La vita di Gesù, secondo Hegel

L’ateismo del giovane Hegel è abbastanza evidente nella prima organica opera della sua vita, La vita di Gesù (1795, pubblicata nel 1906), in cui già nella prima riga egli scrive, sotto l’influenza di Kant e Fichte: “La ragion pura incapace di ogni limite è la divinità stessa” (Scritti giovanili, Guida Editori, Napoli 1993, p. 331). E nella stessa pagina: “Lo sviluppo della ragione è l’unica sorgente della verità”.

Indubbiamente se in Germania non vi fosse stata, quasi tre secoli prima, la riforma protestante e, nello stesso periodo del giovane Hegel, la rivoluzione in Francia, i cui principi filosofici (non politici) erano stati ereditati e sviluppati appunto dall’agnostico Kant e dall’ateo Fichte, Hegel non avrebbe mai potuto scrivere in quel momento parole che sul piano formale non potevano certo essere definite come “confessionali”; non per nulla le sue tre opere fondamentali dedicate al cristianesimo, scritte in gioventù, non furono mai pubblicate, temendo egli conseguenze per la propria carriera accademica (e dimostrandosi in questo meno coraggioso di Fichte).

L’esegesi biblica di Hegel è tuttavia poco coerente con questi presupposti filosofici vicini all’ateismo, e infatti i suoi critici parleranno di “criptoateismo”.

Anzitutto perché egli non ha capito il rapporto politico conflittuale tra il Cristo e il Battista, ovvero l’esigenza del movimento nazareno di superare il rigorismo ascetico del movimento esseno compiendo un gesto politico eversivo contro le autorità religiose del Tempio, la cui corruzione aveva raggiunto livelli inusitati. Tale incomprensione è d’altra parte naturale, in quanto l’immagine di Gesù offerta dal giovane Hegel è semplicemente quella di un saggio filosofo e non certo quella di un politico rivoluzionario. Gesù non è molto diverso da Socrate, nella cui concezione di vita dominano la ragione filosofica e la coscienza morale.

La tesi hegeliana è che Gesù voleva limitarsi a superare i “pregiudizi nazionali” del suo popolo, che si riteneva “eletto”, migliore degli altri per meriti storici, ereditati da un lontano e glorioso passato. Hegel non avverte mai come legittima l’esigenza ebraica di dotarsi di uno Stato politicamente libero dall’oppressione straniera. La libertà è questione soltanto interiore, da acquisire moralmente.

In tal senso un soggetto come Gesù non poteva che essere fortemente osteggiato, proprio in quanto, da un lato, non dava sufficienti garanzie per la restaurazione del mitico regno davidico, mentre dall’altro minava, con la propria indifferenza al modo consueto di trattare le questioni religiose, le fondamenta dell’ultimo regno giudaico a lui coevo. Lo stesso giovane Hegel vedeva il cristianesimo del suo tempo come strumento principale della conservazione del regime prussiano, dispotico e aristocratico.

Gesù dunque s’era proposto il compito di approfondire la libertà di coscienza, l’interiorità della morale personale, la facoltà della ragione per il conseguimento della verità delle cose, cioè esattamente le stesse cose che avrebbe fatto Hegel al suo posto. Tutto ciò doveva servire – sempre secondo l’Hegel giovane, che, avendo scarsa dimestichezza con le esigenze della politica, non riuscirà mai, neppure da adulto, a evitare i propri pregiudizi antisemiti – a superare gli angusti limiti della legge.

Su questo La vita di Gesù è molto netta: la legge, per essere rispettata, va interiorizzata, obbedendo non tanto per dovere (cioè perché qualcuno dall’esterno lo impone) ma per intima convinzione. La liberazione sociale, economica, politica, in una parola “terrena”, è del tutto inutile se non vi è quella morale, interiore, dello spirito.

Hegel evita di parlare, in senso confessionale, di fede e di religione, ma finisce col racchiudere l’emancipazione socio-nazionale (non solo degli ebrei ma degli uomini in generale) entro i limiti angusti della coscienza individuale, ricadendo così in quel misticismo para-religioso (a sfondo deistico), ch’egli pur vorrebbe evitare, laicizzando i contenuti della cristianità in forma filosofico-idealistica.

Da un lato quindi vi è la critica dell’esegesi clericale dei vangeli, dall’altro lo sviluppo di un tipo di esegesi che, pur partendo da presupposti filosofici filo-ateistici, non conduce ad alcuna transizione politica positiva; sicché in definitiva egli finisce coll’accettare l’interpretazione mistificata che i redattori cristiani avevano voluto dare all’intera “vicenda nazarena”, secondo cui l’eversivo Gesù politico-nazionale altro non era che un innocuo redentore morale-universale.

Interessante comunque resta il fatto che il giovane Hegel aveva già capito come l’ateismo si manifestasse nel Cristo proprio nel rifiuto di sottostare a leggi e realtà esteriori coercitive, che negavano, in nome della fede, la libertà della coscienza interiore, dal cui sviluppo autonomo poteva appunto dipendere la verità dell’uomo e ovviamente il bene comune, che di quella libertà sono – secondo Hegel – la massima aspirazione.

Dunque dio sembra non esistere come realtà esterna, oggettiva, imprescindibile, ma al massimo come esigenza interiore: l’uomo è dio di se stesso quando agisce in piena autonomia, nella convinzione di poter compiere il bene per il bene. Tutto quanto è eteronomo, estrinseco alla natura umana, risulta fuorviante, nocivo. L’uomo deve agire conformemente alla sua natura, senza sperare in premi ultraterreni.

Gesù voleva fare degli ebrei un popolo di filosofi, di liberi pensatori e di moralisti, privi di religiosità istituzionale, di ritualismo formale, di vetuste tradizioni, di prescrizioni obsolete, come quelle relative all’alimentazione, al sabato, ai giuramenti ecc.; e soprattutto un popolo dotato di spirito universale, con cui andare oltre i limiti geografici della propria nazione, con cui considerare “fratelli” i pagani eticamente sani. Lo scontro quindi non poteva avvenire – secondo il giovane Hegel – tra Gesù e i Romani, bensì tra lui e i capi del giudaismo.

Tale analisi però fa piombare il testo hegeliano in un equivoco di fondo, che è poi lo stesso dei vangeli canonici: i sacerdoti ostacolarono Gesù perché le folle lo volevano messia nazionale anti-romano, ma lui non aveva alcuna intenzione di diventarlo. Che senso ha una tesi del genere? Anche i sacerdoti, in genere (di sicuro i farisei), volevano un liberatore emulo di Davide; semmai erano quelli del Tempio a preferire legami di convenienza con gli occupanti stranieri. E se il Cristo si riteneva un semplice profeta, al pari del Battista, perché considerarlo un pericoloso sovversivo? Il Precursore fu ucciso da Erode Antipa non da Caifa.

Il giovane Hegel lascia intendere una soluzione a questa aporia incentrandola non su questioni politiche ma su questioni religiose. Invece di invitare Gesù a diventare messia, per cacciare i Romani, i sacerdoti temevano che se lui davvero fosse riuscito nell’impresa, il loro destino di mediatori tra uomini e dio avrebbe perduto ogni ragion d’essere, proprio perché se fosse passato l’assunto che ogni uomo giusto ha il diritto di sentirsi dio, le sinagoghe e il tempio avrebbero anche potuto chiudere.

Detto altrimenti, secondo Hegel Gesù non venne perseguitato dai Romani per motivi politici, ma dalle autorità ebraiche per motivi religiosi, in quanto il suo atteggiamento eticamente indipendente avrebbe portato prima o poi all’ateismo. Ovviamente non è questa la tesi dei vangeli, ma indubbiamente le è molto vicina.

Quanto a Gesù, non potendo egli tacere ciò che pensava in materia di fede religiosa, si aspettava di essere eliminato, anche perché egli non aveva alcuna intenzione di difendersi a mano armata. Il Gesù di Hegel è pacifista ad oltranza, unilateralmente non-violento, in totale dispregio persino dell’elementare principio della legittima difesa.

Il vero cristiano, per Hegel, è il cittadino virtuoso, in pace con la propria coscienza, consapevole d’aver fatto il proprio dovere. È un cittadino “illuminato”, che agisce individualmente e che concepisce il senso della collettività solo idealmente, astrattamente. Gesù non è seguito da un “movimento”, ma da pochi “amici” che devono ancora imparare l’abc dell’idealismo soggettivo.

La politica in sé viene vista dal giovane Hegel come momento di corruzione, come fonte di degrado morale; le viene contrapposta la filosofia idealistica, la morale soggettiva. Persino le istituzioni (specie quelle ecclesiastiche) vengono viste come un limite allo sviluppo della coscienza personale.

Odiato dall’arroganza del potere giudaico, Gesù venne tradito dalla cupidigia di un apostolo, ma si guardò bene dal considerare questo un ostacolo alla propria missione. Tutto era stato previsto: la morte cruenta era inevitabile.

D’altra parte questo destino viene considerato un bene sia per se stesso, poiché in tal modo Gesù avrebbe potuto partecipare a un regno ultraterreno, privo di limitazioni, sia per i suoi discepoli, che così avrebbero potuto mettere alla prova la loro autonoma capacità di movimento, il movimento della libertà interiore, della verità filosofica delle cose, dell’amore universale.

Hegel insomma, seppur con sfumature laiciste, accetta la tesi petrina della “morte necessaria”, anche se non fa della “resurrezione” un motivo per attendere, in maniera miracolistica, la parusia imminente del Pantocratore, o un motivo per credere nell’apocalittico giudizio universale.

Gesù viene condannato a morte perché la sua posizione appare come una “bestemmia” agli occhi degli ebrei: lui, che è uomo, si fa dio. Il ruolo di Pilato è meramente funzionale alla decisione di eliminare uno che col proprio carisma destabilizzava in maniera preoccupante le già traballanti tradizioni giudaiche. Pilato è necessario proprio perché l’ascendenza sulle masse da parte di Gesù era talmente grande che le autorità sinedrite non avrebbero potuto giustiziarlo senza scatenare proteste a non finire.

Il governatore romano viene dunque raggirato dalla perfidia dei sacerdoti giudei, i quali ovviamente, dopo aver catturato il messia grazie all’aiuto insperato di Giuda, non glielo consegnarono sulla base dell’accusa di ateismo, ma per aver compiuto ogni sorta di crimine politico contro Roma.

Sulla scia dei vangeli, il giovane Hegel evita di chiedersi il motivo per cui un sovversivo così “pericoloso” non avesse mai suscitato alcun interesse da parte delle forze occupanti d’Israele. E ovviamente non può trarre la conseguenza fondamentale secondo cui il processo voluto da Pilato fu in realtà una studiata farsa per cercare di estorcere al popolo il consenso per eliminare davvero un “pericoloso sovversivo”, senza che ciò causasse un moto spontaneo di ribellione popolare.

La trama delineata da Hegel è in sostanza analoga a quella evangelica: i mandanti di questa esecuzione furono i fondamentalisti giudei (per i quali il crimine era sì politico ma solo in quanto teologico); l’esecutore romano, pur rendendosi conto che dal punto di vista strettamente politico l’accusa teologica era insussistente (anche se in realtà lo scontro tra cristiani e impero verterà anche sul rifiuto di riconoscere all’imperatore una propria divinità) e che quindi il Cristo non meritava di morire, nondimeno, per mero opportunismo, accettò l’idea di condannarlo a morte. La fustigazione e il tentativo di scambio con Barabba furono soltanto dei deboli tentativi per cercare di liberarlo, quando in realtà l’esegesi laica oggi è arrivata alla conclusione che proprio quei due tentativi dimostrano eloquentemente che la popolarità raggiunta da Gesù era stata davvero grande, per cui un processo sommario o a porte chiuse andava escluso a priori e tanto più un’affrettata esecuzione.

Del tutto errata la ricostruzione della sepoltura. Hegel non sa neppure che esiste la sindone e arriva persino a credere come vera l’inumazione con mirra e aloe, di cui si parla nel vangelo di Giovanni, ove è chiaramente interpolata per mettere in risalto la figura di Nicodemo, altro fariseo filo-cristiano, al pari dell’Arimatea, che cominciò a uscire allo scoperto solo dopo la crocifissione e solo dopo l’interpretazione mistica della tomba vuota.

A proposito di questa interpretazione, e qui concludiamo, il giovane Hegel, pur evitando giustamente di avvalorare i racconti fantastici della resurrezione, non arriva a capire che sulla base di tale mistificata interpretazione della tomba vuota si fece nascere non solo il cristianesimo leggendario del figlio di dio, di matrice petro-paolina, ma anche tutto quel misticismo filosofico a sfondo idealistico di cui lo stesso Hegel fu fervente seguace.

È ancora attuale Fernando Belo?

Il libro di circa 400 pagine che rese famoso il filosofo portoghese Fernando Belo fu Lecture matérialiste de l’évangile de Marc. Récit, pratique, idéologie (ed. Cerf, Paris 1974), parzialmente tradotto nel 1975 dalla Claudiana di Torino1 col titolo Una lettura politica del Vangelo. Anche la versione integrale in spagnolo apparve nello stesso anno, mentre quella in inglese nel 1981, A materialist reading of the Gospel of Mark (ed. Orbis Books).

Belo lo scrisse dopo un percorso abbastanza tortuoso: nato nel 1933, si laureò dapprima a Lisbona in ingegneria civile nel 1956. Poi diventò sacerdote a Baixa da Banheira, ma, a contatto col proletariato della parrocchia, abbracciò idee di sinistra e si spretò. Finì in esilio in Francia, a causa del regime fascista portoghese, e si laureò in teologia a Parigi nel 1968, dove scrisse il suddetto libro in cinque anni, riscuotendo subito un notevole successo, tanto che ottenne un incarico honoris causa dalla Facoltà di Teologia protestante di Parigi. Infine, dopo la caduta della dittatura di Caetano, passò a insegnare filosofia del linguaggio presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Lisbona, dove il dottorato di ricerca lo fece sull’epistemologia della semantica in F. de Saussure.

Belo dunque non è mai stato un teologo e, se vogliamo, è stato un esegeta laico per caso, in quanto i suoi veri interessi erano di tipo filosofico, e spaziavano da Althusser a Derrida, da Heidegger a Kristeva, da Husserl a Prigogine, da Freud a Lacan e molti altri ancora. Difficilmente infatti si potrebbe definire il suo testo su Marco un trattato vero e proprio di esegesi; è semmai un’analisi linguistico-strutturale che parte da presupposti di tipo materialistico-storico (J.J. Goux, J. Baudrillard), non senza riferimenti alle discipline socio-antropologico-religiose (uno per tutti M. Eliade).

Quando lo scrisse Belo era particolarmente influenzato dalle idee del marxismo, mediato dallo strutturalismo (molto famoso nella prima metà degli anni Settanta), ma egli simpatizzava anche per talune idee anarco-socialiste e maoiste: non gli interessava il leninismo, semmai la prassi di figure come A. Cabral, Che Guevara, Ho Chi Minh… Molte delle sue posizioni erano in linea con la sudamericana teologia della liberazione, importata in Italia da Giulio Girardi nella forma del cristianesimo per il socialismo.

Anche da noi il suo testo fece un certo scalpore, poiché era da molto tempo2 che non si leggevano cose così approfondite su un vangelo scritte da un esegeta non confessionale e non professionista, tanto che la Claudiana produsse nel 1976 un altro libro: Dibattito sulla Lettura politica del Vangelo. Il ‘Gesù’ di Fernando Belo. Da allora però, dato anche il crollo del cosiddetto “socialismo reale” e la crisi teorica del marxismo, la sua analisi non è stata ripresa in maniera significativa da esegeti laici di grande spessore. L’attuale e cosiddetta “Terza ricerca” si sta concentrando di più nel cercare di riscoprire il giudaismo del Cristo, coinvolgendo, in questo tentativo, non pochi studiosi di fede ebraica.

Praticamente egli si poneva su una linea interpretativa che vedeva nel Cristo un politico sovversivo e che, partita da Reimarus, finiva col grande teologo anglicano S. Brandon (che nel 1967 pubblicava Gesù e gli Zeloti, ristampato da Pgreco nel 2014), preceduto dal teorico del marxismo K. Kautsky (L’origine del cristianesimo, un’opera del 1908, che Lenin volle subito tradurre in russo e che in Italia lo sarà soltanto nel 1970, tramite Samonà e Savelli, e da allora mai più ristampata). Tale linea oggi dagli esegeti laici, disposti ad accettare la storicità del Cristo, viene considerata sufficientemente acquisita, al punto che non ci si preoccupa più di dimostrarne la fondatezza e non ci si mette neppure a discutere, su questo aspetto, con gli esegeti di tipo confessionale, ma ci si limita a capire la natura o le caratteristiche salienti della messianicità del Cristo.

Diversamente però dalla posizione di Belo, oggi è rarissimo trovare in occidente qualche esegeta intenzionato a dimostrare che se i vangeli vengono interpretati in chiave politica o materialistica, si può tranquillamente essere cristiani e marxisti a un tempo. Ciò in quanto gli esegeti laici nutrono idee prevalentemente ateistiche e non si richiamano più esplicitamente al marxismo. Questo per dire che se si vogliono approfondire le sue analisi bisogna farlo con intenzioni completamente diverse dalle sue.

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Vediamo ora non solo le tesi di fondo del suo libro, ma anche quali vanno considerate superate e quali invece meritano d’essere valorizzate.

1. Anzitutto è molto interessante il fatto che Belo giudichi l’economia della Galilea, rispetto a quella giudaica, più condizionata dall’economia di tipo schiavistico introdotta in Palestina prima da Alessandro Magno poi dai Romani, e quindi maggiormente influenzata dalla cultura ellenistica. Egli infatti vede l’economia giudaica vera e propria ancora legata al modo di produzione cosiddetto “subasiatico”, cioè a quel modo in cui la proprietà della terra non appartiene a nessuno in particolare, se non per un periodo limitato, in quanto il vero proprietario è la comunità in generale o, se si vuole, Jahvè, così come voleva il cap. 25 del Levitico, il quale prevedeva negli anni giubilari il riscatto delle proprietà impegnate (a causa dei debiti) e degli schiavi (ch’erano stati costretti a vendersi sempre per i debiti).3 Anche il Deuteronomio prevedeva varie agevolazioni a favore dei poveri.

“La formazione di una società classista, subasiatica4, si ebbe intorno all’anno 1000 a.C. – scrive Belo – e a questa svolta restano legati i nomi di Davide e Salomone. Questa società si ristrutturò attraverso una corte monarchica che andò a cercare nelle campagne i giovani agricoltori per assoldarli come soldati e servi, che si impadronì di molte delle loro terre (la proprietà è collettiva in Israele) per affidarle ai grandi funzionari della casa reale, creando un sistema di imposte che gravavano sui contadini per far fronte alle spese della corte” (p. 60).

2. Correlata a questa tesi è l’altra, quella secondo cui in Israele e quindi in modo particolare in Giudea vigevano due sistemi diversi di proibizioni o di regole: quello della differenza tra puro e impuro, e quello, relativo alla giustizia sociale, basato su dono/debito (offesa/peccato).

Il primo serviva per impedire la morte: di qui il divieto di mangiare carne di maiale, di venire a contatto con il sangue o con i cadaveri o con certi tipi di malati, di praticare l’incesto o la sessualità tra parenti o l’omosessualità, ecc. Anche gli animali per i sacrifici non potevano avere difetti o tare. I sacerdoti, fisicamente normali, potevano sposare solo donne israelite di sangue puro, altrimenti non potevano accedere agli altari dei sacrifici. E così via.

Le altre interdizioni, quelle del dono/debito, dovevano servire per scongiurare la violenza, l’aggressione: di qui il divieto di rubare, di compiere adulterio o di sposarsi coi pagani, di diffamare, di impedire che la povertà potesse creare dei conflitti sociali, di non abbandonare gli ammalati, gli anziani, le vedove e gli orfani, ecc.

I sacerdoti tenderanno col tempo, soprattutto dopo il rientro da Babilonia, a mettere sempre più in contrapposizione il sistema dell’impurità (strettamente legato al culto, come appare nel Levitico) al sistema del dono/debito (come appare nel Deuteronomio). Questo perché furono loro ad assumere tutte le funzioni del potere politico e a difendere le classi dominanti. Di qui il fatto che i profeti si schierassero a favore del sistema sociale-egualitario del dono/debito.

3. Belo è ben consapevole che, dopo l’esilio babilonese (587-38 a.C.), il vero centro di potere di tutta la Palestina, quello in grado di controllare la produzione attraverso il sistema delle decime, delle primizie, delle imposte, del commercio degli animali destinati ai sacrifici, ecc., era diventato esclusivamente il Tempio, il quale, col Sinedrio, aveva assunto la funzione di centro del potere politico e ideologico anche per gli ebrei della diaspora.

Di fronte a un monolite del genere, supportato dalla presenza romana, egli ritiene che la lotta di Gesù contro i meccanismi dello sfruttamento non avrebbe potuto portare a una trasformazione radicale della struttura sociale esistente. Questo perché, a causa delle contraddizioni tra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione, non era oggettivamente possibile un’effettiva rivoluzione.

Essendosi lasciato influenzare troppo dal marxismo degli anni Settanta, Belo riteneva possibile una rivoluzione sociale solo in conseguenza di uno sviluppo capitalistico, quello che dà “al fattore economico un peso decisivo nella struttura sociale” (p. 75). Il che lo portava a considerare l’iniziativa del Cristo come una semplice “rottura” contro il sistema dominante, la cui importanza stava nel fatto ch’essa poteva costituire una delle tappe per la realizzazione del socialismo futuro. Il fallimento, nell’immediato, della sua iniziativa è dimostrato – secondo Belo – dal fatto che la guerra scatenata dagli zeloti nel 66 fu assolutamente perdente; anche perché essi si limitarono a bruciare gli archivi degli atti giuridici sui debiti dei poveri e a mettere al posto di sommo sacerdote un loro affiliato di estrazione sociale non aristocratica. Nessuno quindi poté essere, per motivi oggettivi, un “rivoluzionario”: né Gesù, né il partito degli zeloti e neppure i cristiani.

Col che però Belo non riesce a distinguere la strategia politico-democratica del movimento nazareno da quella politico-estremistica del movimento zelota, il quale p.es. contrapponeva l’identità galilaica a quella giudaica, mentre Gesù aveva cercato un’intesa paritetica. Per non parlare del fatto che gli zeloti volevano imporre con la forza l’idea di realizzare un “regno di dio” in stile davidico, concedendo ampi spazi al terrorismo nei confronti dei collaborazionisti con l’invasore romano e non concedendo nulla alle ideologie pagane e samaritane. Di sicuro non avrebbero mai accettato la presenza di un pubblicano come Levi-Matteo, ancorché pentito, nelle loro fila. Né avrebbero mai accettato di parlare alle folle in parabole, cioè usando un linguaggio indiretto; o di entrare a Gerusalemme in groppa a un asino quando le stesse folle armate al seguito di Gesù avrebbero potuto occupare militarmente la città e imporsi con un colpo di stato.

Belo non riesce assolutamente a comprendere che la capacità di liberarsi politicamente dalle ingiustizie sociali o dall’oppressione nazionale non può dipendere dal livello di sviluppo delle forze produttive, ma unicamente da una determinata strategia politica, la più possibile democratica e partecipata. È molto strano che non si sia reso conto che nella storia le più significative rivoluzioni comuniste sono avvenute in paesi arretrati sul piano industriale. Ancora più strano che non abbia mai fatto riferimento alla prassi leninista. Se il tentativo insurrezionale del Cristo fallì miseramente, ciò non può essere imputato ad altro che a una scarsa partecipazione politica delle masse, a una loro insufficiente consapevolezza rivoluzionaria. Non a caso furono indotte, da subdole autorità religiose, a preferire l’estremismo zelotico di uno come Barabba, ciò di cui l’astuto Pilato fu ben contento, poiché sapeva che il terrorismo può essere vinto più facilmente della democrazia.

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Nella storia dell’uomo preistorico il comunismo è stato un sistema di vita che è durato molte migliaia di anni, quando esisteva l’artigianato in luogo dell’industrializzazione, o comunque quando non esisteva alcuna specializzazione nel lavoro, e quando in luogo della stanzialità si praticava il nomadismo, o quando la vita era vissuta nelle foreste. Che Gesù volesse ripristinare un sistema del genere, in cui l’uomo era se stesso e rispettoso delle leggi di natura (come nell’Eden primordiale), appare piuttosto scontato.

Se questo è vero, non è possibile sostenere – come fa Belo: 1. che Gesù non entrò a Gerusalemme per compiere l’insurrezione nazionale, ma soltanto per dimostrare la necessità di un mutamento sostanziale delle cose; 2. che la sua principale intenzione era quella di rivolgersi alle genti non ebraiche, al fine di universalizzare il suo messaggio, dopo aver posto un seme del cambiamento nella Città Santa (una strategia che verrà ripresa successivamente da Paolo di Tarso); 3. ch’egli non riuscì in questo intento soltanto perché fu tradito da un apostolo zelota o non abbastanza appoggiato dai suoi stessi discepoli; 4. che il suo messaggio fu comunque recepito come una forma di socialismo egualitario (un “comunismo ecclesiale” come quello di At 2,42 ss.; 4,32), che sostituisce i rapporti di classe con la condivisione del bisogno e il valore di scambio con quello d’uso e con l’autogestione, benché la cosa non sia così esplicita nei vangeli, avendo essi riprodotto solo in parte il suo pensiero. Infatti, la parte più politicamente rivoluzionaria è stata censurata, affinché i vangeli venissero letti come testi fondamentalmente religiosi, tant’è che in Marco l’economia del vangelo opposta a quella del Tempio è rappresentata unicamente dal racconto della povera vedova (12,41 ss.) e dall’espulsione dei mercanti (11,15 ss.).

Uno degli errori più comuni che compiono gli esegeti, sopratutto quelli che si concentrano sul solo testo marciano, come fa Belo, è di accettare l’idea che l’epurazione del Tempio sia avvenuta subito dopo l’ingresso messianico: “una specie di occupazione non armata ma violenta, con l’appoggio della folla” (p. 109). Tutte le volte che si considera Marco superiore a Giovanni, si è costretti a rifiutare l’idea che Gesù abbia compiuto l’epurazione (che in realtà fu un tentativo insurrezionale contro i sadducei) all’inizio della propria carriera politica, e quindi l’idea che, col suo ingresso messianico, egli non volesse fare soltanto una manifestazione contro i sadducei e i sommi sacerdoti, ma anche contro i Romani acquartierati nella Fortezza Antonia. Una volta catturato dai Romani il suo destino era segnato, a meno che una buona parte della popolazione non fosse insorta.

Il Gesù di Belo è, tutto sommato, non molto diverso dal Gesù di Marco: un ribelle pacifista e sostanzialmente anarchico, un nemico delle istituzioni religiose corrotte, che vuole un Tempio aperto a tutti, anche ai pagani credenti, senza distinzioni di classe o di ceto o di cultura o provenienza geografica, anzi indifferente al luogo ove ognuno può pregare il proprio dio, in quanto ciò che più gli preme è realizzare una società comunistica. Questo obiettivo si poteva realizzare nell’immediato, senza porre all’ordine del giorno la questione dell’occupazione romana, che sarebbe stata affrontata successivamente.

Naturalmente Belo non è così stupido da non capire che la tesi fondamentale del vangelo marciano, secondo cui Cristo “doveva morire” è “una perversione del cristianesimo” (p. 115), che ha soffocato la carica sovversiva della strategia gesuana. La necessità di una predestinazione è contraddittoria con la prassi messianica. D’altra parte Marco scriveva per cristiani di origine pagana residenti a Roma, i quali erano informati sulla distruzione di Israele e si sentivano eredi di una civiltà in procinto di scomparire, nonché ideatori di una nuova religione, che i poteri costituiti della capitale pagana consideravano inaffidabile (quegli stessi poteri che, con Nerone, iniziarono a perseguitare proprio la comunità destinataria dello stesso vangelo marciano). Le caratteristiche messianiche del Cristo dovevano essere ridotte al minimo, accentuando quelle universalistiche: di qui l’invenzione del cosiddetto “segreto messianico”.

4. Insomma, noi pensiamo che l’analisi di Belo possa essere proseguita soltanto in queste direzioni:

a) sul versante religioso, dimostrando che il Cristo era sostanzialmente un ateo. Non basta sostenere ch’egli voleva realizzare strutture “ecclesiali” ma non “ecclesiastiche” o che “la giustizia ha il primato sulla religione”. Frasi come le seguenti, per quanto trasgressive possano apparire, non hanno alcun senso: “L’eucarestia non è un atto di culto religioso, ma una prassi economica di poveri che condividono e sono saziati” (p. 126); “Gesù e gli zeloti sperano che quando il fallimento starà per sopraggiungere, il Regno di Dio interverrà e trasformerà i rapporti di forze” (p. 130. Non abbiamo bisogno di andare a ricercare dei significati reconditi o simbolici in senso sociale all’interno di gesti o intenzioni, riti o sacramenti appartenenti alla fede. Il “riscatto apocalittico di una situazione politica d’impotenza” – come dice Belo – non è un’esigenza in grado di uscire da una visione mistica delle cose.

b) Sul versante politico occorre invece dimostrare che la strategia insurrezionale del Cristo poteva risultare vincente anche nella Palestina di duemila anni fa, esattamente come quella germanica al tempo della disfatta di Varo nella foresta di Teutoburgo, da cui i Romani non riuscirono più a riprendersi, decidendo di fissare il Reno come confine nord-orientale dell’impero.

L’idea che il socialismo possa essere realizzato solo in virtù di un preventivo sviluppo capitalistico delle forze produttive, è una forma di ingiustificato determinismo; così come l’idea di unire il cristianesimo al socialismo, per cercare di rendere più pura la fede religiosa, non tiene conto del fatto che la religione in sé, a prescindere dai comportamenti personali dei credenti, resta sempre una forma di alienazione.

Il fatto che Gesù volesse un’insurrezione pacifica non può essere letto come rinuncia ad usare una resistenza armata nel caso in cui l’opposizione dei poteri dominanti fosse stata netta e risoluta. Il pacifismo, senza dubbio, è un segno di democraticità, ma una rivoluzione che non si sa difendere vale forse qualcosa? È quindi del tutto sbagliata l’idea secondo cui il Cristo voleva solo un’insurrezione pacifica contro i sadducei e i sommi sacerdoti, in quanto se l’avesse voluta armata contro Roma, avrebbe fatto la fine degli zeloti durante la guerra giudica, non essendoci le condizioni, a quel tempo, per fare una cosa del genere. Belo tuona contro la classe sacerdotale del Tempio, che vede molto simile a quella a lui coeva, ma alla fine ne riproduce quasi il pensiero politico.

È vero che Belo, ad un certo punto, arriva a dire che “ogni lotta politica che abbia per obiettivo la trasformazione rivoluzionaria dei rapporti sociali deve essere violenta, contro la violenza dominante. A questo livello parlare di non-violenza è una mistificazione… L’occupazione del Tempio da parte di Gesù è un processo violento contro la violenza che vi si era installata” (p. 131).

Tuttavia la violenza a cui Belo si riferisce è soltanto di tipo simbolico: è infatti una rivoluzione priva di armi, caratterizzata solo da una certa determinazione in carattere. È il potere che usa le armi, perché senza di quelle sarebbe debole. E qui Belo cita tutta una serie di casi di rivoluzioni o di resistenze all’oppressione basate anzitutto non sulla forza delle armi, bensì sulla volontà soggettiva dei rivoluzionari: il maoismo, la resistenza vietnamita contro gli Stati Uniti, la lotta del PAIGC in Guinea Bissau, la caduta del fascismo lusitano, senza lotta armata, dopo 48 anni di dittatura, il Movimento de Esquerda Socialista, successivo alla “rivoluzione dei garofani” del 1974. Su ognuno di questi casi ci sarebbe da dire qualcosa: basti pensare che la suddetta rivoluzione fu in realtà un colpo di Stato attuato da militari dell’ala progressista delle forze armate del Portogallo, quindi non proprio una “rivoluzione”. Ma ciò esula dall’economia del nostro discorso. In via del tutto generale si può soltanto affermare che una volontà autorevole e popolare che non preveda l’uso delle armi, nel caso in cui i poteri dominanti non si rassegnino a mettersi da parte, è soltanto una forma d’illusione.

Particolarmente errata, in tal senso, è la motivazione (troppo dipendente, peraltro, dallo stesso vangelo marciano) ch’egli dà per spiegare l’esecuzione capitale del Cristo. Le autorità religiose decisero di eliminarlo “per il modo come occupò il Tempio, con l’appoggio della folla insorta…”; “egli fu consegnato al potere imperialista romano, che era l’unico autorizzato a emettere condanne capitali di carattere politico” (p. 135. Nel processo davanti al Sinedrio gli argomenti trattati si riferivano esclusivamente al Tempio – prosegue Belo -, e il fatto che Gesù dichiarasse d’essere “il Messia, il Figlio del Benedetto” fu considerato sufficiente per condannarlo a morte. Per le autorità giudaiche questa era una bestemmia vera e propria, in quanto nessuno poteva farsi come Dio. Gesù non dichiara di voler combattere contro i Romani, né di voler conquistare lo Stato ebraico come gli zeloti, né pretende di riformare Israele, ma vuole semplicemente far capire che tra ebrei e pagani non ci può più essere alcuna differenza e che il regno di Dio verrà realizzato solo alla fine dei tempi, quando saranno stati superati i rapporti di classe. Tant’è che nel vangelo di Marco – continua Belo – il regno di Dio verrà costruito in Galilea, essendo la Giudea una nazione maledetta, meritevole della distruzione del Tempio.

Perché questo progetto non riesce a realizzarlo, visto che aveva così tanta popolarità? Perché – secondo Belo – i suoi seguaci giudaici erano “piccolo-borghesi”, dipendenti economicamente dai poteri del Tempio; non volevano ch’egli si opponesse agli zeloti nazionalistici, tant’è che lotteranno al loro fianco quando scoppierà la guerra nel 66. Ecco perché Gesù appare come una zelota mancato, non sufficientemente determinato sul piano politico. Il suo messaggio internazionalistico verrà però ripreso da Paolo di Tarso, il quale non aveva alcuna intenzione di far diventare i cristiani “dei comunisti emarginati come gli esseni” (p. 167).

In conclusione, per Belo “la prassi di Gesù è radicalmente comunista [in senso sociale], anche se non è rivoluzionaria [in senso politico]” (p. 167). Tutto il contrario della borghesia francese del XVIII sec. D’altra parte la prassi messianica è internazionalistica per definizione, non può essere rivoluzionaria, come non lo erano le comuni hippies o le comunità di base degli anni Sessanta. In altre parole, Belo ha fatto bene a sostenere che ciò che è “teologico” nei vangeli è “sovrastrutturale”, e quindi rappresenta un tradimento della prassi messianica del Cristo, ma poi non è riuscito a capire che tale prassi voleva davvero essere insurrezionale contro Roma e la classe sacerdotale, senza concedere nulla alla religione.

Note

1 Onore e merito a questa casa editrice valdese ch’ebbe il coraggio di pubblicare un testo che certamente non era confessionale. Le citazioni riguardano questo testo.

2 In ambito strettamente ecclesiastico è solo con l’enciclica di Pio XII, Divino Afflante Spiritu, del 1943, che viene riconosciuto lecito ai cattolici ricorrere a strumenti di analisi testuale del N.T., la cui validità scientifica era già confermata dall’esperienza secolare di tanti studiosi non cattolici.

3 Non dimentichiamo che il prestito a interesse era vietato tra gli ebrei.

4 “Subasiatica” perché non vi erano – come in Asia – grandi opere idrauliche di irrigazione, anche se vi era uno sfruttamento statale del lavoro agricolo.

Ha senso la teologia ateistica di Paul van Buren?

“La gente chi dice che io sia?” (Mc 8,27) – Gesù chiedeva ai suoi discepoli. E quelli riportavano le varie interpretazioni, una diversa dall’altra: “Sei come il Battista, come Elia, come uno dei profeti antichi”.

Ebbene, non si capisce perché gli esegeti confessionali considerino le interpretazioni di quelli laici come delle assurde proiezioni dei loro desideri. Pensano che rifarsi a interpretazioni consolidate nel tempo sia il modo più sicuro per non sbagliare. Come se la storia non fosse piena di esempi che dimostrano il contrario: si pensi solo alle fantasiose credenze astronomiche.

Semmai dovrebbero dire che, nonostante per molti secoli si sia creduto in falsità, inesattezze o mitologie, gli esseri umani han potuto ugualmente vivere in maniera sobria e tranquilla; ovvero che, se e quando avvenivano delle tragedie, ciò non era da imputarsi alla loro ignoranza, bensì ai loro interessi smodati. Se lo facessero, potrebbero anche sostenere una tesi rovesciata – e nessuno avrebbe l’ardire a smentirli -, quella secondo cui non per il fatto d’aver acquisito maggiore consapevolezza delle cose, l’uomo odierno è più capace di comportarsi in maniera sobria e tranquilla.

Purtroppo invece gli esegeti confessionali s’intestardiscono a difendere le loro posizioni di potere, i loro privilegi acquisiti, per cui, quando incontrano chi non la pensa come loro, subito lo attaccano da tutte le parti. La Chiesa cristiana non smette mai di perseguitare chi professa idee eretiche.

Una categoria di esegeti particolarmente ostracizzata fu quella appartenente alla corrente di pensiero chiamata “Teologia della morte di Dio”, affine, ma solo per certi versi, a un’altra corrente, quella della “Teologia secolare”, entrambe sviluppatesi in ambito protestantico. Quest’ultima (i cui principali esponenti furono D. Bonhoeffer, J. A. T. Robinson, H. Cox, G. Vahanian e L. Dewart) prese atto che nella cultura secolarizzata del mondo contemporaneo la morte di Dio può essere considerata un dato sociologico acquisito, per cui essa si sforzò di far passare, in maniera obliqua o indiretta, un messaggio religioso per così dire “laicizzato”, onde salvaguardare l’importanza dell’idea di “divinità”, come esperienza del “totalmente altro”.

Viceversa, i teologi della morte di Dio cominciarono a sostenere, negli anni Sessanta, che qualunque riferimento a un’entità divina andava rigorosamente evitato, in quanto il pubblico non avrebbe potuto comprenderlo o accettarlo. Paradossalmente quindi si arrivava a dire che l’unico modo per continuare a essere cristiani era quello di assumere una posizione ateistica.1

A questa corrente appartenevano T. J. J. Altizer, W. Hamilton, P. van Buren, H. Braun e, unica donna, D. Sölle, dei quali i primi tre vengono considerati i più significativi, benché la Sölle sia la più vicina alle idee del marxismo.

*

Il più sistematico dei tre è Paul van Buren. Vediamone le tesi salienti. Il suo libro fondamentale è Il significato secolare del Vangelo (ed. Gribaudi, Torino 1969), che gli diede fama internazionale.2 In esso l’autore dichiara esplicitamente di voler applicare ai vangeli i princìpi della filosofia analitica inglese, in specie quella di Wittgenstein (altri filosofi, cui si rifà, sono A. Flew, R. M. Hare, J. T. Ramsey, T. R. Miles, R. B. Braithwaite).

Egli riconosce a Bultmann d’aver prodotto un lavoro considerevole nel cercare di smitizzare i vangeli, ma gli rimprovera di aver concesso troppo all’esistenzialismo di Heidegger, che a van Buren appare come una filosofia cripto-religiosa. Secondo lui è quanto meno incoerente studiare i vangeli come se si fosse atei e poi concludere la propria ricerca sostenendo ch’essi possono comunque offrire uno stimolo per credere in qualcosa di divino.

Van Buren pretende d’essere più radicale e, a tale scopo, si serve del principio di verificazione della suddetta filosofia analitica, secondo cui il significato di una parola sta nell’uso che se ne fa all’interno di un determinato contesto semantico, al di fuori del quale può non avere alcun significato, come p.es. la parola “dio” o la parola “natura”.

Pertanto, se oggi, laicizzati come siamo, ci risulta incomprensibile un qualunque discorso sulla divinità, in quanto non la riteniamo esperibile, l’unico modo per continuare a restare cristiani è quello di non parlarne affatto, nel senso che non è possibile restare fedeli a una tradizione teologica del passato (p.es. quella patristica), usando gli stessi concetti, persino la stessa terminologia dei Padri della chiesa: risulteremmo incomprensibili.

Già A. Ritschl e A. von Harnack si erano accorti – a suo dire – che la teologia del Nuovo Testamento, venendo a contatto col mondo ellenistico e trasformandosi quindi in teologia patristica, era diventata molto astratta e speculativa, trasformando il Cristo in un ente metafisico. Non a caso fu proprio questa teologia a rendersi responsabile dei dogmi della cristologia e a iniziare la persecuzione degli eretici.

Van Buren è convinto che la teologia, per modernizzarsi, abbia bisogno di maggiore antropologia, ma vedremo che, in questo suo tentativo, egli non andrà oltre le tesi di Feuerbach. Quando Engels diceva che Feuerbach costituiva il punto d’approdo di tutta la filosofia tedesca, aveva pienamente ragione (anzi, avrebbe potuto aggiungere “e di tutta la teologia tedesca”). Questo perché, se si vuole portare alle sue estreme conseguenze laicistiche l’idealismo hegeliano, si arriva, al massimo, a professare una sorta di materialismo umanistico e naturalistico o un’antropologia ateistica, oltre la quale, sul piano filosofico, non si può andare.

L’unico modo di superare Feuerbach è appunto quello di superare la filosofia con la prassi politica rivoluzionaria, di cui l’ateismo costituisce un aspetto culturale di secondaria importanza, che si sarebbe imposto da sé una volta risolti i problemi sociali del capitalismo. Questa la lezione di Marx ed Engels.

Purtroppo però van Buren non ha una consapevolezza marxista dei problemi sociali e si limita a fare un discorso filosofico o di teologia laicizzata. Noi però dobbiamo vedere fino a che punto egli si spinge nel delineare una rappresentazione ateistica del Cristo, perché è questa che ci interessa, essendo uno degli elementi fondamentali per iniziare una “Quarta Ricerca” su Gesù (l’altro, ovviamente, è quello relativo alla politicità eversiva).

Tale argomento, infatti, non fu affrontato da Feuerbach, che si limitò a trasformare la teologia in una antropologia filosofica, favorendo, già col lavoro di Bruno Bauer e di David Strauss, un approccio mitologistico o positivistico ai vangeli, quello per cui gli eventi storici, in essi contenuti, sono talmente infarciti di miti e leggende che è impossibile risalire a una verità un minimo attendibile.

*

Secondo van Buren la Cristologia del Logos divino fu elaborata in ambienti ellenistici per difendere i cristiani dall’accusa di “adorare” un uomo. Essa si sostituì progressivamente alla Cristologia dello Spirito, secondo cui Gesù era soltanto un uomo in cui albergava lo Spirito di Dio, in maniera analoga al Battista. Ebbene, è proprio quest’ultima Cristologia che – secondo lui – va recuperata, previa epurazione, beninteso, di qualunque riferimento alla divinità, sia esso letterale o simbolico.

L’ateismo va dunque assunto come norma interpretativa della fede. Senza tale premessa metodologica si finisce nei fallimenti delle teologie di Barth (di cui fu discepolo), Bultmann e Bonhoeffer, i quali non sono stati capaci di rinunciare a parlare di Dio.

La prima condizione è dunque quella di considerare esclusivamente l’umanità del Cristo, mentre la seconda è quella di ridurre i princìpi teologici a una questione di etica. Se si eliminano dai vangeli gli aspetti mistici, forse è possibile rintracciare in essi degli elementi di autentica storicità.

Ora la domanda cui van Buren cerca di rispondere è la seguente: se i vangeli, una volta purificati del loro misticismo, possono essere usati per ottenere una rappresentazione sufficientemente storica del Cristo, può questa immagine suscitare un interesse da parte dell’uomo contemporaneo? Il problema infatti non è solo quello di ritrovare la storicità del Cristo, ma anche quello di come renderla attuale per il mondo moderno.

Ed ecco la sua risposta: il Cristo mostrò di possedere una libertà eccezionale, con cui poteva apparire sia autorevole che disposto a trattare coi nemici; sia “figlio fedele” che svincolato da ogni soggezione familiare; sia capace di rispettare i precetti religiosi che di scavalcarli completamente. Lo consideravano un maestro, ma egli non si appellava all’autorità della tradizione, anzi sosteneva delle personali interpretazioni della legge mosaica, e senza chiamare in causa l’autorità divina. Non ebbe alcuna preoccupazione per le comodità mondane, né cerco di fare carriera ecclesiastica o politica, anche se mostrava di agire al posto di Dio quando perdonava i peccatori. Il suo modo di vivere era il servizio, la soddisfazione dei bisogni altrui.

Nonostante questo, quando fu arrestato, non uno gli rimase fedele. Egli, in sostanza, non fu capito mentre era in vita, ma solo dopo la sua morte. E – si badi bene – non fu capito perché, dopo morto, “riapparve” – come dicono i vangeli – per spiegare ai suoi discepoli come, d’ora in avanti, avrebbero dovuto comportarsi. Infatti, per van Buren la “resurrezione” è solo un concetto interpretativo (di tipo psicologico) della tomba vuota, o comunque della sua morte, certamente non un evento storico. I discepoli cominciarono a capire, dopo la crocifissione, che Gesù non andava solo “ammirato”, ma anche “imitato” nel suo modo di vivere la libertà.3 In un certo senso avevano avuto bisogno che morisse!

È curioso come van Buren, che pur parte da presupposti altamente empirici, finisca col ridurre tutto a una psicologia minimalistica. I discepoli erano finalmente riusciti ad apprezzarlo proprio perché aveva insegnato loro come liberarsi dalla paura di essere diversi, controcorrente; li aveva liberati dall’ansia di non riuscire ad essere se stessi.

*

Dunque van Buren professa soltanto un ateismo psicologico. Per quale motivo? Il motivo è molto semplice: egli non afferra minimamente il lato politicamente eversivo del messaggio di Gesù. Arriva a capire che quando Gesù afferma la propria identità col Dio-padre, sta in realtà facendo una professione di ateismo, in quanto è come se negasse l’esigenza di cercare un’entità divina al di fuori dell’uomo. Ma non arriva a capire che tale identità doveva valere per ogni uomo e non soltanto, in via esclusiva, per Gesù.

La prova del nove di questa limitatezza del suo pensiero sta proprio nel fatto che, con una vena di misticismo, arriva a dire che sull’identità di Dio, non potendo essere oggetto di esperienza diretta, è opportuno “tacere” (emulando, in questo, il famoso detto di Wittgenstein, secondo cui “Di ciò di cui non si può parlare, è meglio tacere”). Tale velato misticismo se lo sarebbe potuto risparmiare se fosse arrivato a dire che non esiste alcun dio che non sia umano, e che qualunque caratteristica che va oltre l’umanità è una violazione, ipso facto, di questa stessa umanità, la cui principale facoltà è quella della libertà di coscienza, l’unica che distingue l’essere umano da qualunque altro essere dell’universo.4

In conclusione, è davvero così diverso il messaggio di van Buren da quello di Bultmann? Diciamo che sul piano terminologico è più radicale, ma su quello esistenzialistico le differenze restano minime. Egli è la classica dimostrazione che il passaggio dall’umanesimo laico o integrale al socialismo democratico non è scontato, cioè non è affatto vero che sia possibile comprendere adeguatamente l’autentico messaggio eversivo del Cristo, prescindendo dai suoi aspetti politici. Quindi non è soltanto vero che è un non-senso l’amore degli uomini nei confronti della divinità (su questo è impossibile dar torto al teologo americano e sacerdote episcopaliano); è un non-senso anche l’amore del prossimo, poiché esso non si giustifica mai da sé, a prescindere dal contesto sociale in cui lo si vuole vivere. Sotto questo aspetto, l’epoca contemporanea non è più vicina a realizzare gli ideali del socialismo solo perché è culturalmente più laica.5

NOTE

1 Non era molto lontano da questa posizione il marxista E. Bloch.

2 In lingua italiana di lui si può anche leggere, a testimonianza del suo interesse per la filosofia linguistica, Alle frontiere del linguaggio, ed. Armando, Roma 1977.

3 La differenza tra “ammirare” e “imitare” Cristo è un tema costante del filosofo irrazionalista S. Kierkegaard.

4 Da notare che l’ultimo van Buren, coi due saggi Theology now (1974) e The Burden of Freedom (1976), recupera proprio il concetto di “Dio come invocazione”. Cioè invece di usare Wittgenstein per dire che qualunque discorso su “Dio” è un non-senso, arrivò a dire che, almeno in un ambito religioso o esistenziale, quella parola continua ad avere un qualche significato.

5 Sulla teologia della morte di Dio si possono consultare: Thomas W. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio, ed. Queriniana, Brescia 1974; Ved Mehta, Teologi senza Dio, ed. Einaudi, Torino 1969; AA.VV., Dio è morto? Ateismo e religione di fronte alla realtà odierna, ed. Mondadori, Milano 1967; P. Ricca, La morte di Dio: una nuova teologia?, ed. Claudiana, Torino 1967; G. Gozzelino, I vangeli dell’ateismo cristiano, ed. LDC, Torino-Leumann 1969; AA.VV., Teologia dal Nordamerica, ed. Queriniana, Brescia 1974.

È attendibile Jossa come esegeta del N.T.?

Si prenda di Giorgio Jossa un libro qualunque, tanto le sue tesi di fondo son sempre le stesse e certamente non sgradite agli ambienti di area cattolica, che lui stesso peraltro frequenta ben volentieri: p.es. Il cristianesimo ha tradito Gesù? (ed. Carocci, Roma 2009). Siccome ha sempre svolto il mestiere di “storico del cristianesimo”, anche in questo libro deve necessariamente partire dalla questione delle fonti.

Ora, per dimostrare che quelle canoniche sono (purtroppo, bisognerebbe precisare) assolutamente prevalenti su tutte le altre, cita, per farlo capire indirettamente, le frasi che Giuseppe Flavio scrive nelle Antichità giudaiche a favore di Gesù Cristo: “Ci fu verso questo tempo Gesù, uomo saggio, se pure bisogna chiamarlo uomo: era infatti autore di opere straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità e attirò a sé molti Giudei e anche molti dei Greci. Questi era il Cristo. E quando Pilato per denuncia degli uomini notabili fra noi lo punì di croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli infatti apparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già annunciato i divini profeti queste e migliaia di altre meraviglie riguardo a lui. Ancora oggi non è venuta meno la tribù di quelli che da costui sono chiamati cristiani”.

Chiunque sa (anche un profano in materia) che il Testimonium Flavianum è un falso patentato almeno per tre ragioni: 1. lascia credere che Gesù avesse una natura sovrumana e compisse miracoli; 2. sostiene ch’egli attirò a sé anche “molti Greci”, come se fosse stato un seguace della teologia paolina; 3. attribuisce, insensatamente, allo stesso Flavio, e non ai cristiani, la convinzione che Gesù era il messia, ch’era risorto e riapparso ai suoi seguaci, adempiendo le profezie divine.1

Queste affermazioni sono così inverosimili che non appaiono neppure nella versione araba del X sec. dello stesso testo. Neppure una sola parola un ebreo avrebbe mai potuto dire, né una parola che non sia stata desunta dai vangeli canonici. Non solo quindi è una falsificazione in piena regola ma è anche di basso livello.

Cosa fa invece Giorgio Jossa di fronte a un testo del genere? Afferma che: 1. è “fortemente sospetto d’essere almeno parzialmente interpolato da mano cristiana” (p. 23); 2. “esso conferma indubbiamente l’esistenza di Gesù e le modalità della sua morte” (p. 24). Detto altrimenti l’esegeta sostiene che l’interpolazione non è totale ma solo “parziale”, e che, pur essendoci una falsificazione, il testo può essere usato come “prova” di ciò che viene detto nelle fonti canoniche! Ci chiediamo: può un testo chiaramente falsificato confermare il valore di un altro? Come può uno storico del suo livello non sapere che si può rispondere affermativamente a tale domanda se anche l’altro testo è falsificato? E che tale conferma permane almeno fino a quando non si scoprono gli “altarini” di entrambi i testi?

Perle di questo genere ve ne sono tante nei suoi libri, le cui idee di fondo assomigliano, molto da vicino, a quelle di Mauro Pesce (un altro esegeta confessionale travestito da laico). La seguente, tanto per fare un altro esempio a caso, è ancora più incredibile: “io credo che siano state realmente le apparizioni di Gesù, e la conseguente fede nella sua resurrezione, a infondere coraggio ai discepoli impauriti e a dare l’avvio alla tradizione di Gesù” (pp. 30-31).

Ora, se c’è una cosa su cui non si dovrebbe neppure discutere è che i racconti di apparizione di Gesù risorto sono tutti inventati: il vangelo originario di Marco neppure li prevedeva. Se vi sono esegeti che ancora vi credono, sono in malafede. Come può uno studioso, che si qualifica come “laico”, non sapere che una qualunque “riapparizione” di una persona chiaramente morta violerebbe la libertà di coscienza di una persona viva, inducendola a credere in qualcosa con la forza dell’evidenza? La stessa parabola lucana del ricco epulone e del povero Lazzaro (16,19-31) dice espressamente che tra i vivi e i morti viventi “è stabilito un grande abisso”, sicché non vi è alcuna possibilità di contatto. Paradossalmente basterebbe questo racconto “evangelico” per far saltare la credibilità dei racconti di apparizione del Cristo.

In parte anche Jossa si rende conto di queste cose, là dove scrive: “lo storico naturalmente non può dire in che cosa esattamente [tali apparizioni] siano consistite” (p. 33). Tuttavia, siccome qui non si può parlare né di riapparizioni fisiche, né di miraggi o di allucinazioni (singole o collettive), uno storico davvero laico avrebbe dovuto trarre la conseguenza che tutti quei racconti sono soltanto delle invenzioni di tipo redazionale (poetiche quanto si vuole, ci mancherebbe!).

D’altra parte la prima di queste assurdità non appartiene neppure ai vangeli, ma è stata rivendicata da Paolo di Tarso, che nelle sue lettere ribadiva con forza di aver avuto una “rivelazione diretta” (una visione mistica) da parte di Gesù Cristo. Ora, è evidente che se il fondatore del cristianesimo ha potuto far passare un’idea del genere, chiunque avrebbe potuto sentirsi in diritto di imitarlo. In questo sta anche la differenza tra petrinismo e paolinismo, in quanto per Pietro era sufficiente credere nella “resurrezione” per poter sperare nell’imminenza della parusia trionfale del Cristo. Viceversa, per Paolo la “resurrezione” rimandava al “giudizio universale” della fine dei tempi. Se l’uno pensa al “Cristo risorto” secondo una finalità ancora politica, l’altro invece ha già smaterializzato e spoliticizzato tutto.

In ogni caso non è affatto vero che la fede nella resurrezione è stata una “conseguenza” delle apparizioni di Gesù. Semmai, redazionalmente, è avvenuto il contrario: i racconti di riapparizione sono stati inventati proprio perché la “fede nella resurrezione” non la si riteneva sufficiente come criterio per diventare cristiani. Anche perché se davvero le riapparizioni avessero preceduto la “fede” nella resurrezione, non si sarebbe creduta in questa per “fede”, ma secondo “ragione”. Nel ragionamento di Jossa vi è quindi un’incongruenza lapalissiana.

Un altro evidente errore ermeneutico appare subito dopo, là dove l’autore sostiene che i discepoli di Gesù hanno cominciato a credere nella sua “messianicità” solo dopo aver constatato la sua “resurrezione”, in quanto prima, mentre era vivo, si erano limitati ad accettarlo come “profeta e maestro” (p. 31).

Come può uno storico di chiara fama cadere in sviste del genere? Sin dall’inizio del suo ministero pubblico Gesù si era posto come “politico” e non semplicemente come “profeta e maestro”: proprio in questa differenza sta la sua rottura col movimento del Battista. Poiché aveva in mente di liberare la Palestina dai Romani e dalla casta sacerdotale del Tempio, facilmente veniva considerato dagli ebrei un “messia”. Semmai il problema stava nel cercare di chiarirsi sul significato della messianicità. Ciò in quanto il modello ideale degli ebrei era quello davidico, mentre il Cristo voleva contrapporre l’idea di democrazia a quella di monarchia, ovvero l’idea di volontà popolare a quella del sovrano autocrate, seppur confermato (unto) dal pontefice.

Se si sostiene che la messianicità del Cristo fu una conseguenza della sua resurrezione (p. 35), si deve per forza togliere al Cristo qualunque caratterizzazione politica; e se anche questa la si volesse accettare, pensando a una sua parusia trionfale imminente (come fece appunto Pietro), le si negherebbe inevitabilmente il suo presupposto democratico, in quanto la messianicità del Cristo non aveva affatto lo scopo di negare l’autodeterminazione al popolo ebraico. Cosa che invece verrebbe negata da una qualunque parusia, tanto più se questa fosse “trionfale”. Le due assurdità del petrinismo – resurrezione e parusia – si giustificavano a vicenda, e hanno continuato a farlo nel paolinismo, benché la fede stringente nell’imminenza sia stata trasformata in una vaga fede degli “ultimi tempi”.

Se la messianicità è un requisito della resurrezione, è evidente che il Gesù storico non aveva nulla di politico. Sostenere – come fa Jossa – che il cosiddetto “segreto messianico” è stata una scelta dello stesso Gesù e non un’invenzione del vangelo marciano, significa non capire la differenza tra Gesù storico e Cristo teologico. Senza poi considerare che un atteggiamento del genere rischia di portare su posizioni antisemitiche, in quanto si finisce col credere che gli ebrei non erano in grado di capire la messianicità di Gesù finché lui restava in vita.

Non si può pensare neanche per un momento che Gesù aveva imposto il silenzio sulla sua natura messianica perché non voleva esser capito sino in fondo. L’unica cosa che legittimamente si può sostenere è che egli aveva una concezione democratica della messianicità, mentre molti ebrei l’avevano di tipo monarchico, oppure che lui l’aveva di tipo laico (come fa capire alla samaritana), mentre gli ebrei non riuscivano a dissociare la religione dalla politica. Se non avesse avuto alcuna concezione di messianicità, non avrebbe organizzato l’ingresso trionfale a Gerusalemme; e tanto meno, per far capire la differenza tra le due concezioni politiche, avrebbe usato un asino (simbolo di mitezza) al posto del cavallo, quello che usavano i generali, con al seguito un esercito bene armato, intenzionati a occupare le città con la forza.

Sostenere inoltre che la prima predicazione missionaria dei discepoli di Gesù, compiuta oralmente, abbia riguardato la sua attività di “taumaturgo che guariva malati e cacciava demoni, di profeta che annunciava la venuta del regno di Dio e narrava parabole immaginose, di maestro che insegnava a commentare la legge di Mosè” (p. 32) – tutto ciò è assolutamente irreale.

Se davvero i primi discepoli si sono comportati così, la loro predicazione orale non ha affatto “preceduto” la stesura dei vangeli, ma semmai è avvenuto il contrario. Essi hanno potuto raccontare delle cose ch’erano già state messe per iscritto dai dei redattori mistificatori o comunque già decise in qualche consesso di natura privata: infatti son tutte cose che nulla hanno a che vedere col Gesù storico, sia perché egli non ha mai compiuto “miracoli” che non fossero alla portata dell’uomo, sia perché era un ateo e non avrebbe potuto predicare un “regno divino”, sia perché non era un rabbino che commentava la legge mosaica e le sue successive interpretazioni.

I vangeli non sono stati scritti per “ricordare” Gesù, ma per farlo dimenticare nella sua autentica storicità, tant’è che lo presentano con caratteristiche sovrumane, del tutto immaginifiche. Essi avevano lo scopo di divulgare l’interpretazione petrina della tomba vuota come “resurrezione” e l’interpretazione paolina del Cristo risorto come “unigenito figlio di Dio”, morto per salvare l’umanità dagli effetti devastanti del peccato originale e quindi per riconciliarla col Creatore, che voleva sterminarla come ai tempi di Noè.

Anche le antiche tradizioni “ellenistiche” rappresentate da Stefano, e quelle dichiaratamente giudaico-cristiane rappresentate da Giacomo il Giusto (parente stretto di Gesù) possono essere tranquillamente considerate come una forma di “tradimento” dell’originario messaggio gesuano. La prima perché focalizzava la strategia eversiva del Messia nell’unica direzione dell’opposizione contro il Tempio, dimenticando completamente quella contro la presenza romana. La seconda perché fingeva di non sapere che Gesù aveva già considerato irrilevante il culto presso il Tempio nel suo dialogo coi Samaritani. Al Cristo non interessava alcun tipo di culto religioso. Lo stesso quarto vangelo, benché profondamente teologico, in nessun luogo lascia capire che Gesù fosse una persona intenzionata a istituire dei “sacramenti” o dei riti mistici che andavano periodicamente ripetuti. I sacramenti del battesimo e dell’eucaristia sono stati presi dal mondo essenico quando i cristiani si riconciliarono coi battisti.

In ogni caso non si può assolutamente sostenere che “la predicazione apostolica ha certamente il suo fondamento nella storia di Gesù” (p. 33). Di tutti gli apostoli di Gesù soltanto Pietro appare attivamente negli Atti di Luca, e dopo di lui il protagonista è Paolo. Non c’è alcuna “predicazione apostolica” su temi comuni. Ciò che predica Pietro è già una forma di “tradimento” del messaggio originario del Cristo; e il fatto che gli altri apostoli non appaiano negli Atti, lascia pensare che la sua predicazione non sia stata affatto condivisa.

Quando i vangeli vengono messi per iscritto, non facevano che riflettere un’unica teologia, quella petro-paolina, di cui anche il quarto vangelo, debitamente manipolato, dovette tener conto. Se è stato scritto qualcosa in controtendenza, è andato distrutto. Già al momento della stesura definitiva del protovangelo marciano, non esisteva più la generazione ch’era stata “testimone oculare” del Cristo: un po’ perché già eliminata o costretta alla fuga dal giudaismo, un po’ perché scomparirà nel corso della guerra giudaica scoppiata nel 66.

D’altra parte Jossa è convinto che, siccome le fonti apocrife non hanno nulla di storico, le uniche che possono aiutarci a delineare una figura realistica di Gesù sono soltanto quelle canoniche. Dicendo ciò non si rende conto che tra le due tipologie di fonti la differenza sta solo nella diversa entità e configurazione del mito. Queste cose si sanno dai tempi di Reimarus e della Sinistra hegeliana (D. Strauss e B. Bauer).

Insomma Giorgio Jossa non è molto diverso, nella sua esegesi moderata, dalla coppia Pesce-Destro. In base ai principi della cosiddetta “Terza ricerca”, essi accettano di qualificare Gesù come un autentico ebreo, nel senso che la sua predicazione era “radicata nella tradizione giudaica” e la sua religiosità era debitrice “della spiritualità giudaica del suo tempo (nell’importanza attribuita alla preghiera, nel riferimento costante alla Scrittura, nell’osservanza alle prescrizioni della legge, nel rispetto delle regole del culto)” (p. 86).

Col che si confonde completamente la posizione di Gesù con quella di Giacomo il Giusto, che sostituì ben presto Pietro nella direzione della comunità giudaico-cristiana di Gerusalemme. In realtà Gesù non può aver elaborato alcuna preghiera, in quanto la preghiera in sé è uno strumento di automortificazione della volontà umana a vantaggio della onnipotenza divina.

Lo stesso riferimento alle Scritture non è mai stato “costante” nella sua predicazione, e, in ogni caso, quando lo ha usato, non aveva certo una funzione apologetica della propria messianicità, proprio perché questa andava dimostrata sul campo, col proprio impegno politico, non in una maniera del tutto intellettualistica, servendosi – come faranno gli evangelisti molto tempo dopo – di profezie interpretate nella maniera più fantasiosa. Tanto meno, ovviamente, si servì delle Scritture per dimostrare la propria divinità.

Quanto all’osservanza della legge, non pare proprio che Gesù rispettasse il sabato o le abluzioni o le minuziose prescrizioni alimentari, come si vantavano di fare i farisei, coi quali sembra interfacciarsi di continuo nei vangeli. Non parliamo poi delle regole del culto, poiché non lo si vede mai fare sacrifici al Tempio.

Jossa esclude categoricamente che Gesù sia stato un politico: “che l’ingresso di Gerusalemme sia stata una manifestazione politica tale da impensierire i Romani è certamente da escludere” (p. 91). Quanto siamo lontani dalle tesi di S. Brandon o di F. Belo!

Sulla base di cosa Jossa può sostenere questa sua certezza? 1. Sul fatto che mentre egli entrò nella Città Santa, i Romani non mossero un dito. E come avrebbero potuto – ci si può chiedere – se, a fronte di alcune migliaia di seguaci del Nazareno provenienti da tutta la Palestina, Pilato disponeva soltanto di una coorte di 600 militari? 2. Sul fatto che non fu Pilato a prendere un’iniziativa in proprio a carico di Gesù; semplicemente egli reagì a una denuncia da parte delle autorità giudaiche. Ecco un bel modo d’interpretare i vangeli come gli evangelisti volevano! Non solo, ma egli aggiunge che l’ingresso in Gerusalemme e la purificazione del Tempio non avevano affatto un contenuto messianico, come invece l’ebbe la dichiarazione di Gesù davanti a Caifa durante il processo giudaico riportato nel protovangelo.

Così facendo, però, Jossa diventa più “realista” del “re Marco”, dietro cui si cela Pietro. Per quest’ultimo, infatti, Gesù avrebbe anche potuto vincere se i sadducei non si fossero opposti, benché in quel vangelo tendenzioso la guerra contro i Romani venga completamente assorbita nella battaglia contro Caifa: tant’è vero che l’epurazione del Tempio viene collocata alla fine della carriera politica del Cristo, quando invece il quarto vangelo la colloca all’inizio, in un contesto di rivalità coi battisti.

Al dire di Jossa invece Gesù entrò nella capitale semplicemente per farsi ammazzare. Questo perché il suo ingresso non fu “così chiaramente messianico (e trionfale) come lo presentano gli evangelisti successivi” (p. 99). L’esegeta napoletano non capisce che se è vero che quell’ingresso non era “trionfale” come avrebbe potuto farlo un qualunque re d’Israele o un qualunque generale romano o ellenistico, era comunque “trionfale”, poiché migliaia di persone erano entrate insieme a lui e avevano il compito di proteggerlo e di realizzare l’obiettivo dell’insurrezione nazionale. Semmai gli evangelisti han fatto di tutto per attenuare la portata eversiva di quell’evento: i Sinottici, riducendola alla purificazione moralistica del Tempio; i manipolatori del quarto vangelo facendo parlare Gesù come un teologo incomprensibile.

Jossa ritiene che Gesù abbia affermato la propria messianicità solo davanti a Caifa, mentre questi lo interrogava, quindi proprio nel momento in cui Gesù associa la parola “messia” al titolo religioso di “figlio di Dio”!

Come può uno storico non rendersi conto che quel processo religioso (non riportato nel quarto vangelo) è stato completamente inventato da Marco, che non a caso pone solo Pietro come testimone? Come può uno storico sostenere che “non si spiegherebbe la condanna come re dei Giudei da parte dei Romani se Gesù di fronte al Sinedrio non avesse avanzato la pretesa d’essere il messia, e quindi il re d’Israele…” (p. 99)?

Come fa Jossa a non capire che Gesù non aveva bisogno di “dichiarare” alcunché per dimostrare ch’era il messia, in quanto gli sarebbero bastati i fatti? Come può non rendersi conto che proprio sulla base di questi fatti evidenti, Pilato aveva intenzione di farlo fuori? Secondo Jossa Gesù sarebbe stato giustiziato semplicemente perché “dichiarò” d’essere il messia (una volta entrato nella capitale), mentre all’apparenza si comportava solo come un profeta e un maestro. Ci voleva una sua “dichiarazione personale” (quella che p.es. il Battista si rifiutò di fare), altrimenti gli avversari politici non l’avrebbero capito e non avrebbero avuto motivo per eliminarlo. Può uno storico essere così ingenuo? Sono stati forse i suoi studi universitari in Giurisprudenza a condizionarlo così pesantemente?

Peraltro, quando mai gli ebrei erano contrari all’attesa di un messia anti-romano? Persino dopo averlo crocifisso, le autorità giudaiche si preoccuparono di chiedere a Pilato di cambiare il titolo della croce: non doveva scrivere “Il re dei Giudei”, ma “Io sono il re dei Giudei”. Potevano infatti le autorità del Tempio far vedere che l’avevano fatto giustiziare perché erano contrarie all’idea di aspettare un messia liberatore? Semmai avversavano un’idea di messianicità non conforme ai loro parametri.

Secondo Jossa invece l’idea di messia gli ebrei non potevano averla perché questa, per loro, era “una figura ideale lontana, e in un certo senso mitica…” (p. 100). Dicendo così, l’autore sposa le tesi di Mauro Pesce o quelle di Giuseppe Barbaglio, secondo i quali il regno di Dio doveva essere realizzato non dagli uomini ma da Dio stesso. Facendosi ammazzare, Gesù doveva semplicemente dimostrare che gli uomini, con le loro forze, non sono in grado di liberarsi delle loro contraddizioni.

Naturalmente Jossa si rende conto che una tesi del genere può fare acqua da tutte le parti, per cui inevitabilmente è costretto a chiedersi: “se Gesù non era un pericoloso ribelle politico, come quasi tutti gli studiosi riconoscono, che cosa avrebbe dovuto giustificare una iniziativa nei suoi confronti da parte dell’autorità romana?” (p. 102). E “se era un ebreo rigorosamente osservante e un pacifico dottore della legge, perché l’autorità giudaica avrebbe dovuto consegnarlo ai Romani?” (ib.).

Ed ecco la risposta “originale” dell’esegeta: la colpa della sua esecuzione ricade soprattutto sui sadducei, non sui farisei, per avere egli occupato il Tempio! I Romani ritenevano Gesù un “personaggio abbastanza innocuo” (p. 104), la cui predicazione in Galilea era passata “quasi inosservata”. Essi non si erano particolarmente preoccupati né dell’ingresso messianico né dell’occupazione momentanea, simbolica, del Tempio, in quanto non avevano avvertito il bisogno d’intervenire militarmente.

Pur di salvare la faccia ai farisei e fare un favore ai moderni esegeti ebraici dei vangeli, Jossa fa passare per dei mentecatti persino i Romani, obbligandoli, inspiegabilmente, a intervenire in maniera categorica non sulla base dei fatti che un imputato ha effettivamente compiuto, ma sulla base di una semplice dichiarazione sulla propria identità e sulla base di una falsa denuncia da parte delle autorità religiose (che avevano “invidia” di lui, come dice Marco); e Pilato lo manda al patibolo pur sapendo che materialmente non lo meriterebbe, non essendo colpevole di nulla, se non delle proprie “stravaganti” dichiarazioni. Anzi, addirittura lo crocifigge pur subodorando che un tipo come lui avrebbe potuto tornare comodo alla strategia imperialistica di Roma contro le obsolete tradizioni nazionalistiche d’Israele!

Note

1 Da notare inoltre che chiama Gesù “il cosiddetto Cristo”, come se il titolo di “Cristo” fosse in realtà il suo cognome, quando uno come lui, che gli era quasi contemporaneo, non avrebbe avuto alcuna difficoltà a definirlo come “messia”.