L’uso distorto delle parabole e delle guarigioni

Quando Marco parla delle parabole di Gesù si ha l’impressione che menta sapendo di mentire. Esse infatti venivano utilizzate quando il linguaggio non poteva essere diretto, a causa delle persecuzioni politiche, o quando, pedagogicamente, si pensava che fosse più efficace esprimere dei concetti astratti attraverso delle immagini.

Di sicuro Gesù non le raccontava allo scopo di non essere capito, come invece appare là dove afferma: “A voi è dato di conoscere il mistero del regno di Dio, ma a quelli che sono di fuori tutto accade in parabole, affinché guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato” (4,11 s.). Triste questo misticismo che fa dell’enigma un motivo di aristocraticismo politico!1

Cristo non era un semplice intrattenitore di folle ignoranti, che non avrebbero potuto comprenderlo sino in fondo. In questi passi marciani sembra di sentir parlare il Pietro già “cristiano”, sfiduciato nei confronti del popolo, dei suoi compatrioti Galilei, ch’egli stesso, d’altra parte, non seppe guidare, dopo la morte del Cristo, verso l’insurrezione nazionale.

Gli apostoli appaiono come una casta privilegiata, un’aristocrazia intellettuale, che non può, anzi non deve mescolarsi con lo spontaneismo popolare. Il popolo chiede miracoli, guarigioni, prodigi… e, siccome chiede solo questo, merita di non essere perdonato per le proprie colpe, almeno finché non capisce che si deve chiedere altro. E questo “altro”, nel vangelo di Marco, è appunto il “regno di Dio”, cioè quella cosa non fatta da mano d’uomo (acheropita, come certe immagini sacre); quella cosa che, in questo vangelo, appare coincidere con ciò che Cristo stesso fa e dice, dove la presenza del Dio-padre, tutto sommato, è abbastanza relativa, poco significativa.

Il “regno di Dio” è – nella teologia petrina – il “regno di Cristo”; egli è il nuovo “dio” in cui credere. Ciò viene dimostrato anche nel racconto della tempesta sedata (4,35 ss.), in cui Gesù è in grado di dare ordini, autonomamente, persino al vento e al mare.

Nella mente politicizzata del giovane Pietro il Gesù uomo (il “Figlio dell’uomo”) era così grande che poteva anche sostituire il Padre eterno; nella mente teologizzata del Pietro maturo a Gesù vengono fatte compiere delle cose che solo un “dio” potrebbe fare. Gesù diventa un “dio” vero e proprio, che insegna agli uomini – soprattutto ai discepoli più stretti – a diventare delle “divinità”; solo che lo potranno diventare non per meriti propri. Egli infatti dice loro, che temono la forza degli elementi naturali: “Come mai non avete fede?” (4,40).

Ma fede in chi? in che cosa? Supponiamo che Gesù pretendesse la fede mentre era ancora in vita. Doveva per forza essere la fede in se stessi, individualmente e come gruppo apostolico, senza riferimenti alla religione. Dovevano essere convinti di poter compiere qualcosa d’importante, di poter diventare “pescatori di uomini”.

Nel vangelo però le cose cambiano. Il Cristo non è più politico, bensì religioso. Di conseguenza la fede non è più la stessa. Diventa la fede in lui, nella sua divinità, nella sua onnipotenza. “Maestro non ti curi che noi periamo?” (4,38) – gli dicono, svegliandolo, mentre la loro barca è sballottata dalla tempesta. La risposta è un insegnamento di vita: “Perché siete così paurosi?” (v. 40).2

Dovevano quindi aver fede in se stessi o soltanto nel Cristo-Dio? Qui la differenza è sottile, ma è proprio su ambiguità del genere che si gioca la mistificazione di tale vangelo. Nella vita, infatti, nessuno avrebbe mai potuto fare gli stessi prodigi del Cristo, per cui quando lui dice di aver fede nella possibilità di compiere cose analoghe, sta in realtà auspicando un desiderio impossibile da realizzare. Ecco, la chiesa cristiana nasce e continuerà a svilupparsi sfruttando proprio tale impotenza operativa: essa infatti potrà sempre dire che gli uomini non hanno “abbastanza fede” per meritarsi la pienezza della grazia divina.

Cos’è questo: un modo di prendersi gioco degli uomini? Qui non solo l’evangelista disprezza le masse dei fedeli, ma induce anche i dirigenti di tali masse a un comportamento indegno. Essi infatti devono instillare nelle coscienze una sorta di “credulità popolare”, quella che serve per illudersi che la soluzione dei problemi sociali e personali può avvenire solo “dall’alto”; e che, se questa non viene, è perché non ci si è pentiti abbastanza delle proprie colpe.

D’altra parte Marco non ha scrupoli nel prendersi gioco del lettore. Lo fa anche nel racconto dell’indemoniato geraseno, là dove sostituisce la paura del popolo ebraico nei confronti delle legioni romane con l’identità del demone che possiede il corpo di quel folle pagano: “Il mio nome è Legione, perché siamo in molti” (5,9). E riconosce Gesù quale “Figlio del Dio altissimo” (v. 7), come se il fatto che i demoni lo riconoscano nella sua divina natura, debba essere considerato, per il lettore, una garanzia sufficiente per la giustezza della propria fede cristiana.3

Qui la turlupinatura è doppia: le questioni politiche sono ridotte a questioni religiose (l’oppressione nazionale è trasformata in una possessione demoniaca); e le questioni religiose devono indurre a credere che Gesù, in vita, non si comportava come un uomo, bensì come un dio, in grado di fare cose che nessun uomo potrebbe mai compiere. Marco non poteva scrivere cose così assurde se non fosse stato sicuro che nessuno avrebbe potuto smentirlo, e soprattutto se non avesse avuto il consenso da parte di un proprio autorevole superiore, che nella fattispecie era appunto Pietro.

Il fatto che il suo vangelo debba essere considerato una sorta di fiaba popolare è testimoniato proprio dall’uso spregiudicato delle guarigioni miracolose, che sono servite per mistificare situazioni o eventi di tipo umano e politico, che di religioso non avevano nulla.

Nel racconto dell’indemoniato geraseno vi è anche la denuncia dell’egoismo economico dei pagani della Decapoli, ma in un senso che stravolge la realtà dei fatti. Quegli abitanti si rifiutavano di combattere contro Roma (nel testo vuol dire che si rifiutavano di credere nell’esigenza di un “regno di Dio”), proprio perché erano strettamente legati ai loro affari materiali; e quando vedono la possibilità di superare l’egoismo materiale, non l’accettano soltanto perché rifiutano un Cristo taumaturgo. “Vennero da Gesù e videro l’indemoniato seduto, vestito e sano di mente, lui che aveva avuto la Legione, e s’impaurirono” (v. 15).

Cioè il rifiuto di allearsi politicamente coi nazareni viene deformato con il rifiuto di credere nella potenza dell’esorcismo. I geraseni vengono stigmatizzati non tanto perché non vogliono liberarsi dell’oppressore, quanto perché non vogliono redimersi del loro peccato di cupidigia, neanche di fronte a una guarigione miracolosa. Sotto questo aspetto Marco considera migliori gli ebrei, almeno quelli di modesta condizione sociale, che più facilmente possono assumere atteggiamenti religiosi; anzi – guardando il comportamento della emorroissa (5,25-34) – dovremmo parlare di atteggiamenti superstiziosi, in quanto la donna è convinta di poter guarire semplicemente toccando un lembo del mantello o della tunica di Gesù. E la fede superstiziosa la premia, proprio perché in tal modo viene avvalorata la tesi della divinità del Cristo.

Invece tra le persone ebraiche facoltose la fede religiosa non è mai una cosa così ingenua e semplicistica. L’archisinagogo Giairo, che pur non aveva impedimenti fisici come l’emorroissa per incontrare Gesù, lo cerca solo nel momento del bisogno più estremo: la morte della figlia (5,22 ss.). È vero ch’egli si prostra ai suoi piedi in pubblico (fatto del tutto eccezionale per un’autorità religiosa), ma è anche vero che i suoi parenti non perdono l’occasione per sbeffeggiare Gesù quand’egli afferma che la figlia non è morta ma sta dormendo (5,39 s.).

Il controsenso più inverosimile di questi presunti miracoli è che Gesù, da un lato, è disposto a compiere prodigi inusitati, mentre, dall’altro, chiede di non divulgarne l’accaduto. Marco lo fa comportare come un dio, ma poi gli fa dire di non volere che la gente lo sappia! Motivo di questa stranezza (che peraltro ritroveremo anche nel cosiddetto “segreto messianico”)? Sembra che Gesù chieda alla gente di credere solo a titolo individuale, ovvero ch’egli tema che una fede collettiva possa indurlo a prendere delle responsabilità lontane dalla sua strategia salvifica etico-religiosa. Quand’egli vede che la popolarità è troppa, vi si sottrae, invece di indirizzarla verso qualcosa di più significativo delle singole guarigioni. Queste devono servire soltanto a credere nella sua divinità; in un certo senso devono sì essere finalizzate a uno scopo religioso, ma, tutto sommato, tale scopo deve rimanere fine a se stesso.

Non a caso qui non si vede – come nella predicazione di Paolo – l’esigenza di costituire comunità di seguaci, aventi dei compiti aggregativi, assistenziali e propagandistici. Solo gli apostoli vengono mandati in missione, ma di ciò che fanno, concretamente, non viene detto nulla. Gesù predica una nuova dottrina, sulla quale però Marco è silente, in quanto preferisce fargli compiere parecchi prodigi, il cui scopo è quello di meravigliare chi ne beneficia e chi li osserva, salvo poi sentirsi vincolati a non divulgarli, altrimenti il taumaturgo verrebbe soffocato da una miriade di richieste.

Gesù si propone come una sorta di “superman”, ma, di tanto in tanto, lo si vede schermirsi di fronte all’incredibile popolarità causata dalle sue prodigiose guarigioni: e qui non si capisce se lo faccia per una falsa modestia o perché è una sua tattica particolare, avente un obiettivo non ben identificato.

In che cosa consiste il “regno di Dio” di cui si era parlato all’inizio del vangelo? Se doveva consistere soltanto nelle guarigioni miracolose, perché non organizzare una sorta di “catena di montaggio”? Marco lascia intendere che i miracoli dovevano servire per credere nella divinità di Gesù. Cioè quanto più essi erano portentosi, tanto maggiore doveva essere la possibilità, anzi la necessità di avere una fede in lui come essere “divino-umano”. Però a volte Marco fa agire Gesù come se, con le sue guarigioni, volesse soltanto offrire un antipasto. Egli infatti si nasconde, cambia sede, sceglie chi miracolare…, come se volesse far capire ai suoi interlocutori che la grazia va meritata, ovvero che occorre una fede significativa, convincente: “ti ho dato un assaggio, ma il resto te lo devi guadagnare”.

Qui si è in presenza non solo di una “istigazione alla credulità popolare”, ma anche di una sorta di “circonvenzione d’incapace”. Gli uomini non solo devono credere in cose assurde, ma devono farlo anche con convinzione. Tutti devono aver fede che qualunque cosa è possibile, se si crede. Ma “tutto” cosa? Dove sono gli altri problemi da risolvere, oltre quelli fisici o psicosomatici?

Quando, dopo aver fatto un’infinità di prodigi, egli torna nella sua Nazareth, insieme ai Dodici, il risultato è sconcertante: non gli crede nessuno (6,1 ss.)! Si meravigliano della sua sapienza, di cui però Marco tace; sanno che sa far guarigioni miracolose, ma non le ritengono sufficienti per credere che Gesù sia una persona straordinaria. “Non è questi il falegname4, il figlio di Maria e il fratello di Giacomo e di Ioses, di Giuda e di Simone? Le sue sorelle non stanno qui da noi? E si scandalizzavano a causa di lui” (v. 3).

La situazione, per come la descrive Marco, è così paradossale che alcuni esegeti han preferito tradurre il termine δύναμις, che appare in 6,2, come “potenze” (riferito al linguaggio) – come risulta in Gv 7,15 – e non come “prodigi” (riferito ai miracoli), anche perché i suoi compaesani, essendo la prima volta che in questo vangelo Gesù viene nella sua patria (adottiva), non hanno ancora potuto vederlo in azione. Possono aver sentito parlare di lui e dei suoi prodigi, ma il loro dubbio potrebbe anche riferirsi alla sua saggezza o alla sua capacità di agire (come dimostrato nella sinagoga di Cafarnao). Lo stesso termine, tuttavia, in 6,5, esprime un chiaro riferimento alla sua attività taumaturgica.

Si noti comunque che il padre di Gesù, Giuseppe, non viene neppure ricordato, nonostante che nel mondo ebraico si identifichi un uomo in rapporto a suo padre. Infatti, mentre Matteo (13,55) parla di “figlio del falegname”, Marco invece si limita a dire “il falegname, figlio di Maria”. D’altra parte perché parlare del padre, visto ch’egli è “Figlio di Dio”? Che figura ingombrante questo Giuseppe! Il quale però, visti i tanti figli di Maria, doveva pur esserci! Infatti Gv 6,42 ne parla. Grazie comunque a Marco veniamo a sapere che Gesù non era figlio unico, ma che la madre aveva partorito almeno altri quattro maschi e varie femmine.5 Possibile che nessuno di loro credesse in Gesù? Possibile ch’egli si fosse sentito in dovere di affermare che “nessun profeta è disprezzato se non nella sua patria, fra i suoi parenti e in casa sua” (v. 4)? Disprezzato per le guarigioni miracolose che faceva? Ha senso un atteggiamento del genere? Chi mai avrebbe avuto il coraggio di farlo? Forse Marco voleva dire che, vedendolo esporsi così pubblicamente contro Roma, i suoi parenti temevano per la loro sorte? Se l’avesse fatto sarebbe stato più comprensibile, anche perché in questa maniera si sarebbe capito il significato della parola “profeta”, usata da Gesù; e avremmo anche potuto capire che lo emarginavano non per quello che faceva ma per quello che diceva.

Non avendo detto nulla sulle sue parole, Marco diventa quasi un classista o addirittura un razzista, creando delle divisioni insostenibili: infatti, quando mai Gesù veniva accettato solo dagli estranei? Nella Palestina di allora, in cui i rapporti di sangue erano fondamentali, sarebbe stato impossibile mettere in piedi un movimento popolare escludendo l’apporto dei parenti.

Ancora una volta Marco vuol porre una differenza abissale tra “popolo” e “apostoli”. All’interno del popolazione solo qualcuno, individualmente preso, merita d’essere considerato “discepolo”. Gli altri sono seguaci in senso lato, massa informe che seguiva Gesù per ottenere qualcosa in cambio e che in genere lo rifiuta quando la classe dirigente diventa minacciosa nei confronti della sua predicazione.

Marco è così refrattario nel riportare le parole della “campagna elettorale” di Gesù (letteralmente soffocate dagli innumerevoli miracoli) che anche quando parla della missione propagandistica degli apostoli (peraltro già detta in 3,13 ss.), si limita semplicemente a dire che “predicavano alla gente di ravvedersi, scacciavano molti demoni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano” (6,12 s.). Una descrizione del tutto irreale, in quanto li fa agire come se fossero dei sacerdoti; l’esegesi critica direbbe che è una descrizione post-pasquale, in cui elementi del cristianesimo petro-paolino si sovrappongono nettamente, sino a renderli irriconoscibili, a elementi storicamente attendibili.

Cioè che Gesù mandasse i suoi più stretti collaboratori a fare proseliti per l’imminente insurrezione armata contro Roma, può apparire piuttosto scontato; ma che li mandasse a esorcizzare, ad amministrare sacramenti e a compiere guarigioni, ciò è del tutto inverosimile, anche perché – a questi livelli – essi non avrebbero fatto qualcosa di qualitativamente superiore a quanto facevano i discepoli del Battista. Qui, peraltro, appare evidente che tra i due gruppi, sul piano etico-religioso, non vi fosse alcuna differenza sostanziale: entrambi, infatti, chiedevano alla popolazione di “convertirsi”, come se questa avesse fatto chissà quali peccati.

Ovviamente Marco vuol far vedere che i cristiani erano superiori, in quanto praticavano esorcismi e guarigioni e non semplici digiuni e battesimi. Ma se vogliamo davvero fare un confronto tra i due movimenti, alla fine è quello cristiano a rimetterci. Infatti, mentre col Battista la predicazione aveva lo scopo di preparare la gente alla venuta di un messia liberatore; nell’atteggiamento degli apostoli si dà invece per scontato che non esisterà alcun messia “liberatore”, ma soltanto un “redentore”. Gesù quindi non sarebbe superiore a Giovanni sul piano etico, bensì su quello teologico, in quanto, avendo una natura sovrumana, era in grado di compiere qualunque prodigio.

Nel vangelo di Marco si assiste alla riconciliazione tra cristiani e battisti, la cui rottura era avvenuta in occasione dell’epurazione del Tempio, come ben documenta il quarto vangelo. Di qui l’inizio del testo marciano dedicato alla pratica battesimale di Giovanni, che verrà fatta propria anche dai cristiani, al punto che persino Cristo viene fatto battezzare da lui (cosa che il quarto vangelo non conferma affatto). Nei Sinottici il battesimo giovanneo è trasformato in un sacramento di tipo esorcistico, cioè ben di più di un semplice atto simbolico di penitenza. Di qui la lunga descrizione del martirio del Battista, che non tutti gli autori dei vangeli si sono sentiti in dovere di riportare.6

Questo può far pensare che durante la permanenza di Pietro a Gerusalemme, dopo la crocifissione del Cristo, vi sia stato un certo riavvicinamento alle posizioni etico-religiose dei battisti, le quali, una volta private della loro carica filo-messianica, avrebbero potuto tornare ad essere simili a quelle esseniche7, trovando un terreno favorevole al compromesso con la teologia petro-paolina, la quale, non a caso, prenderà dagli esseni vari riti e sacramenti, il più importante dei quali sarà proprio quello dell’eucarestia, come ben documentano i papiri di Qûmran.8

Nel vangelo di Marco il nesso tra il Cristo e il Battista viene proposto addirittura da Erode Antipa, che aveva fatto ammazzare Giovanni nella prigione del Macheronte. Naturalmente il collegamento, agli occhi dello stesso evangelista, appare in una luce piuttosto ridicola. Infatti Erode sostiene che Gesù non sia altro che la reincarnazione di Giovanni, nel senso che questi, da semplice uomo che era, è diventato di natura divina grazie ai prodigi miracolosi compiuti da Gesù.

Può Erode aver sostenuto una tesi così bizzarra? Se sì, a che scopo? Se davvero l’ha fatto, le finalità potevano essere soltanto due: 1) attenuare il forte dissenso contro di lui, per aver fatto uccidere una persona stimata da tutto il popolo; 2) sminuire il valore dell’alternativa proposta da Gesù, che pretendeva d’essere superiore a quella di Giovanni.

Marco tuttavia può aver approfittato di qualcosa che Erode può aver detto, in riferimento all’esecuzione del Battista e alla predicazione di Gesù (certamente non ai miracoli di quest’ultimo), per sostenere una delle tesi fondamentali del suo vangelo: i morti possono risorgere. Un’anticipazione di tale tesi l’aveva data col racconto della figlia di Giairo. Ora lo ribadisce a chiare lettere: se è il potere stesso che crede in questa possibilità (e qui non importa se lo fa per giustificare degli interessi personali, vergognosi quanto mai), allora non si capisce perché non debba credervi la gente comune. Il cristianesimo dovrà semplicemente accettare l’idea che Gesù non può essere considerato una reincarnazione del Battista, neanche in senso metaforico, in quanto, essendo di natura divina, solo lui poteva resuscitare. La resurrezione o ridestazione da morte è una sua personale prerogativa.

Quanto alla morte del Battista, Marco dice chiaramente che Erode lo temeva, a motivo del suo vasto consenso popolare, e che prese la decisione di farlo fuori su istigazione della moglie Erodiade, donna molto ambiziosa, assetata di potere, che sarà la rovina dello stesso marito, sia perché lo fece confliggere col suocero della prima moglie, ripudiata, che lo sconfisse militarmente; sia perché lo mandò a Roma a chiedere il titolo di re, al posto di quello di tetrarca; senonché l’imperatore, non fidandosi più di lui, preferì esiliarlo, privandolo di tutti i suoi beni in Palestina. Al che la moglie, sentendosi in colpa, deciderà di condividere con lui la sua ingloriosa fine.

Nel racconto di Marco appare abbastanza chiaro che Giovanni era stato incarcerato perché contestava a Erode un matrimonio illegittimo, cioè lo faceva per motivi giuridici, non politici; inoltre l’esecuzione non era stata premeditata, ma accidentale, legata a una promessa che Erode, in un festino, aveva fatto alla figlia di Erodiade, come omaggio per la danza sensuale fatta davanti a tutti i convitati: una vera e propria scelleratezza.

Note

1 Il passo di Is 6,9-10, che qui viene citato, annunciava l’insuccesso del profeta, la cui predicazione doveva aggravare il peccato del popolo indurito. Praticamente Marco, alias Pietro, guardando il popolo dall’alto, sta già anticipando che la sconfitta politica del Cristo fu dovuta anche all’atteggiamento incoerente o non sufficientemente determinato da parte del popolo.

2 Il racconto della tempesta sedata è una riscrittura del racconto veterotestamentario della vicenda di Giona (cfr. Gn 1), con la differenza che Giona viene gettato in mare, finendo nel ventre della balena, mentre Gesù resterà nella tomba per alcuni giorni. Già il salmista aveva gridato a Dio: “Svegliati, perché dormi Signore?” (cfr. Sal 43,24).

3 Si noti peraltro che l’appellativo con cui lo definisce è un’espressione frequente nell’A.T., usata dai pagani per indicare la divinità suprema (Zeus, Giove).

4 Si poteva mettere anche “carpentiere”, in quanto il termine greco può indicare un operaio che lavora il legno, la pietra o il metallo. Questo è l’unico passo nel N.T. dove si precisa il mestiere di Gesù.

5 Naturalmente non pochi esegeti cattolici sostengono che, secondo l’usanza semitica, quando si parla di fratello e sorella non s’intendono solo i figli degli stessi genitori, ma anche cugini, nipoti e fratellastri (cfr. Gen 13,8; 14,16; 29,15; Lv 10,4). Quindi Giacomo e Giuseppe (o Joses) potrebbero essere stati figli di un’altra Maria (cfr. Mt 27,56; Mc 15,40.47), e naturalmente questo significa che anche Giacomo, Giuda e Simone non sarebbero gli apostoli che portano lo stesso nome. Di fatto però il vangelo venne scritto in greco non in aramaico, e in greco si fa sempre molta differenza tra le parole.

6 Il semita Matteo la riporta perché Giovanni era una figura giudaica, l’ultimo dei profeti veterotestamentari, secondo la teologia cristiana. Il pagano Luca invece, non avendo agganci con la Palestina e rivolgendosi a un pubblico esclusivamente ellenico, vi si astiene; come pure l’apostolo Giovanni, ma per un motivo diverso: probabilmente egli riteneva che il periodo più significativo del Battista fosse stato quello antecedente alla prigionia, quando aveva avuto la possibilità di allearsi col Cristo e l’aveva rifiutata.

7 A dir il vero è presente un certo messianismo anche tra gli esseni, ma in genere gli esegeti lo ritengono inferiore a quello del Battista, il quale, più che vivere l’escatologia in un deserto, aveva preferito rivolgersi direttamente alla popolazione scegliendo come luogo d’incontro il Giordano.

8 Dagli Esseni i cristiani non prendono solo i due sacramenti del battesimo e dell’eucaristia, ma anche la dottrina della predestinazione, della giustificazione attraverso la fede, della comunione dei beni, della venuta imminente del regno di Dio, del giudizio universale e altro ancora (p.es. la critica dell’ipocrisia farisaica, della corruzione della casta sacerdotale del Tempio e persino l’interpretazione strumentale delle profezie veterotestamentarie). Forse è stato per questo motivo che gli esseni non vengono mai ricordati nel Nuovo Testamento.

Epilogo su I malati dei vangeli

Ora che siamo giunti alla conclusione, facciamo il punto della situazione.

È anzitutto probabile che nel quarto vangelo i racconti di mira­coli siano stati aggiunti proprio perché nel testo originario la loro assen­za strideva troppo con l’impianto dei sinottici.

Pur essendo sapientemente manipolato, appare chiaro che in questo vangelo Gesù non doveva affatto apparire come «grande tauma­turgo» quanto piuttosto come «politico eversivo». In tal senso la diffe­renza tra Giovanni e i sinottici sta appunto nel fatto che mentre in questi ultimi ci si è serviti dei racconti di guarigione e in genere di miracolo per mistificare l’attività politica del Cristo, nel quarto vangelo invece la misti­ficazione è avvenuta presentandolo come «grande teologo», i cui vari «segni miracolosi» dovevano semplicemente servire allo scopo di legitti­mare la sua «natura divina».

Detto questo, vediamo ora di rispondere alle due seguenti do­mande.

  1. Era davvero necessario, nei vangeli, fare guarigioni spettaco­lari nel giorno festivo per gli ebrei, al fine di dimostrare che il precetto del riposo assoluto, di fronte alla possibilità di compiere il bene in una si­tuazione di bisogno, non aveva alcuna ragione di esistere?
  2. I racconti evangelici di guarigione, i cui malati risultano sem­pre molto gravi e praticamente inguaribili per la medicina dell’epoca, sono stati redatti – vista la resistenza assoluta dei capi giudei ad accet­tare quelle terapie di sabato – con intento antisemitico?

Alla prima domanda bisogna rispondere con fermezza che Gesù Cristo non può in alcun caso essere ricorso a pratiche terapiche che andassero oltre quello che può essere considerato l’umanamente accettabile. Se anche si volessero dare per scontate talune guarigioni, queste al massimo possono aver riguardato malattie di tipo psicosoma­tico. In ogni caso è categoricamente da escludere che il Cristo, con le proprie guarigioni, volesse dimostrare che in lui era presente una natura sovrumana.

Un atteggiamento del genere, peraltro, sarebbe stato del tutto contraddittorio con la tesi del «segreto messianico» formulata e ampia­mente sostenuta nel vangelo di Marco, che fa da modello a tutti gli altri (anche nelle parti manipolate del quarto vangelo). Se il Cristo voleva servirsi delle guarigioni per dimostrare ch’era il «figlio di dio», non si ca­pisce perché non le abbia usate per convincere il suo popolo a compie­re l’insurrezione nazionale. Infatti, una qualunque guarigione definibile come «miracolistica» avrebbe avvalorato ancor più la convinzione ch’e­gli potesse essere il messia tanto atteso, visto che non avrebbe lasciato molto spazio alla decisione se credere o meno nella sua divinità.

Tuttavia, sostenere da un lato la divinità del Cristo, prendendo i miracoli come esempio paradigmatico, e pretendere, dall’altro, che le masse credessero nella necessità divina della sua morte in croce, è una tesi che, sul piano logico, non sta in piedi, neppure da un punto di vista teo-logico (tant’è che Paolo trascurò del tutto i racconti dei miracoli, con­centrandosi unicamente sulla tesi, non meno fantasiosa, della resurre­zione).

La risposta alla seconda domanda è conseguente all’imposta­zione che abbiamo voluto dare alla prima risposta. Nel senso che se si volesse dare per scontata la capacità di operare guarigioni miracolose da parte del Cristo, la pervicace ostinazione giudaica a rifiutarle soltanto perché compiute in giorno di sabato, risulterebbe del tutto inspiegabile, in quanto ci porterebbe a dare una valutazione di questo popolo (o co­munque dei suoi leader più significativi) irrimediabilmente viziata da pre­giudizi di tipo ideologico.

Nessuna persona al mondo rifiuterebbe una guarigione umana­mente impossibile solo perché esiste un giorno della settimana che ob­bliga al riposo assoluto. È vero che gli ebrei accettavano che si violasse il sabato di fronte ai casi di pericolo di vita, ma sarebbe assurdo soste­nere che di fronte a un caso di malattia inguaribile opponessero un rifiu­to alla guarigione solo perché il malato non era in pericolo di vita. Se si voleva trasformare un intero popolo in un mostro privo di scrupoli, qui ci si è riusciti perfettamente, tant’è che per rimuovere l’accusa di «popolo deicida» la chiesa romana ci ha impiegato quasi duemila anni.

Insomma è evidente che nei vangeli le guarigioni miracolose sono state elaborate, come genere letterario, da dei redattori cristiani che non solo avevano l’intenzione di dimostrare che Gesù era più che un uomo, ma che nutrivano anche un profondo disprezzo nei confronti della popolazione giudaica, considerata pregiudizialmente chiusa nelle proprie convinzioni religiose.

Nel quarto vangelo i redattori non hanno fatto altro che prende­re spunto dai racconti marciani di guarigione, ampliandoli notevolmente con una serie di elucubrazioni spiritualistiche di alto livello. Infatti, men­tre in Marco non è così evidente che Gesù facesse le sue terapie per di­mostrare ch’era «figlio di dio», qui invece la cosa appare molto chiara (benché, beninteso, in nessun vangelo Gesù si comporti mai come un terapeuta che affida alla divinità, tramite riti specifici, preghiere, invoca­zioni, la decisione di guarire l’ammalato).

Tuttavia, poiché di fronte al bisogno non c’è precetto che tenga, che cosa il Cristo possa aver umanamente detto, a proposito del saba­to, è facile intuirlo, anche a prescindere dalle guarigioni compiute. L’as­sistenza ai malati, ai poveri, persino la «fame» che prese i suoi discepoli in un campo di grano (Mc 2,23 ss.) erano motivi sufficienti per impedire che il sabato diventasse più importante dell’uomo, ovvero che una restrittiva interpretazione farisaica s’imponesse sul buon senso.

Il precetto, quanto mai laico, che Cristo formulò a proposito di tale questione è illuminante per capire che il rigorismo giudaico era del tutto fuori luogo: «il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato» (Mc 2,27), con l’aggiunta finale, ancora più esplicativa: «il figlio dell’uomo (e quindi l’uomo in generale) è padrone del sabato», cioè si trova nella condizione in cui può eliminarlo come una qualunque altra legge divenuta obsoleta.

In Matteo viene detto, a chiare lettere, che il sabato veniva vio­lato quando un animale domestico finiva in un fosso: «Chi tra voi, aven­do una pecora, se questa gli cade di sabato in un fosso, non l’afferra e la tira fuori? Ora, quanto è più prezioso un uomo di una pecora!» (12,11 s.). Nell’ultimo vangelo canonico (7,22) Gesù fa notare agli intellettuali giudei che i loro sacerdoti violavano consapevolmente e ufficialmente il precetto del sabato quando erano costretti ad applicare quello della cir­concisione.

Insomma ritenersi indenni da colpe solo perché si applicano ri­gidamente delle regole o solo perché ci si astiene scrupolosamente dal compiere qualunque azione, è una pretesa che di umano, alla resa dei conti, non ha proprio nulla. Anche perché «fare il bene» non può sempli­cemente voler dire «non fare il male».

La guarigione del cieco-nato

Giovanni (9,1-41)

[1] Passando vide un uomo cieco dalla nascita

[2] e i suoi discepoli lo interrogarono: «Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?».

[3] Rispose Gesù: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio.

[4] Dobbiamo compiere le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può più operare.

[5] Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo».

[6] Detto questo sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco

[7] e gli disse: «Vai a lavarti nella piscina di Siloe (che significa Inviato)». Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva.

[8] Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, poiché era un mendicante, dicevano: «Non è egli quello che stava seduto a chiedere l’elemosina?».

[9] Alcuni dicevano: «È lui»; altri dicevano: «No, ma gli assomiglia». Ed egli diceva: «Sono io!».

[10] Allora gli chiesero: «Come dunque ti furono aperti gli occhi?».

[11] Egli rispose: «Quell’uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, mi ha spalmato gli occhi e mi ha detto: Vai a Siloe e lavati! Io sono andato e, dopo essermi lavato, ho acquistato la vista».

[12] Gli dissero: «Dov’è questo tale?». Rispose: «Non lo so».

[13] Intanto condussero dai farisei quello che era stato cieco:

[14] era infatti sabato il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi.

[15] Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come avesse acquistato la vista. Ed egli disse loro: «Mi ha posto del fango sopra gli occhi, mi sono lavato e ci vedo».

[16] Allora alcuni dei farisei dicevano: «Quest’uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato». Altri dicevano: «Come può un peccatore compiere tali prodigi?». E c’era dissenso tra di loro.

[17] Allora dissero di nuovo al cieco: «Tu che dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?». Egli rispose: «È un profeta!».

[18] Ma i Giudei non vollero credere di lui che era stato cieco e aveva acquistato la vista, finché non chiamarono i genitori di colui che aveva ricuperato la vista.

[19] E li interrogarono: «È questo il vostro figlio, che voi dite esser nato cieco? Come mai ora ci vede?».

[20] I genitori risposero: «Sappiamo che questo è il nostro figlio e che è nato cieco;

[21] come poi ora ci veda, non lo sappiamo, né sappiamo chi gli ha aperto gli occhi; chiedetelo a lui, ha l’età, parlerà lui di se stesso».

[22] Questo dissero i suoi genitori, perché avevano paura dei Giudei; infatti i Giudei avevano già stabilito che, se uno lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga.

[23] Per questo i suoi genitori dissero: «Ha l’età, chiedetelo a lui!».

[24] Allora chiamarono di nuovo l’uomo che era stato cieco e gli dissero: «Dai gloria a Dio! Noi sappiamo che quest’uomo è un peccatore».

[25] Quegli rispose: «Se sia un peccatore, non lo so; una cosa so: prima ero cieco e ora ci vedo».

[26] Allora gli dissero di nuovo: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi?».

[27] Rispose loro: «Ve l’ho già detto e non mi avete ascoltato; perché volete udirlo di nuovo? Volete forse diventare anche voi suoi discepoli?».

[28] Allora lo insultarono e gli dissero: «Tu sei suo discepolo, noi siamo discepoli di Mosè!

[29] Noi sappiamo infatti che a Mosè ha parlato Dio; ma costui non sappiamo di dove sia».

[30] Rispose loro quell’uomo: «Proprio questo è strano, che voi non sapete di dove sia, eppure mi ha aperto gli occhi.

[31] Ora, noi sappiamo che Dio non ascolta i peccatori, ma se uno è timorato di Dio e fa la sua volontà, egli lo ascolta.

[32] Da che mondo è mondo, non s’è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato.

[33] Se costui non fosse da Dio, non avrebbe potuto far nulla».

[34] Gli replicarono: «Sei nato tutto nei peccati e vuoi insegnare a noi?». E lo cacciarono fuori.

[35] Gesù seppe che l’avevano cacciato fuori, e incontratolo gli disse: «Tu credi nel Figlio dell’uomo?».

[36] Egli rispose: «E chi è, Signore, perché io creda in lui?».

[37] Gli disse Gesù: «Tu l’hai visto: colui che parla con te è proprio lui».

[38] Ed egli disse: «Io credo, Signore!». E gli si prostrò innanzi.

[39] Gesù allora disse: «Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi».

[40] Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: «Siamo forse ciechi anche noi?».

[41] Gesù rispose loro: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: ‘Noi vediamo’, il vostro peccato rimane».

*

La storia dell’esegesi di questo racconto mostra ch’esso è stato riferito, allegoricamente, alla pratica del battesimo cristiano sin dai pri­missimi Padri della Chiesa, poiché esiste l’azione del «lavarsi» da parte di un malato, che poi guarisce. In realtà la guarigione che vi è descritta vuole rappresentare, in origine e più laicamente, la risposta del movi­mento nazareno al problema etico-politico della sofferenza umana, an­che se questa risposta lascia alquanto a desiderare.

Purtroppo infatti il racconto vuole ribadire, sin dalle prime battu­te, che Cristo era un taumaturgo miracoloso proprio in quanto «figlio di dio», ovvero la straordinarietà delle sue performances medicali (nella fattispecie si trattava di un non vedente dalla nascita) attestava in ma­niera lapalissiana la sua origine divina. Le «opere» di cui egli parla e che vuole, anzi deve, compiere, per adempiere a un mandato «celeste», sarebbero proprio quelle che meglio possono aiutare a comprendere la sua natura sovrumana.

Su questo, prima di iniziare a fare il commento, bisogna spen­dere alcune parole. Anzitutto proviamo a metterci nei panni dei manipo­latori del vangelo di Giovanni e chiediamoci: «per quale motivo hanno adottato un’ermeneutica della vicenda di Gesù che risulta del tutto as­sente nelle lettere di Paolo e che non è così marcatamente esplicitata nei sinottici?».

Questo sembra un vangelo della disperazione, ove i redattori vogliono giocarsi, con le guarigioni miracolose (che, a dispetto della loro esiguità, come numero, paiono tra le più inverosimili di tutto il Nuovo Testamento) l’ultima carta per dimostrare che le loro interpretazioni del­l’evento-Gesù e delle conseguenze ch’esso ha generato dopo la sua morte, è l’unica giusta, l’unica possibile.

In effetti è impressionante il tentativo operato in questo vangelo di far vedere al popolo giudaico e ai suoi leader politici, culturali e reli­giosi che i cristiani avevano tutte le ragioni di predicare il Cristo risorto attraverso l’eccezionalità dei suoi miracoli compiuti quand’era in vita. Usano una falsità minore per sostenerne un’altra maggiore.

Tuttavia il target di questi racconti fantastici non può essere sta­to il giudeo, poiché su di lui una favola del genere non avrebbe potuto far presa. Quando, prima con Pietro e poi con Paolo, i cristiani iniziaro­no a mentire alle popolazioni giudaiche, usarono anzitutto e soprattutto la tesi della resurrezione, non il fatto che Gesù avesse compiuto segni prodigiosi, anche perché questi «segni» non li aveva visti nessuno, tan­t’è che l’uso di questa parola, nei primi discorsi di Pietro riportati in At 2,22, poteva benissimo riferirsi alle azioni compiute da Gesù per orga­nizzare il movimento nazareno, non certo per guarire i malati.

I giudei erano diventati troppo smaliziati, troppo materialisti, troppo «atei» per poter credere nelle sciocchezze dei miracoli, meno an­cora nell’assurdità di potersene servire per dimostrare la divinità o la messianicità del Cristo. Dunque il target di riferimento di questi racconti di fantasy, al pari degli altri neotestamentari ove si parla di «segni e pro­digi miracolosi», doveva per forza essere il pagano neo-convertito, per il quale le differenze tra scriba, fariseo, sadduceo ecc. risultavano assai poco significative. Per lui i responsabili principali della morte di Gesù, quelli che non avevano capito una parola del suo messaggio e che si opponevano a qualunque cosa lui avesse fatto, erano semplicemente i «giudei»: di qui il lato fortemente antisemitico dei vangeli in genere.

Non solo, ma mentre con queste guarigioni si voleva guadagna­re il consenso dei credenti pagani intellettualmente meno dotati, per l’al­tra categoria di credenti, quella più sofisticata, il vangelo è in grado di proporre un’altra mistificazione, che apparirà soltanto al momento del racconto sull’ultima cena, allorché il Cristo proporrà il concetto di «sacri­ficio della vita da parte di chi ama i propri amici».

Si noti però questa differenza: il vangelo di Marco è «anti-giudaico» come quello giovanneo, che nelle sue parti manomesse è del tutto ellenistico (la versione gnostica del paolinismo), ma lo è in quanto «filo-galilaico»: si resta cioè nell’ambito dell’ebraismo, facendo del cristianesimo una sua corrente eretica, che pretende d’inverare, pro­ponendo la tesi mistica della resurrezione, quanto di meglio aveva prodotto l’ebraismo, avendo però l’accortezza di non fare del vangelo un testo per i soli cristiani di origine ebraica, quanto piuttosto per quelli di origine pagana, evitando quindi di fare troppi paralleli con le tradizioni ebraiche (come invece p. es. fa il vangelo matteano). In questa tesi si può in un certo senso riassumere l’evoluzione dal protovangelo marcia­no, il cosiddetto «Ur-Markus», all’attuale canonico.

In Marco viene operata una soluzione di compromesso, quella formulata da Pietro e fatta propria da Paolo al momento della sua con­versione. Tutto il primo vangelo ruota attorno alla tesi della resurrezione, e i riferimenti all’ebraismo vengono usati soltanto per dimostrare una di­versa interpretazione dei fatti (e anche delle Scritture) che la comunità post-pasquale offre alla luce della tesi della resurrezione. Non c’è un esplicito anti-semitismo come nel quarto vangelo (che non è – si badi – opera di Giovanni più di quanto non lo sia dei suoi manipolatori).

*

Tutto il capitolo 9 di Giovanni, esattamente come il precedente, è privo di un preciso contesto spazio-temporale: non c’è neppure un riferimento formale al Tempio, luogo privilegiato per le discussioni, che i redattori spesso paragonano all’agorà greca. L’unico riferimento è quello relativo alla piscina o fontana di Siloe, tradizionalmente collocata dagli esegeti fuori delle mura di Gerusalemme, adiacente al fiume Cedron.

Il capitolo è abbastanza lungo, come spesso succede nel quar­to vangelo: 41 versetti, segno di un’intensa elaborazione, che, per esse­re messa all’interno di un vangelo destinato a diventare ufficiale, deve per forza essere stata sapientemente concordata, anche se non è escluso l’intervento di più mani redazionali.

Dell’evangelista Giovanni probabilmente non vi è neppure una parola. Il racconto infatti è impostato, sin dalle prime righe, in maniera falsificante. Tuttavia, per non rischiare di dire le stesse cose di racconti precedenti di guarigione miracolosa, il testo doveva per forza contenere qualcosa di inedito, che ora dovremo andare a scoprire.

Ciò che immediatamente distingue questo racconto dagli altri analoghi è che qui si è in presenza di un individuo che non si è ammala­to per colpa sua, ma di uno che è nato malato. In casi del genere gli ebrei tendevano ad associare malattia e colpa in riferimento ai parenti stretti del malato: se lui era nato cieco, qualcuno doveva aver sbagliato nel metterlo al mondo.

Alla domanda dei discepoli, se quell’uomo fosse cieco dalla na­scita per un suo peccato personale o per colpa dei genitori, cioè per un peccato ereditato, Gesù dà una risposta che aveva lo scopo di mettere in crisi l’identità rabbinica di malattia (o sofferenza) e colpa, esattamente come aveva già fatto nel racconto marciano del paralitico (2,1 ss.).

Se i redattori ci avessero presentato un Cristo laico, il significa­to della sua risposta ai discepoli sarebbe stato facilmente comprensibile: la sofferenza, specie per chi milita in un movimento rivoluzionario, non va mai giustificata ma tolta, e la malattia è una prova non da sopportare con rassegnato stoicismo (come nel caso di Giobbe) ma da superare, cioè un’occasione di crescita umana, in cui occorre far leva su proprie ri­sorse per tentare di risolvere casi apparentemente insolubili.

Detto questo, che poi la guarigione sia o non sia avvenuta (o non sia avvenuta nel modo come è stata descritta), non farebbe molta differenza. Il problema sta sempre nell’interpretazione. Infatti, se con questo racconto l’autore del quarto vangelo voleva indicare che solo il Cristo, in virtù dei suoi straordinari poteri taumaturgici desunti dalla sua origine divina, era in grado di poter risolvere un caso del genere, non si farebbe che avvalorare l’equazione rabbinica di malattia e colpa, il cui background culturale era dominato da un pessimismo latente.

Viceversa, se con questa guarigione si è voluto semplicemente far capire ch’essa poteva rappresentare una sorta di testimonianza sim­bolica di un progetto molto più complesso, riguardante l’intera collettivi­tà, allora risulta del tutto secondaria la specifica tipologia terapica.

Nella pericope, mostrando un supereroe in grado di compiere una guarigione all’istante, si offre una conclusione sbagliata a una giu­sta premessa. Invece di fare un discorso relativo all’assistenza (il cieco era anche mendicante) se ne propone uno relativo al miracolo; invece di fare un discorso etico, con cui evidenziare che anche un cieco può es­sere saggio (come p.es. Appio il Vecchio, Diodoto, Democrito, senza di­menticare il grande Omero), se ne fa uno teologico, mostrando che l’unico in grado di guarirlo era il «figlio di dio».

Certo è che se la comunità primitiva ha voluto costruire un rac­conto in cui in luogo di una liberazione sociale degli oppressi (e quindi dei malati e degli indigenti) ci si doveva limitare a credere in una libera­zione miracolosa di singoli malati gravi, il discorso finirebbe col ricadere nell’equazione rabbinica di cui sopra. Se l’esegeta accettasse un tale ri­duzionismo, arriverebbe prima o poi a condividere l’idea confessionale secondo cui questo racconto non è che una rappresentazione simbolica dell’efficacia del battesimo cristiano: un’efficacia ovviamente solo «reli­giosa». In tal senso si dovrebbe considerare del tutto naturale l’espe­diente redazionale di aggravare il più possibile i sintomi del male.

Paradossalmente proprio le «opere di dio» invocate per com­piere un’azione meritevole, finirebbero col condannare tutti i disabili, che come questo diventeranno cristiani, non solo all’emarginazione di sem­pre (in quanto nessuno, oltre al figlio di dio, potrà mai guarirli), ma li si esporrà anche alla beffa (in quanto, dopo aver spiegato loro l’assurdità rabbinica di equiparare malattia e colpa, li si illuderà di poter guarire in nome della nuova fede religiosa).

Ma – possiamo chiederci – se nessuno potrà mai sostituirsi al Cristo nel compiere prodigi del genere, il senso di questo racconto stava semplicemente nel voler far credere che Gesù era un dio? La mistifica­zione della lunga pericope, in effetti, sta proprio in questo, che si è usata la malattia grave non per allargare il discorso alle questioni sociali e po­litiche, ma per restringerlo a quelle meramente religiose. I malati gravi vengono strumentalizzati per far credere che Gesù era più che un uomo e che i giudei erano degli anticristi. Il testo quindi è particolarmente anti­semita.

Quanto alla tipologia della guarigione, è evidente che se è ba­stato un po’ di fango e un po’ di saliva, il caso non doveva essere parti­colarmente grave, o comunque la serietà di questo caso era data da motivazioni più sociali (p.es. l’emarginazione) che fisiche o genetiche, sicché la malattia probabilmente rientrava nel campo della psicopatolo­gia, come spesso succede nei racconti evangelici di guarigione, quando questi non hanno valore esclusivamente simbolico.

E comunque la procedura della guarigione è analoga a quella già riportata nel vangelo di Marco (8,23), per cui i redattori non hanno neanche avuto bisogno d’inventarla: hanno solo aggiunto che invece di spalmare direttamente la saliva sugli occhi, Gesù sputò per terra, dopo­diché fece un impiastro che mise sugli occhi di quel disgraziato, che andò a lavarsi in una fontana, guarendo perfettamente.

Oltre a questo si può azzardare che un racconto così ricco di particolari può anche essere stato ispirato da un episodio effettivamente accaduto. Ridurlo solo a una prefigurazione simbolica del battesimo ci pare molto semplicistico.

Resta comunque ben scritto il dialogo tra il risanato e i passanti che lo incontrano, alcuni dei quali lo riconoscono, altri no. Vi è addirittu­ra un aspetto ironico, là dove c’è chi fa fatica ad ammettere che il guari­to sia proprio l’ex-cieco quando è lui stesso a confermare la propria identità. In realtà è un po’ paradossale che non si riconosca una perso­na solo perché da cieca è diventata vedente. Qui però i redattori han vo­luto esagerare per dare l’impressione che i giudei fossero sospettosi di natura, malfidati.

I testimoni oculari della guarigione inaspettata sembrano essere state poche persone: il cieco, Gesù e alcuni suoi discepoli. Il cieco mo­stra di conoscere Gesù di nome e forse anche di fama; non sapendo tuttavia della sua presenza in quei paraggi, non gli aveva chiesto di gua­rirlo, e Gesù agisce dando per scontato che volesse esserlo.

Nel racconto Gesù evita di addossare a qualcuno in particolare (del passato o del presente) la responsabilità di determinati mali sociali o individuali, però lascia intendere che chi non fa nulla per risolverli si rende responsabile della loro persistenza e ovviamente delle loro con­seguenze. Un insegnamento del genere può essere universalmente ac­cettato. È singolare che proprio attorno a un messaggio di carattere così generale l’opinione pubblica degli astanti si fosse immediatamente divi­sa.

L’autore del testo lo dice esplicitamente: alcuni dei farisei dice­vano che Gesù non era credibile proprio perché faceva queste guarigio­ni violando il sabato. Altri invece sostenevano che per fare guarigioni del genere si doveva beneficiare di una sorta di «protezione divina». Sem­bra che la popolarità dei farisei tra la folla diminuisca al crescere di quel­la di Gesù.

I redattori comunque devono aver goduto nel far vedere che i giudei (in questo caso i farisei) più che stupirsi o rallegrarsi di questa guarigione, s’indignano per il fatto ch’era stata compiuta di sabato. Non solo, ma, temendo d’esser tratti in inganno dal miracolato, i farisei nega­no addirittura l’evidenza, pretendendo d’interpellare i genitori di lui, co­me se il malato fosse stato non solo un cieco ma anche un minorato mentale.

I dialoghi son così realistici che si fa fatica a non crederci, an­che perché i redattori sottolineano come tra la folla vi fossero pareri di­scordanti. «Come può un peccatore [che non rispetta il sabato] fare tali miracoli?» (v. 16). E anche il risanato ha il coraggio di dire che Gesù è un «profeta» (v. 17), cioè un «grande», benché non necessariamente «messia». Nessuno di fronte ai farisei aveva il coraggio di riconoscergli il diritto alla messianicità, poiché avevano paura di essere espulsi dalla sinagoga (v. 22). Anche i genitori dell’anonimo non-vedente si compor­tano così.

Solo che i farisei avrebbero voluto ascoltare una versione diver­sa dei fatti: p. es. che il nome del guaritore non fosse proprio quello di Gesù. Se insistono così tanto a pretendere chiarimenti è perché aveva­no capito due cose: che quell’uomo, nel momento in cui era cieco, non poteva aver visto chi effettivamente lo stesse guarendo, e che, una volta guarito, egli non l’aveva più rivisto. Vi era dunque un margine di dubbio che poteva indurli a credere che quell’uomo stesse mentendo per fare un favore a un candidato al trono d’Israele. Per questo lo invitano a dire la verità, poiché danno per scontato che Gesù sia un «peccatore» (in quanto, p. es., non rispetta il sabato).

E lo fanno con dei sottintesi che a dir minacciosi è poco. È come se gli avessero detto: «se insisti nell’attribuire a lui la tua guarigio­ne, lo fai a tuo rischio e pericolo». Insomma, questo era un invito a men­tire davanti a tutti, a ritrattare la precedente dichiarazione, ammettendo di non possedere più l’assoluta certezza di prima.

Da notare che qui vengono usati, in maniera intercambiabile, i termini «farisei» e «giudei» nell’unico senso di «nemici del Cristo». In realtà il termine «giudei» nel quarto vangelo, il più delle volte, in senso lato, sta a significare soltanto le autorità giudaiche, inclusi i farisei, e tra queste Giovanni distingue l’atteggiamento di Nicodemo e di Giuseppe di Arimatea; in senso proprio sta invece a indicare che una parte di popo­lazione ebraica (autorità e cittadini) era sì ostile al Cristo, ma un’altra parte gli era favorevole (8,31; 11,45.56; 12,9). In entrambi i modi il ter­mine «giudei» viene usato nell’accezione politica, solo che nel primo modo, a differenza del secondo, il lettore ha l’impressione di una con­trapposizione più ideologica che politica, quella tra «cristiani» e «giudei» (e forse anche tra «giudei» e «galilei» o tra «giudei» e tutte le altre etnie della Palestina). Qui il termine viene usato prevalentemente nella prima accezione, poiché la guarigione era stata fatta di sabato, giorno di ripo­so assoluto, in cui la stragrande maggioranza dei giudei credeva. Tutta­via, dice Giovanni, intorno all’operato di Gesù non tutti la pensavano alla stessa maniera e vi era «dissenso».

In effetti il racconto non narra soltanto di una guarigione porten­tosa, ma anche della volontà intenzionale del Cristo di trasgredire pub­blicamente il precetto del sabato, o comunque l’interpretazione ufficiale che se ne dava, e di farlo all’interno della stessa capitale. In particolare alcuni esegeti hanno notato che questa guarigione potrebbe collocarsi durante la festa autunnale dei Tabernacoli o delle Capanne (Gv 7,2), che durava otto giorni e durante la quale il sommo sacerdote scendeva in processione nella piscina di Siloe per attingere con una bottiglia l’ac­qua lustrale da effondere sull’altare. Siloe era l’unica sorgente di un cer­to rilievo nell’antica Gerusalemme.

Le grandi festività ebraiche erano l’occasione più favorevole per attirare l’attenzione delle masse e poter discutere di questioni inerenti al­l’emancipazione umana (come nel caso di questo episodio) o alla libera­zione nazionale. Qui non vi è alcun dibattito tra il Cristo e le autorità co­stituite probabilmente perché quest’ultime conoscevano già il suo pro­gramma politico, tant’è che avevano già emanato una sentenza di col­pevolezza a suo carico (Gv 8,22).

Il dialogo del Cristo, in queste feste, era soprattutto con la folla. In tal senso la violazione del sabato, che si può dire concluda la sezione iniziata col cap. 7, quella in cui Gesù afferma il proprio umanesimo inte­grale, è servita per dimostrare la coerenza di teoria e prassi e soprattut­to il coraggio politico di tale coerenza. Il superamento dell’ideologia del sabato era consequenziale all’affermata autonomia di giudizio dell’uo­mo, ovvero alla rivendicazione di una indipendenza dalle interpretazioni del potere dominante.

In occasione di tale festa lo scontro tra il Cristo e i giudei più conservatori è già molto forte e, nella fattispecie di questo racconto, ap­pare chiaramente che molti stentano a riconoscerlo come messia sol­tanto perché hanno timore di essere espulsi dalle sinagoghe da parte di scribi e farisei, il che equivaleva a essere scomunicati.

Gli stessi genitori del mendicante cieco, interpellati perché non si voleva credere alla testimonianza di quest’ultimo, sono terrorizzati e non hanno intenzione di rischiare qualcosa prendendo le difese del figlio risanato.

Le autorità, dal canto loro, non vogliono convincersi che quello sia stato davvero cieco dalla nascita e cominciano a chiedergli di giurare e di confermare la versione ufficiale sulla colpevolezza etica e giuridica del Cristo. Sembra qui di assistere alle persecuzioni anticristiane con­dotte dai tribunali romani. I dettagli sono talmente tanti che l’episodio meriterebbe d’essere rappresentato in una versione teatrale.

È singolare come il mendicante faccia professione di onestà e sincerità con l’espressione: «Se lui sia un peccatore non lo so; una cosa so: prima ero cieco e ora ci vedo» (v. 25), ma anche di avvedutezza: da un lato infatti non vuol cedere su un fatto così evidente, che lo riguarda in maniera personale, dall’altro però preferisce non interferire con l’opi­nione che le autorità si sono fatte di Gesù e si limita a riconoscerlo come «profeta» (v. 17). Ora che è guarito non vuole rischiare una nuova emarginazione.

Tuttavia i giudei insistono (e qui occorre vedere soprattutto le autorità rappresentate dai farisei), sperando di cogliere il risanato in aperta contraddizione, per indurlo a confessare diversamente la dinami­ca dei fatti. A questo punto il mendicante replica con una battuta di spiri­to: «Volete forse diventare anche voi suoi discepoli?» (v. 27). Cioè egli interpreta ironicamente l’eccessivo interesse per il suo caso non come una manifestazione dell’odio che i farisei covavano nei confronti del Cri­sto, ma, al contrario, come malcelata speranza (mista a invidia e gelo­sia) di poter diventare suoi discepoli.

La reazione delle autorità è dura: per loro esiste una netta con­trapposizione tra il Cristo e Mosè: «Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Dio; ma costui non sappiamo di dove sia» (vv. 28-29). Gesù insomma veniva rifiutato proprio perché non era un uomo appartenente agli am­bienti del potere giudaico istituzionale, cioè non era un sacerdote, un sadduceo, un anziano, uno scriba, un fariseo, un levita… né era mai sceso a compromessi con almeno una delle componenti di tale potere. Il quarto vangelo sostiene che al movimento nazareno aderirono, nella fase iniziale, rappresentanti del movimento battista, ed è altresì certo che vi siano confluiti rappresentanti del movimento zelota, ma i vangeli, nel complesso, sono molto parchi nel descrivere alleanze di tipo politico. Qui infatti ci si limita ad affermare che l’impossibilità di incasellarlo in una categoria politica ortodossa era sufficiente per bollare negativamen­te l’operato del Cristo, di qualunque natura esso fosse.

In tal senso la filosofia del neo-vedente, essendo slegata da in­teressi conservatori di potere, risulta molto più obiettiva. Egli sa rispon­dere in modo argomentato ai suoi inquirenti, tradendo una cultura inso­spettata per un povero mendicante. Non vuole colpevolizzare i farisei ma semplicemente ridimensionare le loro pretese di giudizio, ricondu­cendole entro i binari del buon senso: di fronte a un favore così grande elargito in maniera gratuita sarebbe stato meglio porsi in un atteggia­mento di dialogo e non di preconcetto rifiuto.

Agli occhi dei farisei quest’uomo deve essere apparso quanto meno un ingenuo: egli infatti non ha minimamente pensato che uno sciamano dotato di ampi poteri taumaturgici potrebbe anche rivendicare un potere personale di tipo politico. E comunque non vogliono prendere lezioni di comportamento da chi, a loro giudizio, «è nato tutto nei pecca­ti» (v. 34). Sicché decidono di scomunicarlo. Non potevano essere messi in discussione né l’identità di malattia e colpa, né il primato del sabato sull’uomo, né il sospetto di eresia e di minaccia eversiva a carico del Cristo.

Qui si può rilevare che il risanato non ha mai avallato l’idea del­la messianicità di Gesù al cospetto dei farisei: infatti l’aveva soltanto de­finito «profeta» e, nella seconda interrogazione, aveva usato il termine «pio», cioè «devoto a dio». Questo perché temeva spiacevoli conse­guenze, anche se egli non può nascondere né che l’equazione rabbini­ca di malattia e colpa non fosse di suo gradimento, né che Gesù aspi­rasse a diventare messia d’Israele. In tal senso ci sembra, ad un certo punto, quando la tensione tra lui e i farisei sale notevolmente, che gli im­porti poco il rischio d’essere espulso dalla sinagoga.

Se escludessimo il miracolo e ci limitassimo a questa interes­sante e per certi versi divertente discussione, non violeremmo alcun principio di sana laicità. Il finale della pericope tuttavia andrebbe riscrit­to.

Gesù e il risanato s’incontrano di nuovo. Quand’era ancora cie­co, qualcuno (forse un discepolo di Gesù) gli aveva svelato l’identità del suo guaritore, ma egli non l’aveva potuto vedere di faccia, neppure dopo essersi tolto il fango nella piscina. Ora può finalmente rincontrarlo ma non può ovviamente riconoscerlo. Davanti a lui potrebbe anche esserci uno che, avendo ascoltato i suoi discorsi coi farisei, sarebbe potuto an­darlo a trovare per complimentarsi della sua franchezza.

Gesù gli chiede se crede nel «figlio dell’uomo» (v. 35): un ap­pellativo che in sostanza voleva dire «uomo comune» o al massimo «messia umano», non necessariamente religioso; un titolo che i redatto­ri cristiani han sempre avuto ritegno a usarlo come prevalente nella pre­dicazione del Cristo, in quanto troppo allusivo al suo contenuto politico. Il neo-vedente si doveva convincere che il Cristo era grande non perché «timorato di dio» (come prima aveva detto), ma perché «vero figlio d’uo­mo» (v. 35).

Significativo che Gesù stesso gli faccia capire che i suoi poteri gli provenivano non dal fatto di compiere «la volontà di dio», ma piutto­sto dal fatto d’essere «integralmente uomo», e quindi capace, proprio per questo, di giudicare in maniera autonoma, «affinché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi» (v. 39).

Il finale è però poco convincente per almeno tre ragioni:

  • il Cristo si fa riconoscere come messia ma non lo invita alla sequela;

  • il risanato lo riconosce come messia ma si prostra ai suoi piedi come se fosse una divinità;

  • la presenza dei farisei, in quel momento, è del tutto inverosi­mile.

Resta però interessante il parallelo semantico tra vedere fisica­mente e non vedere spiritualmente, e viceversa, che in un racconto come questo è molto indovinato. Si potrebbe anzi dire che se l’insegna­mento di questo capitolo si riducesse a questo parallelo, non vi sarebbe difficoltà ad accettare l’ipotesi di una guarigione usata come segno per indicare simbolicamente il significato di un valore umano. Ma questo solo a condizione di non poter inferire, in maniera «logica», una qualsi­voglia caratteristica sovrumana del Cristo. Se egli ha davvero fatto una guarigione del genere, l’ha compiuta entro i limiti della ragione.

Il paralitico di Betesda

(Gv 5,1-16)

[1] Dopo queste cose ci fu la festa dei Giudei e Gesù salì a Gerusalemme

[2] Ora c’è a Gerusalemme la piscina, chiamata in ebraico Betesda, munita di cinque portici,

[3] sotto i quali giaceva gran quantità di ammalati, ciechi, zoppi o paralitici, in attesa del movimento dell’acqua;

[4] poiché l’angelo del Signore discendeva di tempo in tempo, nella piscina e l’acqua si agitava: allora il primo che s’immergeva, dopo il movimento dell’acqua, veniva guarito da qualsiasi infermità avesse.

[5] Lì c’era un uomo infermo da trentotto anni.

[6] Gesù, vedutolo che giaceva e sapendo che già da molto tempo vi si trovava, gli disse: «Vuoi essere guarito?».

[7] L’ammalato rispose: «Signore, io non ho un uomo che m’immerga nella piscina al primo moto dell’acqua, e mentre io vado, un altro vi discende prima di me».

[8] Gesù gli disse: «Alzati, prendi il tuo giaciglio e cammina».

[9] E in quel medesimo istante l’uomo si trovò guarito, e, preso il giaciglio, se ne andò. Era quello un giorno di sabato,

[10] e perciò i Giudei all’uomo guarito dissero: «È sabato e non ti è permesso portar via il tuo giaciglio».

[11] Ma egli rispose loro: «Chi mi ha guarito m’ha detto: – Prendi il tuo giaciglio e cammina».

[12] Gli domandarono: «Chi è l’uomo che ti ha detto: – Prendi il tuo giaciglio e cammina?».

[13] Ma il risanato non sapeva chi fosse, perché Gesù s’era allontanato dalla folla, lì accorsa.

[14] Più tardi Gesù lo trovò nel tempio e gli disse: «Eccoti guarito; non peccare più affinché non t’avvenga di peggio».

[15] L’uomo se ne andò e riferì ai Giudei che chi l’aveva guarito era Gesù.

[16] Per questo i Giudei perseguitavano Gesù, perché faceva tali cose di sabato.

*

Che i cosiddetti «miracoli» di Gesù (cosiddetti perché in realtà furono solo delle «guarigioni» alla portata dell’uomo o addirittura delle mistificazioni di eventi di tipo politico) fossero o avessero la pretesa di porsi come «segno» di o per qualcos’altro, e non come un evento fine a se stesso, cioè finalizzato a una mera guarigione psico-somatica, è do­cumentato in questo episodio da almeno due circostanze: la prima è che solo uno dei tanti malati attorno alla piscina di Betesda (a Gerusa­lemme) viene da lui guarito (questo non significa che al momento della guarigione vi fossero nei pressi altri malati, anzi è da escludere); la se­conda è che la guarigione viene compiuta non per la fede del malato, ma, al contrario, affinché l’acquisti (per «fede» ovviamente non s’intende quella religiosa ma la fiducia in se stesso o quella che si deve avere nel rapporto con gli altri).

In questo specifico caso la guarigione è segno o indizio peda­gogico di due cose: 1) della libertà che l’uomo deve avere nei confronti della legge (la terapia infatti verrà compiuta di sabato); 2) del fatto che gli oppressi non sono di per sé migliori degli oppressori se non sanno reagire al loro disagio. Questo secondo aspetto lo si coglie nella rispo­sta (v. 11) che il neorisanato ha dato all’avvertimento dei capi giudei di non portare con sé la barella in un giorno proibito. Egli in pratica si di­fende dall’accusa dicendo che vi è stato indotto proprio da chi l’aveva guarito.

Quell’uomo aveva preso la barella pur sapendo che non avreb­be dovuto farlo in giorno di sabato, e tuttavia, di fronte a una minaccia di sanzione, non ha la forza di mettere in questione l’attendibilità dell’accu­sa. Non è riuscito ancora a comprendere la superiorità morale di chi vuole realizzare il bene sempre e comunque, anche nel giorno proibito, rispetto a chi dice di volerlo realizzare limitandosi a non fare il male, a non fare nulla, neanche davanti al bisogno.

Ma procediamo con ordine. È sconcertante che Gesù, «sapen­do» che da ben 38 anni un uomo giaceva paralizzato presso la piscina terapica di Betesda, cioè in un evidentissimo stato di frustrazione, si sia soffermato per chiedergli se voleva «guarire» (v. 6). Se avesse voluto guarire quel malato spontaneamente, a prescindere dalla sua «fede», non sarebbe forse stato sufficiente il fatto di vederlo in quello stato? Per­ché umiliarlo, schernirlo, fare dell’ironia fuori luogo quando la risposta in definitiva era scontata? Evidentemente in quella domanda era già rac­chiuso un monito a non reiterare la colpa che l’aveva portato a quella malattia. Ma quale colpa? e quale malattia essa aveva prodotto?

Dietro quella domanda c’era dunque l’esigenza di mettere alla prova la fiducia del malato nella possibilità di ritrovare se stesso. La do­manda sembra presupporre una noluntas, una «volontà negativa» di uno che non vuole «veramente» guarire e che quindi, quando lo sarà, dovrà imparare a essere diverso da com’era prima di ammalarsi.

L’atteggiamento di quest’uomo sembra essere tipico di quei ma­lati che fanno della propria infermità un pretesto per non assumersi delle responsabilità personali. Non a caso egli addebita ad altri, invece che a se stesso, la causa della propria malattia (o comunque la causa del suo protrarsi nel tempo).

Quando esiste la possibilità della guarigione, il malato – si evin­ce dal testo – se la lascia sfuggire, poiché «nessuno» – a suo giudizio – lo aiuta a superare i «rivali». Da ben 38 anni (e ciò ha dell’incredibile) quest’uomo è in attesa di qualcuno che lo aiuti a vincere la «concorren­za sleale» degli altri. (Il periodo di malattia può essere stato gonfiato da qualche copista per rendere ancora più miracolosa, seppure in maniera molto ingenua e inverosimile, la guarigione. È comunque assai difficile credere che un uomo paralizzato da tutto quel tempo non si fosse ancora rassegnato alla propria condizione. Il periodo della malattia può anche essere stato ingigantito per celare una realtà incresciosa, che avrebbe potuto imbarazzare un lettore di vedute un po’ ristrette).

Per il malato il fatto di non riuscire a guarire è ormai diventato il leit-motiv della sua personale identità. La malattia lo fa «essere» più che non la guarigione. Lui si sente «qualcuno» appunto perché si considera come uno di quei «malati» che «gli altri» non vogliono aiutare a guarire. Volendo, egli potrebbe anche guarire da solo, ma la pretesa di essere aiutato è più forte della volontà di guarire.

Questa situazione, tuttavia, lo tormenta, altrimenti non si spiega perché da quel posto non se ne sia andato. Il fatto di esserci rimasto per così tanto tempo sta a indicare che la volontà di guarire veramente non era del tutto scomparsa, ma non è da escludere che la scelta di quel luogo frequentato fosse motivata dalle maggiori possibilità di ottenere delle elemosine.

Il paralitico aveva soltanto bisogno d’incontrare una persona che lo scuotesse dalla sua apatia e che, in un certo senso, lo costrin­gesse ad assumersi la responsabilità della propria guarigione, cioè la li­bertà di poter decidere qualcosa di positivo, la volontà di uscire dal pro­prio vittimismo.

La malattia di quest’uomo era ovviamente più «psichica» che «fisica» (come quasi sempre succede in quei racconti evangelici di gua­rigione un minimo realistici), o comunque, anche supponendo ch’essa avesse avuto un’origine fisica, era più che altro un «processo mentale» a conservarla inalterata e anzi ad alimentarla. Al v. 14, infatti, il Cristo farà capire che la malattia era stata il frutto di un «peccato», cioè di una «colpa morale» (ci si può chiedere se fosse connessa alla sfera sessua­le, visto che qui non se ne parla). È strano infatti che qui Gesù usi l’iden­tità rabbinica di malattia e colpa, altrove sempre rifiutata.

Probabilmente nel contesto l’eventualità di un riferimento alla sessualità (che nessun redattore ebraico avrebbe mai ammesso) non sembra doversi escludere del tutto; anzi forse essa spiega la specificità di un caso in un certo senso costretto all’emarginazione: nessuno infatti lo aiutava a entrare in piscina. Anche perché se davvero l’infermo era tale da ben 38 anni, il dire che se avesse peccato di nuovo gli sarebbe capitato di peggio, avrebbe potuto apparire quanto meno beffardo al malato, il quale evidentemente era stato messo nelle condizioni di capi­re che doveva prendere seriamente la propria vita.

In effetti la malattia potrebbe anche essere stata causata da particolari abitudini dell’uomo, una sorta di effetto somatico collaterale a un comportamento immorale, che avrebbe potuto reiterarsi anche dopo la guarigione. In tal senso la domanda apparentemente incomprensibile di Gesù: «Vuoi guarire?» in realtà andrebbe intesa come un invito ad abbandonare il precedente stile di vita; cioè essa starebbe per: «Pensi che ti serva veramente guarire?». Qui insomma si ha l’impressione che la possibilità della guarigione stia unicamente nella decisione che l’uomo deve maturare di compiere un atto di volontà in controtendenza rispetto a un precedente trend comportamentale.

Il motivo per cui decide di guarirlo traspare nella risposta stessa dell’infermo: è l’impotenza della solitudine, la disperazione di un uomo tenuto ai margini dagli stessi emarginati. Questo paralitico si era proba­bilmente reso conto che se non avesse cambiato stile di vita non avreb­be ottenuto una reintegrazione sociale neppure a guarigione avvenuta.

La guarigione di questo malato, stando agli esiti del racconto, è servita a poco, almeno per due ragioni: 1) perché quando i Giudei lo rimproverano di portare il lettino di sabato, cioè in un giorno proibito, egli attribuisce al guaritore (per lui ancora anonimo) la causa della violazio­ne della legge; 2) perché quando egli si rende conto che chi l’aveva guarito era stato Gesù, decide di rivelarne il nome ai capi Giudei, pur sapendo del pericolo cui il suo guaritore-messia andava incontro, aven­dolo appunto sanato in un giorno proibito. (Peraltro egli rivela l’identità di Gesù senza che nessuno, in quel momento, gliela avesse chiesta. For­se è stato questo atteggiamento ingrato ad aver indotto i redattori a far dire a Gesù che la malattia dipendeva da una qualche colpa.)

Quest’uomo non aveva capito l’importanza di assumersi delle responsabilità personali. Il suo desiderio era soltanto quello di trovarsi (o ritrovarsi) al centro dell’attenzione dell’opinione pubblica, riottenendo la fiducia di cui aveva bisogno. Per un momento avrà pensato fosse un proprio merito quello di aver denunciato il nome di Gesù; in realtà l’unico merito che avrebbe potuto avere sarebbe stato quello di tacerlo, sfrut­tando l’incontro casuale e insolito che gli era capitato.

Significativo è il fatto che la notorietà del Cristo, in quel momen­to, dipendeva proprio dalla volontà di compiere delle guarigioni in un giorno vietato per legge, cioè nell’assumersi una responsabilità diversa da quella prevalente. Il contenuto politico del racconto è, in tal senso, evidente. Gli apostoli testimoni di questo evento devono aver capito che violare la legge del sabato significava porsi contro le istituzioni dominan­ti, contro le loro leggi antidemocratiche e avere il coraggio di decidere cosa è bene e cosa è male.

In tal senso appare naturale che si dica nel quarto vangelo che in occasione di tale guarigione «i giudei cominciarono a perseguitare Gesù»(v. 16), anche se si sarebbe fatto meglio a precisare che erano soprattutto i capi politico-religiosi a volerlo fare.

*

Il v. 17 («Il Padre mio opera sempre e anch’io opero»), che non abbiamo voluto riportare in questa pericope, fa da collante tra la guari­gione del paralitico e l’auto-proclamazione divino-umana del Cristo, che caratterizza tutto il capitolo 5 di Giovanni, il cui contenuto esula dall’og­getto del nostro discorso e che comunque meriterebbe un’esegesi criti­ca a parte.

Qui si vogliono soltanto mettere in risalto alcune differenze tra i due racconti di guarigione, di Marco (esaminato in precedenza) e di Gio­vanni, ove il protagonista è sempre un paralitico.

  • In Marco la guarigione avviene a Cafarnao, agli inizi della pre­dicazione galilaica, in Giovanni a Gerusalemme, agli inizi della predica­zione giudaica.

  • Quella di Giovanni avviene di sabato; in quella di Marco è irri­levante il giorno.

  • In Marco è il malato che vuole essere guarito a tutti i costi; in Giovanni è Gesù che glielo propone.

  • Le parole con cui Gesù guarisce, in entrambi i racconti (senza neppure toccare il malato), sono praticamente identiche: «Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina».

  • In entrambi i racconti il malato viene considerato un «peccato­re», nel senso che la malattia sembra essere una conseguenza di qual­che sua colpa morale, la cui natura resta ignota.

  • In nessuno dei due racconti si ha l’impressione che Gesù co­nosca il paralitico.

  • In entrambi i racconti Gesù viene osteggiato perché si fa uguale a dio: in Marco perché dice esplicitamente di poter perdonare i peccati; in Giovanni perché, guarendo di sabato, violava esplicitamente il precetto del riposo assoluto (inoltre, nei versetti successivi alla perico­pe, egli si paragona a dio proprio mentre viola il sabato).

  • Più volte s’è detto che se il Cristo ha compiuto delle guarigio­ni, i testimoni dovettero essere molto pochi. La malattia fisica doveva avere cause psicologiche, per cui la guarigione non aveva alcunché di miracoloso, altrimenti dovremmo sostenere che Gesù fece di tutto per dimostrare d’essere più di un uomo, il che non è mai stato.

  • La realtà è che la chiesa cristiana ha usato la forma redazio­nale delle guarigioni miracolose per giustificare il fatto che Gesù era nel suo diritto quando non rispettava il sabato. Cioè a fronte di una semplice intenzione di non rispettare il precetto festivo in quanto l’uomo è supe­riore a qualunque istanza di tipo religioso, specie al cospetto di situazio­ni di bisogno, i redattori hanno preferito stravolgere il contenuto laico di questa posizione, sostenendo che il Cristo si sentiva autorizzato a viola­re il sabato in quanto era «figlio di dio»: cosa che dimostrava compiendo appunto guarigioni miracolose, umanamente impossibili.

  • In tal modo però la violazione del sabato viene autorizzata nei vangeli solo al Cristo, mentre, inevitabilmente, per quanto riguarda gli uomini, si riconferma il principio della subordinazione della loro volontà a istanze di tipo religioso, non più ebraiche, ovviamente, bensì cristiane. I vangeli, in altre parole, non hanno potuto dire che Gesù violava il sa­bato in quanto «uomo», privo di fede religiosa.

  • Nel vangelo originario di Giovanni probabilmente Gesù appari­va ateo in quanto violava il sabato sulla base dei bisogni che incontrava e quindi evitava di fare del sabato un dio da rispettare in maniera asso­luta (successivamente i manipolatori di questo vangelo diranno ch’egli violava il sabato in quanto «figlio di dio»). L’ateismo del Cristo era del tutto umano, proprio perché chiunque, di fronte al bisogno, avrebbe po­tuto sentirsi in diritto di violare l’obbligo del riposo assoluto, cioè l’obbligo all’indifferenza.

  • In Marco invece egli appare ateo agli ebrei in quanto «perdo­na i peccati» come se fosse dio, ma non risulta così evidente, attenen­dosi esclusivamente al testo, ch’egli volesse dimostrare la propria «divi­nità» operando guarigioni umanamente impossibili. Un lettore cristiano arriva a questa certezza solo quando alla fine del vangelo scopre che Gesù è «risorto».

  • Gli ebrei associavano malattia e colpa, cioè ritenevano che una qualunque malattia avesse una qualche origine immorale. Gesù ri­balta questa concezione sostenendo che un malato può non avere alcu­na colpa di tipo morale. Il malato viene perdonato prima ancora d’essere guarito. Se escludiamo l’idea che nei vangeli vi siano state delle guari­gioni miracolose, non si può comunque negare che Gesù abbia fatto va­lere il principio dell’uguaglianza morale di sani e malati. Col che però, se si fosse affrontato l’argomento in termini umani e non religiosi, si sareb­be dovuti arrivare alla conclusione che l’esigenza della guarigione era, nella fattispecie, del tutto inutile: in una società democratica non si è cit­tadini di seconda categoria solo perché malati. Per quale motivo dunque nel vangelo di Marco, di fronte all’accusa di aver bestemmiato Gesù ha risposto guarendo il paralitico? Per dimostrare che lui poteva sia guarirlo che perdonarlo in quanto figlio di dio? Qui il testo di Marco è stato molto apologetico e, in fondo, moralistico.

La guarigione del figlio del funzionario reale

 

GIOVANNI (4,43-54)

[43] Trascorsi due giorni, partì di là per andare in Galilea.

[44] Ma Gesù stesso aveva dichiarato che un profeta non riceve onore nella sua patria.

[45] Quando però giunse in Galilea, i Galilei lo accolsero con gioia, poiché avevano visto tutto quello che aveva fatto a Gerusalemme durante la festa; anch’essi infatti erano andati alla festa.

[46] Andò dunque di nuovo a Cana di Galilea, dove aveva cambiato l’acqua in vino. Vi era un funzionario del re, che aveva un figlio malato a Cafarnao.

[47] Costui, udito che Gesù era venuto dalla Giudea in Galilea, si recò da lui e lo pregò di scendere a guarire suo figlio poiché stava per morire.

[48] Gesù gli disse: «Se non vedete segni e prodigi, voi non credete».

[49] Ma il funzionario del re insistette: «Signore, scendi prima che il mio bambino muoia».

[50] Gesù gli risponde: «Va’, tuo figlio vive». Quell’uomo credette alla parola che gli aveva detto Gesù e si mise in cammino.

[51] Proprio mentre scendeva, gli vennero incontro i servi a dirgli: «Tuo figlio vive!».

[52] S’informò poi a che ora avesse cominciato a star meglio. Gli dissero: «Ieri, un’ora dopo mezzogiorno la febbre lo ha lasciato».

[53] Il padre riconobbe che proprio in quell’ora Gesù gli aveva detto: «Tuo figlio vive» e credette lui con tutta la sua famiglia.

[54] Questo fu il secondo miracolo che Gesù fece tornando dalla Giudea in Galilea.

MATTEO (8,5-13)

[5] Entrato in Cafarnao, gli venne incontro un centurione che lo scongiurava:

[6] «Signore, il mio servo giace in casa paralizzato e soffre terribilmente».

[7] Gesù gli rispose: «Io verrò e lo curerò».

[8] Ma il centurione riprese: «Signore, io non son degno che tu entri sotto il mio tetto, dì soltanto una parola e il mio servo sarà guarito.

[9] Perché anch’io, che sono un subalterno, ho soldati sotto di me e dico a uno: Fa’ questo, ed egli lo fa».

[10] All’udire ciò, Gesù ne fu ammirato e disse a quelli che lo seguivano: «In verità vi dico, presso nessuno in Israele ho trovato una fede così grande.

[11] Ora vi dico che molti verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli,

[12] mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti».

[13] E Gesù disse al centurione: «Va’, e sia fatto secondo la tua fede». In quell’istante il servo guarì.

LUCA (7,1-10)

[1] Quando ebbe terminato di rivolgere tutte queste parole al popolo che stava in ascolto, entrò in Cafarnao.

[2] Il servo di un centurione era ammalato e stava per morire. Il centurione l’aveva molto caro.

[3] Perciò, avendo udito parlare di Gesù, gli mandò alcuni anziani dei Giudei a pregarlo di venire e di salvare il suo servo.

[4] Costoro giunti da Gesù lo pregavano con insistenza: «Egli merita che tu gli faccia questa grazia, dicevano,

[5] perché ama il nostro popolo, ed è stato lui a costruirci la sinagoga».

[6] Gesù si incamminò con loro. Non era ormai molto distante dalla casa quando il centurione mandò alcuni amici a dirgli: «Signore, non stare a disturbarti, io non son degno che tu entri sotto il mio tetto;

[7] per questo non mi sono neanche ritenuto degno di venire da te, ma comanda con una parola e il mio servo sarà guarito.

[8] Anch’io infatti sono uomo sottoposto a un’autorità, e ho sotto di me dei soldati; e dico all’uno: Va’ ed egli va, e a un altro: Vieni, ed egli viene, e al mio servo: Fa’ questo, ed egli lo fa».

[9] All’udire questo Gesù restò ammirato e rivolgendosi alla folla che lo seguiva disse: «Io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande!».

[10] E gli inviati, quando tornarono a casa, trovarono il servo guarito.

Giovanni (4,43-54)

43) Trascorsi due giorni, partì di là per andare in Galilea.

Con questo racconto l’apostolo Giovanni inaugura la sezione dedicata alla Galilea (si veda però l’episodio spurio delle nozze di Cana), dopo aver concluso, col racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe, la sezione dedicata alla prima attività propagandistica di Gesù in Giudea (i cui principali eventi erano stati la cacciata dei mercan­ti dal Tempio, che non portò a nulla di concreto sul piano politico, e la rottura col movimento battista, che determinò la conversione al nuovo vangelo di Cristo da parte di alcuni importanti discepoli del Precursore). I «due giorni» si riferiscono alla permanenza in Samaria. Alcuni discepo­li lo accompagnano.

Stando a Giovanni, fino a questo momento né in Giudea né in Samaria Gesù ha compiuto guarigioni di sorta, per cui tutte quelle de­scritte nei sinottici, prima di questa del figlio del funzionario reale, dob­biamo pensare che siano accadute successivamente e tutte in Galilea, ammesso e non concesso che Gesù abbia mai compiuto delle guarigio­ni. Gv 2,23, che dice: «Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, du­rante la festa molti, vedendo i segni che faceva, credettero nel suo nome», andrebbe considerato apologetico, non storico.

44) Ma Gesù stesso aveva dichiarato che un profeta non riceve ono­re nella sua patria.

Poiché a Gerusalemme, in occasione della pasqua, la cacciata dei mercanti dal Tempio non fu sostenuta in maniera decisiva dalle for­ze politiche più progressiste, il redattore afferma che la dipartita di Gesù dalla Giudea fu dettata da cause di forza maggiore, probabilmente i mo­tivi di sicurezza connessi appunto all’epurazione del Tempio. La frase, messa così, potrebbe anche far pensare alla decisione, presa ancor pri­ma di entrare in Samaria, di non ritornare o di non restare in Giudea, ma di dirigersi (o addirittura di espatriare) verso la Galilea.

È noto che il v. 44 del testo di Giovanni mette in crisi la tesi di quegli esegeti che considerano il Cristo un «galileo». Se ci si limitasse al vangelo di Giovanni dovremmo dire che l’origine del Cristo fu giudaica e persino la sua formazione politica, a contatto, senza dubbio, con gli ambienti progressisti del movimento battista e, probabilmente, anche con quelli del partito farisaico (si veda l’incontro con Nicodemo), nonché con quelli del partito zelota, come attesta la presenza di alcuni discepoli tra i Dodici.

In tal senso potrebbe anche non apparire strana l’idea che una parte dei battisti, dei farisei e degli zeloti abbia condiviso sul piano teori­co il tentativo semi-insurrezionale del Cristo, senza però appoggiarlo po­liticamente: il che obbligò Cristo, che si era troppo esposto agli occhi dei gestori del Tempio, i sommi sacerdoti e i sadducei, a lasciare la Giudea e ad emigrare in Galilea (Gv 4,1 ss.).

45) Quando però giunse in Galilea, i Galilei lo accolsero con gioia, poiché avevano visto tutto quello che aveva fatto a Gerusalemme du­rante la festa; anch’essi infatti erano andati alla festa.

Questo versetto è sicuramente storico, anche se, messo in rap­porto col precedente, rischia di ingenerare alcuni equivoci. Si potrebbe infatti pensare che il redattore abbia voluto dire che il Cristo, in occasio­ne della sua prima pasqua insurrezionale, non trovò appoggio concreto neppure da parte dei galilei, che pur ora lo esaltano, in quanto anche loro si erano limitati a condividere solo teoricamente la giustezza del suo operato. Poiché tuttavia è difficile pensare che un uomo isolato po­tesse mettere scompiglio nel piazzale del Tempio, senza essere imme­diatamente arrestato dalle guardie giudaiche, si deve ipotizzare ch’egli poté cacciare i mercanti grazie all’appoggio, almeno indiretto, dei galilei e degli ex seguaci del Battista, per cui la «patria» in questione è proprio la Giudea e non la Galilea, dove invece il grande rifiuto della sua identità messianica avverrà più tardi, in occasione dei cosiddetti «pani moltipli­cati».

Il Cristo, molto tempo prima di Paolo, aveva capito che il prima­to dei giudei su tutte le altre etnie di origine ebraica era irrimediabilmen­te finito. Ai samaritani lo aveva detto a chiare lettere (Gv 4,21) ed essi credettero alle sue parole pur non avendo visto, a differenza dei galilei, la cosiddetta «purificazione del Tempio» (ma sarebbe meglio usare la parola «epurazione», se non addirittura «sollevazione»).

46) Andò dunque di nuovo a Cana di Galilea, dove aveva cambiato l’acqua in vino. Vi era un funzionario del re, che aveva un figlio malato a Cafarnao.

Il funzionario in questione, che Luca e Matteo chiamano «cen­turione», attribuendogli una funzione di polizia che probabilmente non aveva (i centurioni erano a capo di una guarnigione di 100 uomini), era un ufficiale-amministratore che risiedeva a Cafarnao, al servizio del te­trarca Erode Antipa: la critica ritiene fosse Cuza o Cusa, marito di Gio­vanna, seguace, quest’ultima, di Gesù (Lc 8,3). Cuza assomiglia, per la decisione di collaborare col potere dominante, alla figura dell’esattore fi­scale Levi, poi divenuto l’apostolo Matteo. Qui si ha a che fare con un personaggio di cultura ebraica ma politicamente collaborazionista. (Da notare che in Matteo e Luca si parla di «centurione» anche a motivo del fatto che si vuole dare per scontata l’origine pagana o ellenistica di que­st’uomo, tant’è che il Cristo, alla fine del racconto, lo esalterà proprio in quanto cristiano di origine pagana, ponendo la fede di lui in contrasto con quell’ebraismo che, pur progressista, non abbraccerà mai il cristia­nesimo. Quindi è evidente che questo racconto è maturato in un am­biente ellenistico già cristianizzato).

Il fatto che Gesù avesse scelto Cana come tappa del suo viag­gio probabilmente è dipeso, redazionalmente, dal precedente racconto dell’acqua mutata in vino, descritto in maniera simbolica dai falsificatori di Giovanni per mostrare la fine del primato di Israele.

In Matteo e in Luca tutto l’episodio avviene invece a Cafarnao, dove di regola vivevano i funzionari di Erode. Nei loro vangeli non è mai citata la città di Cana, tant’è che molti esegeti dubitano che sia mai esi­stita. Entrambi collocano questo episodio all’inizio dell’attività taumatur­gica del Cristo, senza però avere la precisione diacronica e sincronica di Giovanni.

In entrambi è ammalato non il figlio del funzionario ma un ser­vo, che in Matteo è «paralizzato», mentre in Luca è preda di febbri che portano alla morte. Il motivo di questa sostituzione è di difficile compren­sione: probabilmente Matteo e Luca attingono alla fonte Q.

Diverse possono essere le ipotesi: 1) i due redattori sinottici non hanno voluto ricordare il figlio del centurione perché poi divenne ostile al cristianesimo, 2) hanno voluto modificare questo particolare per non attenuare la fede e la grandezza morale del padre, 3) il ricordo che si trattasse proprio del figlio col tempo era scomparso, 4) l’anonimato è servito per proteggere il padre e il figlio dalle persecuzioni anticristiane da parte dei romani.

Sia come sia in Matteo, indirettamente, si comprende bene che il servo in questione non poteva essere uno qualunque; tant’è che Luca, che probabilmente attinge anche da Matteo, lo dice esplicitamente con l’inciso «gli era molto caro».

47) Costui, udito che Gesù era venuto dalla Giudea in Galilea, si recò da lui e lo pregò di scendere a guarire suo figlio poiché stava per mori­re.

L’inevitabile domanda che questo versetto suscita è la seguen­te: come faceva il funzionario a sapere che il Cristo operava guarigioni se ancora non le aveva fatte (stando almeno a quanto dice Giovanni, che considera l’evento del vino di Cana il primo della lista e che però gli esegeti, in genere, ritengono spurio)? Qui delle due l’una: o Cuza sape­va che Gesù era un guaritore (e allora dobbiamo pensare che l’evento di Cana sia stato preceduto da alcune guarigioni in Galilea, cioè dobbia­mo dar ragione alla cronologia dei sinottici), oppure egli ha tratto una lungimirante conseguenza dal prodigio di Cana. Si può anche pensare che tra i due eventi di Cana Gesù abbia compiuto svariate guarigioni, ma allora sarebbero del tutto fuori luogo la cronologia di Giovanni e so­prattutto il v. 54 di questo racconto.

A motivo di queste contraddizioni molti esegeti sono arrivati alla conclusione che sia l’evento di Cana che questa guarigione siano state in realtà del tutto inventate da ambienti cristiani di origine pagana, al fine di mostrare la loro uguaglianza nei confronti degli ambienti cristiani di origine ebraica. Ma sono state rilevate altre incongruenze che rendono tutto il racconto poco credibile: la guarigione a distanza, che sicuramen­te resta di difficile comprensione (non a caso essa si ritrova in un altro racconto di origine ellenistica: quello della donna cananea o sirofenicia, cfr Mc 7,24-30); la collocazione temporale di una guarigione così por­tentosa, più comprensibile verso la fine di un’attività propagandistica e comunque più verosimile al cospetto di una fede sostanziale, che certa­mente non poteva avere un uomo potente e colluso con Roma come Cuza.

Ora, se il funzionario sapeva con certezza che il Cristo aveva trasformato l’acqua in vino, avrebbe anche potuto pensare come possi­bile la guarigione di un infermo, che all’epoca veniva considerata alla portata di molti sciamani. Se invece il funzionario non sapeva nulla di Cana, allora resta da spiegare il motivo per cui Giovanni o un secondo redattore abbia voluto specificare al v. 54 che questo fu «il secondo miracolo fatto da Gesù tornando dalla Giudea in Galilea». Questo senza considerare che lo stesso Gv 2,23 lascia intendere esattamente il con­trario: «Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, durante la festa molti, vedendo i segni che faceva, credettero nel suo nome», a meno che con la parola semèia («segni») s’intendano degli eventi in senso lato e non si includano le guarigioni. Vien quasi da pensare che Gio­vanni abbia inteso dire, numerando i primi due miracoli, ch’essi furono i primi due non in assoluto ma solo in relazione alla Galilea, dopo un cer­to periodo di permanenza passato in Giudea. Ma resta più credibile l’ipotesi che se davvero Gesù si è incontrato con Cuza, al massimo vi è stato un dialogo politico mistificato dal miracolo.

Di fatto noi dal racconto di Giovanni possiamo dedurre con si­curezza (ammesso e non concesso che il racconto abbia almeno una parvenza di verità) solo due cose: 1) il funzionario conosceva Gesù, 2) sapeva che avrebbe potuto guarire il figlio gravemente malato. Il «co­me» di entrambe le cose non ci è dato sapere. Da notare ch’egli non mostra alcun interesse per quanto Gesù aveva fatto a Gerusalemme e, pur sapendo che il Cristo ha anzitutto un «vangelo di liberazione» da dif­fondere, non si fa scrupolo di chiedergli un favore personale; o, se vo­gliamo guardare le cose in positivo, nonostante egli sappia che col suo gesto eversivo Gesù si poneva in una posizione scomoda agli occhi di qualunque uomo di potere, non ha alcun timore d’incontrarlo personal­mente.

Le stranezze in Matteo e Luca sono ancora maggiori. Sebbene il servo stia per morire, il funzionario sembra non avere alcuna fretta di supplicare personalmente Gesù. In Matteo addirittura il funzionario sa già che il Cristo esaudirà la sua richiesta: infatti questi risponde subito affermativamente, come se l’oggetto della richiesta fosse di per sé moti­vo sufficiente per suscitare un interesse immediato. Questo atteggia­mento deve aver insospettito Luca, il quale ha pensato di motivare sia l’eccessiva sicurezza del funzionario, sia l’interesse immediato di Gesù. La motivazione di questa scelta è duplice nel suo vangelo: 1) sul piano soggettivo il servo – viene detto – era «molto caro» al centurione; 2) sul piano oggettivo – e questo è decisivo per Luca, che si sforza di dare una patina di credibilità a un racconto che gli dovette apparire inverosi­mile – il centurione «ama» Israele e «ha fatto costruire la sinagoga di Cafarnao».

A Luca deve essere parsa sospetta anche quella singolare con­fidenza (o intesa) che in Matteo emerge tra Gesù e il funzionario: di qui l’esigenza, nel suo racconto, di far precedere il centurione da un’amba­sciata di «anziani giudei», il che però contraddice la particolare gravità della malattia.

A ben guardare Giovanni è il solo che ci permette di compren­dere che se il funzionario andò personalmente da Gesù, non lo fece sol­tanto a motivo della particolare gravità della malattia o dello stretto lega­me familiare che l’univa all’ammalato, ma anche perché sapeva che agli occhi dei galilei egli non rappresentava il potere collaborazionista in ma­niera incontrovertibile.

48) Gesù gli disse: «Se non vedete segni e prodigi, voi non credete».

Con una frase del genere: «Se non vedete segni e prodigi, voi non credete» (Gv 4,48), sembra impossibile non dare per scontate delle guarigioni operate in precedenza. Il fatto che Gesù non risponda subito affermativamente alla richiesta del postulante, sembra dipendere, in tal senso, da una sorta di preoccupazione a non lasciarsi strumentalizzare. Non solo, ma qui il Cristo deve anche pensare a non dare adito a possi­bili critiche: infatti, rispetto al ruolo oggettivo che il funzionario ricopriva, cioè a prescindere dalle sue qualità personali, il rischio era quello di mettere dei poteri taumaturgici a disposizione di chi opprimeva i galilei. Usando l’appellativo «voi» Gesù fa chiaramente intendere al funzionario di considerarlo (o di doverlo considerare) prima come «oppressore» poi come «postulante», ovvero prima come «amministratore di Erode» poi come «uomo e padre di famiglia». Era proprio la scelta di servire un po­tere che collaborava con Roma che rendeva questi individui invisi alla collettività.

La critica che il Cristo rivolge al funzionario è in realtà riferita a quanti scelgono un tipo di vita conseguente a un atteggiamento scettico nei confronti della possibilità di cambiare le cose. Si può forse qui ipotiz­zare che il funzionario, avendo già ascoltato il vangelo di Gesù, perso­nalmente o per sentito dire, lo ritenesse teoricamente giusto anche se praticamente irrealizzabile o comunque realizzabile solo a condizione di veder dei segni che ne legittimassero le aspettative.

Resta in ogni caso significativo che un uomo di potere al servi­zio di un sovrano collaborazionista, mostrasse interesse per il vangelo di Cristo: questo forse può spiegare il motivo per cui nei vangeli di Luca e Matteo la figura del funzionario sia stata particolarmente esaltata. Ci si può chiedere, in tal senso, se Marco non ne parli per timore di costituire un doppione del racconto sulla confessione del centurione ai piedi della croce (15,39). E naturalmente non è da escludere che il racconto sia stato messo per fare un piacere a questo intendente di Erode, che forse divenne «cristiano» dopo la sconfitta politica del movimento nazareno.

Ovviamente se si evita di dare a questo racconto un’interpreta­zione di tipo politico, la critica del Cristo occorre circoscriverla entro un orizzonte meramente culturale: in tal modo il limite oggettivo del funzio­nario non starebbe tanto nel suo ruolo di collaborazionista/oppressore quanto nell’atteggiamento filosofico dello scetticismo, in cui il Cristo avrebbe anche potuto vedere, in maniera paradigmatica, l’atteggia­mento di quella parte della popolazione galilaica che aveva accettato di collaborare con Roma.

Inutile dire che le versioni di Matteo e Luca non aiutano minima­mente a comprendere la complessità di queste sfumature. In Matteo ad­dirittura il centurione mostra subito grande umiltà e grande fiducia nel Cristo. Umiltà perché lo considera infinitamente più grande di lui; fiducia perché è convinto ch’egli guarirà il servo a distanza (è addirittura lui che gli propone questo tipo di guarigione!).

Tali assurdità appaiono anche in Luca, con la differenza che questi si sente in dovere di spiegarne la ragione, poiché il suo centurio­ne non vuole essere un ebreo ellenizzato che parla come se fosse già convertito al cristianesimo, ma vuole essere solo una persona umanita­ria, la cui bontà è indipendente dal rapporto col Cristo.

49) Ma il funzionario del re insistette: «Signore, scendi prima che il mio bambino muoia».

Il tono è molto drammatico. Tutto il racconto di Giovanni può essere letto come il tentativo di mostrare quanta difficoltà avesse il pote­re collaborazionista di risolvere le proprie contraddizioni interne e quan­to grande fosse l’esigenza, avvertita da parte di alcuni rappresentanti di questo potere, di trovare un’intesa con le forze ebraiche più aperte al confronto.

Il titolo di dominus, attribuito da un uomo di potere a un indivi­duo che poco tempo prima aveva cacciato i mercanti dal Tempio, in un contesto storico dominato da un forte contrasto politico, è un riconosci­mento molto impegnativo. Il funzionario rischiava d’essere denunciato dai suoi subordinati per cospirazione o tradimento. Pur di salvare la vita del figlio, egli ha rischiato di perdere la propria.

Naturalmente il fatto ch’egli chieda insistentemente che Gesù vada a Cafarnao per sanare con l’imposizione delle mani il figlio mori­bondo, esclude a priori che il funzionario potesse aspettarsi o addirittura immaginarsi una guarigione a distanza. Nei sinottici invece è scontato il contrario.

50) Gesù gli risponde: «Va’, tuo figlio vive». Quell’uomo credette alla parola che gli aveva detto Gesù e si mise in cammino.

Dal «voi» distaccato al «tu» confidenziale e, nonostante questo, l’irremovibilità del Cristo, che non ha alcuna intenzione di scendere con lui a Cafarnao, anche perché avrebbe dovuto farlo pubblicamente. Quando Cuza capisce che non è sufficiente la propria benevolenza nei confronti del vangelo di Cristo o dell’esigenza ebraica di liberazione na­zionale, per poter sperare di veder esaudite le proprie suppliche secon­do le modalità da lui stesso proposte, desiste dalla supplica e si convin­ce che l’unica alternativa possibile è quella di credere nella parola che ha appena udito. Quest’uomo sa di non poter pretendere nulla di più, soprattutto sa di non poter pretendere un rapporto ufficiale col Cristo soltanto in nome della propria magnanimità nei confronti della cittadi­nanza locale. D’altra parte il Cristo non gli ha concesso la guarigione sub condicione, cioè a condizione ch’egli si converta al vangelo.

Singolare comunque resta il fatto che nel vangelo di Giovanni quest’uomo non appare quel perfetto credente che è in Matteo o quel politico virtuoso, potenzialmente cristiano, che è in Luca. Di fatto né Luca né Matteo hanno capito che la guarigione non venne concessa né per i meriti del funzionario né per la gravità del caso, ma anzitutto per costruire una sorta di «ponte» tra il movimento di Gesù, in quel momen­to ancora in fase di formazione, e l’ebraismo progressista, ai fini della resistenza antiromana. E questo benché nel vangelo di Giovanni proprio la guarigione sia servita per celare un possibile rapporto di collaborazio­ne politica in funzione antiromana.

La guarigione, quindi, stando almeno alla versione di Giovanni, non premiò una fede in atto né uno spiccato senso umanitario, ma cercò anzi di stimolare un approfondimento delle tematiche politiche suscitate dal nuovo vangelo di liberazione, ovvero l’uscita dal tunnel dello scettici­smo, in cui il funzionario si dibatteva. Tant’è che il Cristo, vedendo una fede ancora immatura, rifiuta di seguire il funzionario a Cafarnao. Vice­versa, in Matteo e in Luca Gesù non va a casa del centurione semplice­mente perché la fede di quest’ultimo rendeva inutile il percorso. La si­tuazione – come si può facilmente notare – è rovesciata, per cui le con­clusioni politiche che si possono trarre sono alquanto discordanti.

Nei sinottici il fatto che il funzionario fosse oggettivamente un collaborazionista viene del tutto ricompreso all’interno di considerazioni di tipo soggettivistico circa le sue qualità umane. La guarigione si pre­senta come un aspetto logico, consequenziale a una fede in atto ed essa quindi ha finalità meramente apologetiche.

Giovanni invece, che è assai più rigoroso, ritiene che le qualità personali non siano sufficienti per un’adesione politica al vangelo, meno che mai se si ricoprono incarichi di potere. Facilmente un politico come Giovanni avrebbe potuto interpretare le parole di Luca circa l’atteggia­mento magnanime del centurione (che amava Israele al punto da volere la costruzione della sinagoga di Cafarnao) come un modo per rendere meno difficili o più tollerabili dei rapporti che, essendo oggettivamente ingiusti, tra popolazione ebraica e truppe romane, necessitavano di ben altre soluzioni.

Tuttavia, proprio come nel caso della conversione del pubblica­no Matteo, Gesù doveva essersi reso conto che l’occasione era favore­vole per lanciare un messaggio alle forze collaborazioniste, cioè per ar­rivare all’amministratore passando per il postulante. È vero, il titolo di dominus poteva essere stato proferito solo per ottenere la guarigione, ma si poteva anche pensare che in virtù di quella guarigione l’ammini­stratore avrebbe potuto trasformarsi in seguace del movimento.

Costatando il coraggio di un funzionario disposto a incontrare un avversario politico, il cui vangelo ormai era ai limiti della legalità, Gesù lo vuole premiare ponendogli, in cambio del favore chiestogli, una condizione tassativa: credere esclusivamente nelle sue parole circa la possibilità di una guarigione a distanza. Il che laicamente voleva dire che potevano esserci «parole nuove» in grado di produrre «fatti nuovi». Con l’espressione «a distanza» andava in realtà inteso il rapporto fidu­ciario tra due leader politici su sponde opposte (seguace effettiva del Cristo sarà soltanto la moglie di Cuza, Giovanna, stando a Lc 8,3 e 24,10).

Si badi: il Cristo non pone il funzionario nella condizione di do­ver scegliere fra la vita del proprio figlio e l’adesione all’ideologia politica filo-romana. Se per credere nel vangelo, cioè nelle parole relative alla li­berazione nazionale, il funzionario ha prima bisogno di credere in que­sta guarigione, rischiando una denuncia per tradimento, il Cristo non può avere motivi inderogabili per opporvisi. Cioè anche dando per scon­tato che il tema sia stato quella della richiesta di una guarigione, restano salvi i problemi relativi a un difficile confronto di natura politica.

51) Proprio mentre scendeva, gli vennero incontro i servi a dirgli: «Tuo figlio vive!».

I servi, che ovviamente non sapevano nulla di quanto era acca­duto tra i due protagonisti del racconto, s’incamminarono (i chilometri che separano Cana da Cafarnao sono circa 30) per dire al loro padrone che, essendosi il figlio ripreso, non occorreva supplicare ulteriormente il guaritore (Gv 4,51). Non sospettano di nulla, anzi è probabile che i testi­moni di questa guarigione, se davvero avvenuta, siano stati pochissimi, esattamente come descritto in occasione di un altro prodigio inverosimi­le e per questo risalente sicuramente ad ambienti ellenistici, relativo alla trasformazione dell’acqua in vino.

52) S’informò poi a che ora avesse cominciato a star meglio. Gli dis­sero: «Ieri, un’ora dopo mezzogiorno la febbre lo ha lasciato».

Cuza, mentre torna a casa nella speranza di non aver perso il proprio tempo, vuole sincerarsi – lui che è discepolo dello scetticismo – se effettivamente la guarigione sia dipesa dalla parola-volontà di Gesù e non sia piuttosto da collegarsi a una fortuita coincidenza. Ha bisogno di escludere con sicurezza che il caso possa costituire una spiegazione sufficiente. Pertanto «s’informò a che ora avesse cominciato a star me­glio. Gli dissero: – Ieri, un’ora dopo mezzogiorno la febbre lo ha lascia­to» (Gv 4,52).

Questa ricerca scrupolosa della verità delle cose ci aiuta a capi­re la personalità contraddittoria di quest’uomo, che umanamente si mo­stra irreprensibile e che politicamente è opportunista. Sul piano filosofi­co si potrebbe dire ch’egli oscilla tra lo scetticismo esistenziale e il prag­matismo logico. Cuza appare pragmatico perché non ritiene sia tempo sprecato rischiare di chiedere un favore a un uomo di cui conosce i po­teri e dal quale sa che potrebbe anche non ottenere nulla, in quanto suo avversario politico: la malattia del figlio è troppo grave perché egli possa pensare di formalizzarsi in questioni che non lo porterebbero da nessu­na parte. Ed è anche logico, poiché vuole sincerarsi di persona della ve­rità delle cose, cioè del nesso che lega la causa all’effetto, anche se di questo nesso non può ovviamente comprendere la concreta modalità. Cuza insomma, anche prescindendo dalla natura apologetica di questo racconto, appare intelligente come uomo e arrivista come politico.

53) Il padre riconobbe che proprio in quell’ora Gesù gli aveva detto: «Tuo figlio vive» e credette lui con tutta la sua famiglia.

Il modo come avvenne questa guarigione resta ovviamente in­spiegabile. Si ha qui l’impressione che Giovanni abbia voluto mettere in relazione lo scetticismo del padre con la malattia del figlio. Cuza non cercò Gesù per un interessamento di tipo ideale ma per ottenere un fa­vore personale. Quando cominciò a capire che il Cristo non poteva es­sere strumentalizzato come taumaturgo, il figlio prese a guarire.

Come nel caso di Giairo, ma in forma molto più soft, sin dall’ini­zio del racconto si ha avuto l’impressione che Cuza confidasse nel pro­prio ruolo per ottenere ciò che desiderava, cioè che volesse arbitraria­mente soprassedere al fatto, in sé oggettivo, che tra lui e il Cristo vi era un abisso politico che li teneva separati, o che comunque non volesse rendersi conto che Gesù non avrebbe potuto avere alcun valido motivo per fare un’eccezione solo per lui.

Cuza – dice Giovanni – fu consequenziale, nel senso che, una volta appurata l’intrinseca, per quanto paradossale, obiettività degli av­venimenti, non ritenne che vi fosse più alcuna ragione per dubitare della effettiva praticità del vangelo di Cristo, per quanto nel racconto in que­stione non viene detto fino a che punto egli abbia deciso di convertirsi, cioè non viene detto ch’egli, come il pubblicano Matteo, smise di fare il suo lavoro. La formula del commiato risente della terminologia missio­naria della chiesa primitiva.

54) Questo fu il secondo miracolo che Gesù fece tornando dalla Giu­dea in Galilea.

Questo versetto, su cui già s’è discusso, appare come una dop­pia conclusione del racconto. Il motivo per cui si sia voluto specificare che era il secondo prodigio resta poco comprensibile e anche, se voglia­mo, poco convincente, poiché – come si è visto – il funzionario doveva chiaramente avere una conoscenza di Gesù come taumaturgo.

Si ha come l’impressione che il versetto abbia avuto la funzione di sostituire un’altra conclusione. Risulta infatti incredibile che la conver­sione al vangelo di un funzionario di Erode non abbia avuto alcuna con­seguenza né sul piano politico né su quello redazionale. Vien quasi da pensare che in realtà non vi fu alcuna vera conversione, ma semplice­mente una riconferma della personalità umanitaria di Cuza. Le versioni di Matteo e Luca non avrebbero forza sufficiente per contraddire questa tesi, in quanto l’esaltazione della fede cristiana del centurione può an­che risultare compatibile con un’adesione solo intenzionale o solo mora­le al vangelo di liberazione di Cristo.

In Matteo addirittura Gesù prevede che in virtù della fede di Cuza (il quale sembra qui anticipare i futuri imperatori cristiani) si realiz­zerà nel regno dei cieli un consesso di popoli pagani convertiti al cristia­nesimo che, seduti al tavolo di Abramo, Isacco e Giacobbe, toglieranno il posto agli ebrei ortodossi d’Israele.

Nel vangelo di Giovanni la conclusione è assai diversa. Il signi­ficato politico del racconto non sta affatto nella conversione (peraltro im­probabile) del funzionario al vangelo di Cristo, e non sta neppure in un’artificiosa contrapposizione tra cristiani di origine pagana ed ebrei an­ticristiani, quanto piuttosto nel tentativo di dimostrare che nel concetto di «uguaglianza universale» non si poteva escludere la possibilità di coin­volgere quegli oppressori dal cosiddetto «volto umano» o, nella fattispe­cie del racconto, i collaborazionisti pentiti.

È facile oggi rendersi conto che un concetto del genere avrebbe potuto avere conseguenze di incalcolabile portata se il movimento naza­reno lo avesse fatto proprio come una regola generale: p.es. nei concet­ti di «oppresso» o addirittura di «oppressore pentito» si potevano inclu­dere determinate personalità o classi sociali di origine non ebraica. Se si guardano le cose in quest’ottica diventa del tutto condivisibile la decisio­ne del Cristo di operare una guarigione a una persona che per la menta­lità dominante poteva apparire come un nemico.

Nel racconto di Giovanni questi aspetti sono ricondotti alla diffe­renza tra «segno» e «miracolo»: il primo è un evento che può rappre­sentare un significato politico per i protagonisti e i testimoni. Viceversa, se si vuole ridurre il «segno» a un «miracolo» (come generalmente fan­no i sinottici e quelle esegesi di tipo «confessionale»), il superamento dell’incredulità del funzionario comporta inevitabilmente, sul piano politi­co, una sua riconferma, in quanto è proprio la presenza del «miracolo» che esclude a priori la possibilità di risolvere le crisi di tipo politico.