendo più possibile un’insurrezione vincente contro Roma, tendevano a rimandare all’aldilà la liberazione definitiva dalle sofferenze, dall’oppressione.

La risposta di Cristo resta comunque interessante per due motivi: anzitutto perché prospetta una prosecuzione della vita nell’universo non esattamente in linea con le condizioni terrene che ci sono date da vivere; in secondo luogo perché se è vero che parlare di resurrezione può significare, almeno in apparenza, parlare di morte, è anche vero che la morte non esiste, esistendo soltanto una trasformazione della materia. Il concetto di “resurrezione” è quindi del tutto insensato, proprio perché si è destinati a esistere.

Marco si rendeva conto di ciò che scriveva? Si rendeva conto che la stessa idea petrina di “resurrezione” era il frutto di una mente ignorante e superstiziosa? Se qualcuno morisse e poi, dopo un certo tempo, si ridestasse, bisognerebbe parlare di “morte apparente” o, come diciamo oggi, di “uscita dal coma”: il termine di “resurrezione” al massimo potrebbe essere usato metaforicamente.

Parlare poi di “resurrezione” nei confronti del Cristo è ancora più assurdo, poiché il suo corpo non è più stato trovato; lo stesso vangelo di Marco non prevedeva, nella versione originaria, alcun racconto di riapparizione del Cristo redivivo. Dunque come si può parlare di “resurrezione” senza aver rivisto da vivo il morto? E se anche per ipotesi lo si rivedesse, come si potrebbe essere sicuri che sia davvero morto? Poiché non è possibile uscire da questo inghippo, è del tutto inutile discuterci sopra.

Il concetto di “resurrezione” può essere usato solo in senso simbolico, e non ci si può costruire sopra alcuna strategia politica, alcuna considerazione filosofica o teologica, alcun comportamento etico. Di questo, secondo noi, era pienamente consapevole l’apostolo Giovanni.

Il torto dei sadducei non stava nel non crederci, ma nel negare la trasformazione della materia e l’eternità della vita, che sono caratteristiche tipiche dell’universo, di cui il genere umano è parte integrante.

V

Il dialogo con lo scriba (12,28 ss.) ha qualcosa di paradossale, non tanto perché in questo vangelo è la prima e unica volta che Marco mette in buona luce una figura del genere (cosa che potrebbe anche far pensare che la pericope sia stata inserita successivamente); quanto perché Gesù dice le stesse cose che avrebbe potuto dire un qualunque scriba o fariseo, sicché non si comprende assolutamente dove stia la diversità. Perché quindi farsi ammazzare a Gerusalemme, visto che la teologia cristiana, negli aspetti etici, è la stessa di quella giudaica?

Qui l’autore obbliga Gesù a fare una piena professione di teismo ebraico, ribadendo inoltre il grande comandamento etico di questa religione: “Ama il prossimo tuo come te stesso” (12,31). Lo scriba non fa che ripetere le sue parole, limitandosi ad aggiungere che amare il prossimo come se stessi “è molto di più di tutti gli olocausti e i sacrifici” (v. 33). Dopodiché “Gesù, vedendo che aveva risposto saggiamente, gli disse: Non sei lontano dal regno di Dio” (v. 34).

Risposto con intelligenza? Ma se ha ripetuto alla lettera le medesime parole! E poi perché dire – visto che le ha ripetute alla lettera – che è soltanto “vicino” al regno di Dio? Come minimo avrebbe dovuto invitarlo a diventare un seguace del suo movimento.

Cerchiamo di capire meglio. In ciò che ha detto lo scriba, dove sono quelle parole per le quali si è meritato l’appellativo di “intelligente”? Probabilmente stanno solo in quel brevissimo riferimento agli olocausti e ai sacrifici. Praticamente quindi che cosa aveva detto lo scriba? Che per essere salvi o giustificati è sufficiente amare Dio e il prossimo come se stessi. Però aveva anche lasciato intendere che, pur essendo subordinati alla devozione per Dio e all’amore del prossimo, gli olocausti e i sacrifici potevano continuare ad essere fatti: cosa che invece i cristiani (e, prima di loro, i nazareni) avevano smesso di fare. Quindi in pratica Gesù gli sta chiedendo, se vuole davvero partecipare alla nuova comunità cristiana, di semplificare i propri contenuti di vita religiosa, cioè di privarli di tutti quegli aspetti formali ed esteriori (e nel mondo ebraico erano davvero tanti e assai minuziosi) che non garantivano, di per sé, l’autenticità della fede.

Questo poi senza considerare che, nell’ambito del cristianesimo, “amare gli altri come se stessi” non è un’affermazione eticamente molto pregnante, proprio perché fa dipendere il “noi” dall'”io”, nel senso che prima di decidere quanto e come amare il prossimo, dovremmo verificare quali potrebbero essere i parametri dell’amore se al posto del “prossimo” ci fossimo “noi”. In altre parole manca in quel comandamento la relazione paritetica tra l’io e il tu; anzi manca proprio la relazione sociale che fonda l’identità dell’io, tant’è che nel quarto vangelo Gesù parla di un “comandamento nuovo”, quello di “amarsi gli uni gli altri”.9

Amare gli altri come se stessi non può bastare per vivere l’amore. Spesso bisogna amare gli altri anche più di se stessi, e di ciò non ci si deve affatto vergognare. È del tutto normale incontrare persone che, sul piano umano, riteniamo migliori di noi. Peraltro gli ebrei tendevano a escludere che, nell’amore per il prossimo, fossero inclusi anche i pagani: gli olocausti e i sacrifici rituali imponevano proprio tale differenziazione. Persino i cristiani della prima ora, seguaci di Giacomo fratello di Gesù, non mettevano certo sullo stesso piano l’amore per il prossimo di matrice ebraica, con quello per un prossimo considerato di estrazione pagana (si pensi solo alla decisione di continuare a praticare la circoncisione e i divieti alimentari). Ci vorrà Paolo prima di capire che tra ebrei e pagani non ci poteva essere alcuna differenza, una volta diventati cristiani.

VI

Che l’autore del vangelo detesti gli scribi, nonostante il racconto precedente, è dimostrato anche da ciò che fa dire a Gesù al loro riguardo, mentre interroga i farisei: “Guardatevi dagli scribi, che amano passeggiare in lunghe vesti, ricevere saluti nelle piazze, avere i primi seggi nelle sinagoghe e i primi posti nei banchetti. Divorano le case delle vedove e ostentano di fare lunghe preghiere; essi riceveranno una condanna più grave” (12,38 ss.). Sembra che stia parlando di un atteggiamento che oggi diremmo “mafioso”, salvo che l’odierna criminalità organizzata è più laica e in grado di sfruttare chiunque, anche i poteri forti.

Ma perché se la prende con gli scribi, visto che sta parlando coi farisei? Semplicemente perché molti scribi militavano nel partito farisaico. Quindi giudicando gli uni, giudica anche gli altri; e le parole che usa sono proprio “condanna più grave” o “più severa” (v. 40).

La domanda che rivolge ai farisei è del tutto assurda, proprio perché troppo mistica per trovare una risposta. Infatti i farisei restano muti. E, ciononostante, o forse proprio per questo, Gesù spara a zero contro chi meglio li rappresenta, davanti alle istituzioni: gli scribi.

Cerca di mettere in difficoltà i farisei, ai quali si rivolge dicendo: “Come mai gli scribi dicono che il Messia è figlio di Davide”, quando lo stesso Davide lo qualifica come suo Signore? (12,35). Titolo, quello di “figlio di Davide”, che Gesù ha sempre rifiutato, essendo troppo caratterizzato sul versante teo-politico. Qui ne parla tranquillamente perché ha spostato lo scenario nell’aldilà, o ha comunque stravolto i fatti originari della versione anticotestamentarie.

Questo è uno dei rari luoghi in cui il Cristo si autodefinisce “Signore”, che è certamente un titolo più grande dell’altro, anche perché lo usa in riferimento a un regno ultraterreno, in cui lui stesso sarà padrone di tutto, mentre Davide era padrone soltanto di una piccola porzione del Medioriente.

In pratica cosa vogliono dire gli autori di questo vangelo? Semplicemente che il titolo di “Signore”, riguardante l’oltrevita, si addice di più al Cristo risorto, mentre l’altro titolo, esclusivamente terreno, è alquanto riduttivo, pur avendo anch’esso una connotazione di tipo teologico, in quanto la rappresentazione ebraica della politica ha sempre degli addentellati religiosi.

Si noti comunque l’interpretazione, in funzione apologetica del cristianesimo, del Salmo 110,1, ove si parla di un “Oracolo del Signore al mio Signore”, cioè di Jahvè che dice a Davide: “Siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”. È una frase dura, eminentemente politica e che non prevede nulla di positivo per i nemici sconfitti in battaglia o in guerra. D’altra parte Jahvè, per gli ebrei, è il “Dio degli eserciti”. “Sedere alla destra” viene detto in senso metaforico, in quanto il messia Davide ha sì stravinto, ma non è salito in cielo. Gli appartengono, di diritto, la regalità universale e il sacerdozio perpetuo, riconosciuti dallo stesso Jahvè, sulla base dei fatti concreti che ha compiuto, ma tutto finisce lì. Davide non ha vinto la morte.

Si guardi ora come viene stravolto quel testo. Nel versetto “Oracolo del Signore al mio Signore” il primo Signore è rimasto Dio, mentre il secondo è diventato Cristo, quando in realtà chi sta parlando è Davide. Cioè nell’aldilà chi siede alla “destra” di Dio non è Davide ma Cristo, che di “politico” (e tanto meno di “militare”) non ha fatto nulla, ma che, essendo “risorto”, gode del privilegio di essere considerato unico, vero “Figlio di Dio”. Vincere la morte è ben di più che sconfiggere dei nemici in carne ed ossa, e Davide, “cristianizzato”, lo riconosce. Gli scribi vengono quindi fatti passare per esegeti incapaci, duri di comprendonio, soltanto perché non sanno vedere nel Cristo le sue qualità sovrumane, la sua natura divina! Quella stessa natura che Pietro e Paolo gli attribuiranno soltanto dopo la sua morte! E proprio per questo motivo, nella pericope, vengono bollati come persone indegne, meritevoli di condanne inappellabili!

VII

Tanto duro con gli intellettuali e gli uomini di potere, nel proprio schematismo ideologico, quanto tenero con la povera gente, della quale si esalta l’ignoranza e l’ingenuità: ecco spiegato il passaggio che Marco pone tra la pericope dell’offerta della vedova (12,41 ss.) e tutte quelle che l’hanno preceduta del capitolo 12.

Ciò fa parte del moralismo dell’autore, interprete di Pietro, il quale, politicamente, era diventato un opportunista, dopo essere stato in gioventù vicino alle idee del partito zelota.

La povera donna10 esprime l’unica tipologia di giudaismo che Pietro era in grado di accettare: un giudaismo incapace di competere intellettualmente coi Galilei del movimento nazareno, poi divenuto “cristiano” in forza del tradimento politico ch’egli aveva operato, ben diverso dal semplice e comprensibile misconoscimento personale compiuto al momento della cattura di Gesù.

La contrapposizione che Marco pone tra la povertà della vedova e la ricchezza degli offerenti agiati è sociologicamente netta.11 È una differenza di classe, in cui si scontrano l’intenzione generosa dell’una e la donazione superflua degli altri. Almeno in apparenza sembra così.

Marco però guarda la scena con gli occhi del moralista, il quale, dopo aver severamente condannato le autorità politiche e intellettuali della capitale, non vede nella vedova che la buona fede, trascurando completamente ch’essa, in maniera oggettiva, a prescindere dalle sue personali intenzioni e dall’entità dell’offerta, sta puntellando il sistema, lo sta legittimando proprio nella sua istituzione più corrotta.

L’autore della pericope non si rende neppure conto che se si guardano le cose in maniera oggettiva, cioè politica, ha un peso anche la diversa quantità delle offerte: più si dona e maggiore è la responsabilità a favore della corruzione.

Ecco dunque cosa fa l’ideologia cristiana: si serve della miseria altrui per avvalorare le mere intenzioni, le quali, per sentirsi giuste, non hanno bisogno di dipendere dai mutamenti radicali del sistema. Dunque per entrare nel “regno di Dio” basta essere puri di cuore, a prescindere da qualunque forma di contestazione nei confronti di chi ne impedisce la realizzazione.

Note

1 Betfage è stata forse menzionata perché in aramaico vuol dire “casa dei fichi non maturi”, quel frutto, simbolo di Israele, che di lì a poco Gesù maledirà senza scampo.

2 Si noti che il v. 11,3, in cui Marco scrive che Gesù pretendeva il puledro d’asina in quanto “Il Signore”, pone un’esplicita identificazione divina della sua persona. Infatti quell’appellativo, con l’articolo, viene riservato, nell’A.T. greco (versione dei LXX), esclusivamente a Jahvè.

3 Nell’A.T. le offerte fatte a Dio (primizie dei raccolti e del bestiame) dovevano essere perfettamente integre: se era un animale, non doveva aver mai portato il giogo (cfr. Nm 19,2 e Dt 21,3). Il puledro quindi fa parte dell’offerta che Gesù fa di se stesso come agnello immolato, entrando nel Tempio.

4 In Marco Gesù compie la profezia di Zac 9,9 s.: “(Gerusalemme), ecco a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina. Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti”. Anche solo il pesante comportamento di scherno da parte dei soldati romani durante la “passione” smentisce che la guarnigione ebbe l’impressione di un ingresso con finalità pacifiche.

5 È singolare tutto questo interesse di Marco per il Battista, quando nel quarto vangelo Pietro non viene mai citato nei racconti riguardanti il Precursore.

6 Oltre ai pedaggi, le dogane e altre tasse, le provincie romane dovevano versare all’impero il tributo, ch’era uguale per tutti: soltanto i vecchi e i bambini ne erano esenti.

7 Si noti peraltro l’assurdità di mostrare a Gesù una moneta romana, il denarius (la paga giornaliera di lavoro di un bracciante), mentre egli si trovava ancora nel Tempio (Mc 11,27): il fatto stesso che in quell’area i farisei avessero portato una moneta del genere rappresentava un oltraggio alla legge divina (cfr. Es 20,4).

8 I sadducei appartenevano alle classi superiori del sacerdozio e non ammettevano la fede nella risurrezione, argomento apparso due secoli prima con Daniele (cfr. Dn 12,1-3). I farisei invece l’ammettevano, come risulta da At 23,8, anche sulla base di alcuni brani di Ezechiele (18,20; 37,3). Nella risposta data da Gesù Marco non ha potuto citare Daniele o altri testi (cfr. 2Mac 7,9.14; Is 25,8; 26,19), in quanto i sadducei riconoscevano solamente il Pentateuco come Scrittura. Da notare che nei vangeli non vengono riportati questi precedenti veterotestamentari proprio perché si vuol far vedere la resurrezione come una caratteristica esclusiva del Cristo.

9 Queste cose il mondo laico le ha imparate dal cristianesimo, anche se i credenti le hanno rivestite di un involucro religioso, facendo sì che la relazione fondante sia quella tra uomo e dio o quella tra santo e peccatore. Nel quarto vangelo si arriverà persino a dire, in forma estrema, ai limiti dell’irrazionalismo, che “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici” (15,13).

10 Il racconto dell’obolo della vedova si ritrova anche nella letteratura buddistica mahayana.

11 Qui si sta parlando della sala grandiosa costruita da Erode nella parte settentrionale dell’atrio delle donne. Vi erano 13 recipienti per il denaro o cassette per le offerte, che, per la forma a imbuto ristretta verso l’alto (per impedire furti), erano dette “trombe”; sette di esse servivano per ricevere le imposte stabilite, cinque per le offerte destinate a uno scopo specifico e una per le offerte spontanee comuni. Dal momento che i sacerdoti controllavano le offerte, non era raro che questi schernissero pubblicamente le offerte di poco conto, per cui tutti i presenti mostravano molto interesse all’offerta dei doni, e questa per i benestanti era una buona occasione per mettersi in mostra (cfr. Mt 6,2).

L’ingresso messianico a Gerusalemme

Gv 12,12-50

[12] Il giorno se­guente, la gran folla che era ve­nuta per la festa, udito che Gesù veniva a Gerusa­lemme,

[13] prese dei rami di palme e uscì incontro a lui gridando: Osan­na! Benedetto co­lui che viene nel nome del Signore, il re d’Israele!

[14] Gesù, trovato un asinello, vi montò sopra, come sta scritto:

[15] Non temere, figlia di Sion! Ecco, il tuo re viene, seduto so­pra un puledro d’asina.

[16] Sul momento i suoi discepoli non compresero queste cose; ma quando Gesù fu glorificato, si ri­cordarono che questo era stato scritto di lui e questo gli aveva­no fatto.

[17] Intanto la gente che era sta­ta con lui quando chiamò Lazzaro fuori dal sepolcro e lo risuscitò dai morti, gli rendeva testimonianza.

[18] Anche per questo la folla gli andò incontro, perché aveva udi­to che aveva com­piuto quel segno.

[19] I farisei allo­ra dissero tra di loro: «Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è anda­to dietro!».

[20] Tra quelli che erano saliti per il culto duran­te la festa, c’erano anche alcuni Gre­ci.

[21] Questi si av­vicinarono a Fi­lippo, che era di Betsaida di Gali­lea, e gli chiesero: «Signore, voglia­mo vedere Gesù».

[22] Filippo andò a dirlo ad Andrea, e poi Andrea e Fi­lippo andarono a dirlo a Gesù.

[23] Gesù rispose: «È giunta l’ora che sia glorificato il Figlio dell’uo­mo.

[24] In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rima­ne solo; se invece muore, produce molto frutto.

[25] Chi ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conser­verà per la vita eterna.

[26] Se uno mi vuol servire mi segua, e dove sono io, là sarà anche il mio ser­vo. Se uno mi ser­ve, il Padre lo onorerà.

[27] Ora l’anima mia è turbata; e che devo dire? Padre, salvami da quest’ora? Ma per questo sono giun­to a quest’ora!

[28] Padre, glori­fica il tuo nome». Venne allora una voce dal cielo: «L’ho glorificato e di nuovo lo glo­rificherò!».

[29] La folla che era presente e aveva udito dice­va che era stato un tuono. Altri di­cevano: «Un an­gelo gli ha parla­to».

[30] Rispose Gesù: «Questa voce non è venuta per me, ma per voi.

[31] Ora è il giu­dizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori.

[32] Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me».

[33] Questo dice­va per indicare di qual morte dove­va morire.

[34] Allora la fol­la gli rispose: «Noi abbiamo ap­preso dalla Legge che il Cristo rima­ne in eterno; come dunque tu dici che il Figlio dell’uomo deve essere elevato? Chi è questo Fi­glio dell’uomo?».

[35] Gesù allora disse loro: «An­cora per poco tempo la luce è con voi. Cammi­nate mentre avete la luce, perché non vi sorprenda­no le tenebre; chi cammina nelle te­nebre non sa dove va.

[36] Mentre avete la luce credete nella luce, per di­ventare figli della luce».

Gesù disse queste cose, poi se ne andò e si nascose da loro.

Mc 11,1-11

[1] Quando si av­vicinarono a Ge­rusalemme, verso Bètfage e Betà­nia, presso il monte degli Ulivi, mandò due dei suoi discepoli

[2] e disse loro: «Andate nel vil­laggio che vi sta di fronte, e subito entrando in esso troverete un asi­nello legato, sul quale nessuno è mai salito. Scio­glietelo e condu­cetelo.

[3] E se qualcuno vi dirà: Perché fate questo?, ri­spondete: Il Si­gnore ne ha biso­gno, ma lo riman­derà qui subito».

[4] Andarono e trovarono un asi­nello legato vici­no a una porta, fuori sulla strada, e lo sciolsero.

[5] E alcuni dei presenti però dis­sero loro: «Che cosa fate, scio­gliendo questo asinello?».

[6] Ed essi rispo­sero come aveva detto loro il Si­gnore. E li lascia­rono fare.

[7] Essi condusse­ro l’asi­nello da Gesù, e vi gettarono sopra i loro mantelli, ed egli vi montò so­pra.

[8] E molti sten­devano i propri mantelli sulla strada e altri delle fronde, che ave­vano tagliate dai campi.

[9] Quelli poi che andavano innanzi, e quelli che veni­vano dietro grida­vano: Osanna! Benedetto colui che viene nel nome del Signo­re!

[10] Benedetto il regno che viene, del nostro padre Davide! Osanna nel più alto dei cieli!

[11] Ed entrò a Gerusalemme, nel tempio. E dopo aver guardato ogni cosa attorno, essendo ormai l’o­ra tarda, uscì con i Dodici diretto a Betania.

Mt 21,1-11

[1] Quando furo­no vicini a Geru­salemme e giun­sero presso Bètfa­ge, verso il monte degli Ulivi, Gesù mandò due dei suoi discepoli

[2] dicendo loro: «Andate nel vil­laggio che vi sta di fronte: subito troverete un’asina legata e con essa un puledro. Scio­glieteli e condu­ceteli a me.

[3] Se qualcuno poi vi dirà qual­che cosa, rispon­derete: Il Signore ne ha bisogno, ma li rimanderà subi­to».

[4] Ora questo av­venne perché si adempisse ciò che era stato annun­ziato dal profeta:

[5] Dite alla figlia di Sion: Ecco, il tuo re viene a te mite, seduto su un’asina, con un puledro figlio di bestia da soma.

[6] I discepoli an­darono e fecero quello che aveva ordinato loro Gesù:

[7] condussero l’asina e il pule­dro, misero su di essi i mantelli ed egli vi si pose a sedere.

[8] La folla nu­merosissima stese i suoi mantelli sulla strada men­tre altri tagliavano rami dagli alberi e li stendevano sul­la via.

[9] La folla che andava innanzi e quella che veniva dietro, gridava: Osanna al figlio di Davide! Bene­detto colui che viene nel nome del Signore! Osanna nel più alto dei cieli!

[10] Entrato Gesù in Gerusalemme, tutta la città fu in agitazione e la gente si chiedeva: «Chi è costui?».

[11] E la folla ri­spondeva: «Que­sti è il profeta Gesù, da Nazaret di Galilea».

Lc 19,28-40

[28] Dette queste cose, Gesù prose­guì avanti agli al­tri salendo verso Gerusalemme.

[29] Quando fu vicino a Bètfage e a Betània, presso il monte detto de­gli Ulivi, inviò due discepoli di­cendo:

[30] «Andate nel villaggio di fron­te; entrando, tro­verete un puledro legato, sul quale nessuno è mai sa­lito; scioglietelo e portatelo qui.

[31] E se qualcu­no vi chiederà: Perché lo scio­gliete?, direte così: Il Signore ne ha bisogno».

[32] Gli inviati andarono e trova­rono tutto come aveva detto.
[33]Mentre scio­glievano il pule­dro, i proprietari dissero loro: «Perché sciogliete il puledro?».

[34] Essi rispose­ro: «Il Signore ne ha bisogno».

[35] Lo condusse­ro allora da Gesù; e gettati i loro mantelli sul pule­dro, vi fecero sali­re Gesù.

[36] Via via che egli avanzava, stendevano i loro mantelli sulla strada.

[37] Era ormai vi­cino alla discesa del monte degli Ulivi, quando tut­ta la folla dei di­scepoli, esultan­do, cominciò a lo­dare Dio a gran voce, per tutti i prodigi che ave­vano veduto, di­cendo:

[38] «Benedetto colui che viene, il re, nel nome del Signore. Pace in cielo e gloria nel più alto dei cieli!».

[39] Alcuni fari­sei tra la folla gli dissero: «Mae­stro, rimprovera i tuoi discepoli».

[40] Ma egli ri­spose: «Vi dico che, se questi ta­ceranno, grideran­no le pietre».

[41] Quando fu vicino, alla vista della città, pianse su di essa, dicen­do:

[42] «Se avessi compreso anche tu, in questo gior­no, la via della pace. Ma ormai è stata nascosta ai tuoi occhi.

[43] Giorni ver­ranno per te in cui i tuoi nemici ti cingeranno di trincee, ti circon­deranno e ti strin­geranno da ogni parte;

[44] abbatteranno te e i tuoi figli dentro di te e non lasceranno in te pietra su pietra, perché non hai ri­conosciuto il tem­po in cui sei stata visitata».

*

Gesù decise di entrare pubblicamente a Gerusalemme, insieme ai Dodici e a molti altri discepoli (ivi inclusi quelli di Lazzaro), solo dopo aver visto che, grazie all’appoggio popolare che aveva ottenuto, le autorità, giudaiche e romane, non avrebbero potuto arrestarlo alla luce del sole. La folla già presente in città, e che a motivo della Pasqua proveniva da tutta la Palestina, gli andò incontro come se lo aspettasse, ed era così numerosa che i farisei, sbigottiti e amareggiati, esclamarono: «Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è andato dietro!» (Gv 12,19).

Mt 21,8 parla infatti di «folla numerosissima» e di «tutta la città in agitazione» (21,10); Mc 11,8, più genericamente, parla di «molti» e Lc 19,37, volendo specificare che si trattava di «tutta la folla dei discepoli», dice una mezza verità, in quanto questa volta il consenso andava ben al di là dell’adesione fattiva al movimento nazareno.

I riferimenti redazionali alla resurrezione di Lazzaro falsificano le motivazioni di quell’accorrere festoso ed esultante, perché ne nascondono le motivazioni più vere, che non erano tanto quelle di rivedere un uomo che per molti mesi aveva dovuto agire nella clandestinità, né quella di congratu­larsi con chi aveva tolto un uomo dalla tomba (come vogliono i vv. 17-18 di Giovanni), quanto piuttosto quella di poter constatare che, sul piano sia oggettivo che soggettivo, esistevano finalmente le possibilità di una insurre­zione armata contro i romani. Lc 22,36 descrive bene i momenti preparatori dell’ingresso in una frase piuttosto esplicita: «Ed egli soggiunse: ma ora chi ha una borsa la prenda, e così una bisaccia; chi non ha spada, venda il man­tello e ne compri una».

La guarnigione romana, colta del tutto impreparata, non mosse un dito, anzi, considerando che la Pasqua, per essa, era il momento più critico di tutto l’anno, in quanto gli ebrei affluivano copiosi in città, rendendo facil­mente possibili gli attentati e le sommosse, viene da pensare che molto for­te dovette essere la preoccupazione di una imminente sollevazione popola­re.

Non accaddero incidenti, al momento dell’ingresso, non perché – come vuole l’esegesi confessionale – il corteo non sembrava avere alcuna fi­nalità politico-eversiva, ma perché era talmente imponente il numero e ina­spettata l’iniziativa che il potere istituzionale restò come paralizzato.

Il Cristo venne accolto al pari di un re (Gv 12,13; Lc 19,38) o come se dovesse ricostituire il regno di Davide (Mc 11,10; Mt 21,9). Tutta la festa assomiglia a quella che si faceva per l’intronizzazione degli antichi re d’Israele: la folla stese i propri mantelli (Mc 11,8; Mt 21,8; Lc 19,36) come quella che in 2 Re 9,13 consacrò re Jeu; l’uso dei «rami di palme» (Gv 12,13; Mc 11,8; Mt 21,8) è analogo a quello di circa 170 anni prima, in occasione della decisiva rivolta popolare guidata dal leader Simone contro l’occupazione seleucida di Gerusalemme (1 Mac 13,51): praticamente dal­l’epoca maccabaica il vincitore veniva accompagnato così in città (2 Mac 10,7). La stessa espressione «uscirono incontro a lui» (Gv 12,13) indica una sorta di regola protocollare per l’intronizzazione regale di un capo carisma­tico. Persino la semplice espressione «Osanna» (Hoshia’-na), che in origine era un grido d’aiuto e che col tempo era diventata un’acclamazione solenne, qui sta a significare «Salvaci, aiutaci, donaci la vittoria!» (2 Re 6,26; 2 Sam 14,4). Insomma la folla di Gerusalemme mostrava di avere di Gesù una concezione chiaramente politico-militare.

Gesù non rifiuta le acclamazioni: l’unico paletto che pone al co­spetto di questo atteggiamento esuberante è quello relativa alla scelta dell’a­sino. Una scelta anch’essa politica: il nuovo re d’Israele voleva presentarsi in maniera democratica, così come aveva espresso il miglior profetismo ebraico: «Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina» (Giovanni sintetizza Sof 3,16 s. e Zc 9,9, ma cfr anche 1 Re 1,33 s., ove si narra dell’intronizzazione di Salomone che caval­cava una mula). Questo per indicare che una rivoluzione contro i romani avrebbe potuto essere vincente solo col consenso della grande maggioranza della popolazione ebraica. Una cosa infatti era estromettere la guarnigione acquartierata presso la capitale, un’altra resistere alla controffensiva di Ti­berio: una nazione piccola come la Palestina avrebbe potuto opporsi effica­cemente contro l’impero romano solo a condizione di restare unita.

Forse qui si può sottilizzare dicendo che mentre in Giovanni la scelta dell’asino sembra essere dettata da considerazioni fatte sul momento stesso dell’ingresso, in Marco invece, a motivo dell’ampio spazio che si de­dica a questa scelta, si ha l’impressione dell’esistenza di un piano preordina­to nei dettagli. La cosa strana tuttavia è che mentre in Giovanni Gesù entra in città senza simboli di sorta e la scelta dell’asino viene fatta proprio per at­tenuare le aspettative di un puro e semplice revival d’intronizzazione anti­cotestamentaria; in Marco invece la rappresentazione che viene fatta di Gesù è quella di un grande profeta o comunque di un messia del tutto paci­fico, che in nessun modo avrebbe usato la violenza per liberare Israele dai romani: Gesù quindi vuole di proposito utilizzare l’asino al fine di tutelarsi preventivamente da pressioni che possono andare oltre questi rigorosi limiti di operatività; tant’è che mentre in Giovanni i discepoli non comprendono questo tipo scelta, anche perché essi si stavano giocando la loro stessa vita, in Marco invece agiscono come se quella fosse stata la scelta migliore, qua­si con la consapevolezza che il destino del messia nella capitale fosse già segnato.

Non dobbiamo infatti dimenticare che per i Sinottici l’immagine di un messia religioso, che cavalca un’asina proprio per non diventare messia politico, è conseguente, in maniera necessaria, al fallimento del progetto di liberazione nazionale, per cui la falsificazione doveva essere presente nella stessa premessa della pericope marciana (che fa da modello alle altre due, di Matteo e Luca). I Sinottici dipingono un quadro mitico ogniqualvolta quello realistico non può essere rappresentato.

Viceversa, in Giovanni l’immagine resta quella del messia politico, ma la politicità di questo messia viene considerata pienamente vera solo in una prospettiva metafisica (questo è soprattutto vero in quei passi che han­no subìto più interpolazioni). Ecco perché lo stesso Cristo crocifisso che nei Sinottici desta scandalo, in Giovanni esprime un senso di vittoria, in quanto è rimasto coerente coi suoi principi e non ha tradito la sua missione. La de­scrizione può rimanere realistica proprio perché è soltanto sulla motivazio­ne con cui si devono interpretare i fatti della passione che deve intervenire il mito.

I manipolatori del vangelo di Giovanni hanno voluto aggiungere la tesi classica della «morte necessaria», là dove fanno capire ai discepoli la scelta dell’asino solo dopo la crocifissione del messia, proprio per escludere a priori la possibilità di uno svolgimento armato dell’ingresso messianico. E, in tal senso, l’esegesi confessionale ama fare continui riferimenti al cap. 53 di Isaia, in cui si parla, in maniera «incredibilmente profetica», del tragi­co destino del «servo sofferente».

Tuttavia, questo modo di ragionare contraddice apertamente la vo­lontà espressa in vari passi evangelici relativi alla possibilità di una resi­stenza antiromana che andasse al di là di una posizione non-violenta iposta­tizzata. Lc 22,49 sostiene che al momento della cattura di Gesù gli apostoli erano tutti armati. Mt 11,12 fa dire a Gesù che «dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impa­droniscono». E in 10,34: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sul­la terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada». E in Lc 12,49: «Sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già ac­ceso!». Insomma la violenza come «legittima difesa» dal sopruso non è mai stata negata nei vangeli.

Gli apostoli possono essersi scandalizzati della scelta dell’asino non perché erano dei «violenti», ma perché sapevano che con la non-violenza ad oltranza non si sarebbero liberati dei romani. Ciò che non com­presero è che chi compie la rivoluzione, prima ancora di compierla, deve comunque fare di tutto per porre un’alternativa alla violenza in atto e a quel­la che si potrebbe scatenare.

Giovanni è l’unico evangelista ad affermare che in quell’occasione il movimento nazareno allacciò dei rapporti politico-diplomatici con alcune realtà del mondo ellenico, anch’esse evidentemente interessate a un’opposi­zione antiromana. È tuttavia singolare che questo incontro, che peraltro at­testa l’universalismo implicito nell’ideologia nazarena, non comporti alcuna conseguenza nel contesto della pericope. Nei vangeli si è fatto di tutto per porre una netta incompatibilità tra progetto di liberazione nazionale (che lo si è voluto circoscrivere entro gli angusti limiti del veterogiudaismo) e pos­sibilità di un fronte comune interculturale (che lo si è voluto caratterizzare in maniera esclusivamente spiritualistica a partire dallo sviluppo del paoli­nismo).1

*

Il silenzio su questo episodio fa da contraltare alla riformulazione del discorso pronunciato nella capitale di fronte ai capi della folla osannan­te. Probabilmente in quell’occasione si verificò la disputa più importante so­stenuta da Gesù con quei gruppi politici disponibili a considerare l’ipotesi di un’insurrezione armata generale.

La disputa verteva sulla questione della gestione del potere rivolu­zionario: quale doveva essere la modalità più idonea? È molto difficile ri­spondere a questa domanda. I redattori hanno qui elaborato un discorso teo­logico sull’unità divina tra Padre e Figlio che molto probabilmente aveva lo scopo di sostituirne uno di natura politica relativo all’unità nazionale. È evi­dente che quanto più forte era nelle parole del Cristo la tensione verso un’a­zione rivoluzionaria, tanto maggiore doveva essere la revisione redazionale di quelle parole in senso antirivoluzionario. Quanto più è vicina la possibili­tà di un successo politico, tanto più esplicita deve diventare la tesi della «morte necessaria».

Il «principe di questo mondo» che deve essere subito gettato fuori (Gv 12,31) non è più Cesare ma «Satana» e la glorificazione del Figlio del­l’uomo non è che la sua imminente crocifissione. Lo stesso riferimento alla «elevazione» andrebbe interpretato: in effetti o questo è argomento di natu­ra teologica e quindi del tutto fittizio e non meritevole di particolare interes­se, oppure va considerato come un argomento politico soggetto a manipola­zione, e allora bisogna cercare di scoprirne il significato recondito.

Il tema dell’attrazione e del raduno nonché dell’innalzamento era già stato usato nel giudaismo classico per indicare la necessità di un messia-re che riportasse Israele agli antichi splendori (Ger 31,1 ss.; Ez 11,1-25; Os 2,16). La parola più difficile da interpretare è hupsôthô (da hupsôsis), «ele­vare da terra». L’unico precedente nel quarto vangelo è il paragone col ser­pente di rame che Mosè si costruì per convincere gli ebrei dei suoi magici poteri: «Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia in­nalzato il figlio dell’uomo» (Gv 3,14). In lingua italiana è stato usato il ver­bo «innalzare», ma sarebbe stato meglio mettere «esaltò», indicando, col gesto, anche il suo significato evocativo.

Il redattore dell’ingresso messianico è comunque consapevole del­l’ambiguità del termine, per questo può usarlo anche per indicare qualcosa che oscilli tra la crocifissione e la resurrezione o l’ascensione. In effetti la parola greca «Øywqî» (Gv 12,32) è molto particolare e di difficile tradu­zione. Si rischia facilmente di cadere o nel moralismo: «chi si innalzerà sarà abbassato e chi si abbasserà sarà innalzato» (Mt 23,12: Lc 1,52) o nella banalità della traduzione inglese «lifted up», usata in riferimento agli occhi, alle mani, alla voce e allo stesso corpo umano che si alzano o si sollevano!

La versione latina «exaltatus» si ritrova soltanto in At 2,33 e 5,31, in un contesto ovviamente teologico: il Cristo è stato «innalzato alla destra di Dio come capo e salvatore, per dare a Israele la grazia della conversione e il perdono dei peccati», ma è facile risalire all’originaria etimologia politi­ca del verbo in questione. Così come d’altra parte appare nell’Antico Testa­mento: in 2 Cr 32,23 «exaltatus» viene usato con una finalità chiaramente politica, nel senso che il re di Giuda Ezechia «aumentò in prestigio agli oc­chi di tutti i popoli»; in 1 Mac 11,16 la parola indica il trionfo del re Tolo­meo.

Questo per dire che se il termine greco «Øywqî»» viene usato da Giovanni in un’accezione politica (che i redattori hanno poi stravolto in chiave teologica), resta comunque da chiarire il vero significato politico di questo termine, in quanto il suo equivalente latino rimanda a una modalità di affermazione politica o troppo tradizionale o scopertamente teologica perché si possa pensare che fosse la stessa nelle intenzioni del Cristo.

Dietro questo termine può nascondersi il significato di una vera e propria «sollevazione popolare», in cui il popolo stesso avrebbe dovuto es­serne protagonista. Solo successivamente i redattori hanno circoscritto l’ac­cezione del termine all’individuo-Cristo attribuendogli un significato reli­gioso o comunque ambiguo. Spesso infatti nei vangeli si tende a denigrare politicamente le masse per poter esaltare misticamente il Cristo, oppure si esaltano solo quelle masse che accettano la tesi della «morte necessaria»: «Io, quando sarò elevato da terra [cioè crocifisso], attirerò tutti a me» (Gv 12,32).

È dunque probabile che il Cristo abbia prospettato la necessità di una insurrezione popolare armata, da gestirsi in maniera democratica, in op­posizione non solo al potere romano ma anche a quello colluso della casta sacerdotale, dei sadducei, e anche a quello opportunista ed esitante dei fari­sei.

Che cosa sia successo in quell’occasione, allo stato delle fonti, pos­siamo solo immaginarlo. Giovanni dice esplicitamente che «sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, non credevano in lui» (v. 37). Col ter­mine «segni» è facile qui pensare ai «miracoli»; tuttavia, anche senza sco­modare la mitologia, è fuor di dubbio che tra i leader politici, a differenza delle masse, vi era una certa riluttanza ad appoggiare in maniera decisa e pubblica la sua piattaforma politica. Al v. 42 Giovanni afferma che, «tra i capi, molti credettero in lui, ma non lo riconoscevano apertamente a causa dei farisei, per non essere espulsi dalla sinagoga».

Cioè da un lato erano consapevoli della corruzione del governo in carica e del lato fortemente conservatore delle forze egemoni nell’ambito del Tempio e del Sinedrio; dall’altro temevano che senza un appoggio espli­cito della forza sociale più significativa: quella farisaica, non si sarebbe po­tuta condurre a buon fine alcuna insurrezione.

Si ha addirittura l’impressione che sotto l’ambigua espressione: «Noi abbiamo appreso dalla Legge che il Cristo rimane in eterno; come dunque tu dici che il Figlio dell’uomo deve essere elevato? Chi è questo Fi­glio dell’uomo?» (v. 34), si celi una certa difficoltà a comprendere il signifi­cato della parola «democrazia», che pur in Asia Minore e in Grecia era co­nosciuta sin dal VII sec. a.C. È come se questi capi politici chiedano al Cri­sto un «segno» che attesti in maniera inequivoca che il messia è in grado d’imporre la propria autorità e quindi di garantire l’esito della rivoluzione. L’espressione «Cristo eterno», cioè capo invincibile, sembra contrapporsi all’esigenza di un «figlio dell’uomo elevato dal popolo in rivolta» (si badi che nei 100 passi in cui nell’A.T. viene usata l’espressione «figlio dell’uo­mo» il suo significato principale è sempre quello di «uomo», cioè di un es­sere dalle molte capacità ma anche dai molti limiti).

Insomma, da un lato la situazione sembrava davvero favorevole al­l’insurrezione, poiché il consenso delle masse, pur dominate dallo sponta­neismo, era davvero grande; dall’altro però vi era una certa esitazione da parte dei leader politici, la cui coscienza rivoluzionaria appariva inadegua­ta al contesto. Probabilmente tutto il discorso teologico dei vv. 44-50 di Giovanni altro non voleva essere, in origine, che un caldo invito a non spre­care un’occasione grande come quella.

La conclusione comunque fu amara: «Gesù disse queste cose, poi se ne andò e si nascose da loro» (Gv 12,36). L’incredulità dei giudei dovette apparire a Giovanni un fenomeno così paradossale e crudele che solo consi­derandola come inevitabile, anzi necessaria, riuscì a esorcizzarla nella sua coscienza.

In realtà la scarsa determinazione e l’immaturità politica che porta­rono al fallimento della rivoluzione non furono una caratteristica solo delle masse popolari e dei loro capi politici, ma anche degli stessi apostoli, una parte dei quali, infatti, rappresentati da Giuda, volle andare oltre il «conte­nuto democratico» della «buona notizia».

Nota

1 Il cristianesimo è stato una forma di spiritualizzazione dell’ebraismo, una sorta di approfondimento etico sul piano dei valori, ma a scapito dell’esigenza politica di li­berazione nazionale e di giustizia sociale. È assurdo pensare che una svolta del ge­nere sia potuta avvenire per progressive determinazioni quantitative. Se fosse dipeso solo da queste, il massimo della spiritualizzazione si sarebbe avuto con la posizione del Battista, cioè restando nell’ambito del migliore giudaismo classico. Invece col Cristo s’era andato oltre, in maniera imprevedibile, ma siccome questa posizione ul­tragiudaica è stata – secondo la storia che ci è stata tramandata – compiutamente espressa da Paolo di Tarso (tutti gli esegeti su questo sono concordi), bisognerebbe a questo punto porsi la seguente domanda: Paolo è stato superiore a Cristo e quindi a buon diritto dobbiamo considerarlo come il vero fondatore del cristianesimo, op­pure, se non ci fosse stato un preventivo tradimento del vangelo di Cristo (operato da Pietro), non ci sarebbe stato neppure un vangelo di Paolo? Detto altrimenti, è possibile supporre che l’approfondimento spiritualistico dell’ebraismo sia stato una conseguenza del fatto che il vangelo di Cristo non era solo profondamente umano ma anche profondamente politico? E che l’aver eliminato la sua politicità ha indotto a trasformare la nuova dimensione etica dell’umanesimo laico in una dimensione squisitamente religiosa?