Stoicismo e cristianesimo

Davvero il cristianesimo proviene dallo stoicismo? Fino a che punto? Certamente quello greco può aver influito sul cristianesimo petro-paolino. Ma come si può pensare che lo stoicismo di Marc’Aurelio, vissuto oltre un secolo e mezzo dalla nascita di Cristo, non sia stato minimamente influenzato dal cristianesimo?

Dovremmo piuttosto chiederci il contrario: perché, pur ereditando molti precetti e teorie di derivazione cristiana, gli imperatori continuarono a perseguitare questa concezione di vita fino a Diocleziano? Avevano forse capito ch’era l’unica alternativa di un certo spessore al fallimento del loro impero e non volevano ammetterlo? In altre parole lo stoicismo romano si poneva come una forma di laicizzazione del cristianesimo, proprio perché voleva costituirne una valida alternativa? È forse possibile sostenere che il neo-platonismo di Plotino (che è una forma di stoicismo spiritualizzato) veniva a porsi come filosofia laicizzata del cristianesimo, disposta a lasciarsi strumentalizzare dal potere dominante, pur di non permettere il trionfo della chiesa?

Se è così, allora bisogna dire che il cristianesimo non è altro che una forma di stoicismo in cui l’elemento ecclesiastico (concorrenziale a quello imperiale) gioca un ruolo particolarmente rilevante (in Europa occidentale la chiesa diventerà addirittura uno Stato autonomo rispetto al potere imperiale).

Lo stoicismo romano era caratterizzato da una contraddizione insostenibile: da un lato si sforzava di migliorare la condizione degli schiavi, iniziando a considerarli come esseri umani e trasformandoli in coloni; dall’altro continuava a perseguitare i cristiani che chiedevano la stessa cosa. Lo stoicismo appare come la filosofia di vita di un impero che non può più espandersi, ma solo difendersi e che avverte i confini di questo vastissimo impero sempre più minacciati dai cosiddetti «barbari»; e di fronte a questa minaccia sa benissimo di non poter contare sui cristiani, che considera come dei nemici interni, possibili alleati degli stranieri che premono in massa ai confini.

Solo con Costantino si capirà che se non si scende a patti coi cristiani, i confini non potranno essere difesi. La mancanza di un patto significativo nella parte occidentale dell’impero determinerà la sua rovinosa caduta, mentre nella parte orientale si andrà avanti, tra alti e bassi, per altri mille anni.

Lo stoicismo romano (sino alla sua forma spiritualizzata del plotinismo) non rappresenta altro che la filosofia della paura di dover perdere tutto: è il tentativo, disperato, da parte del potere politico, di prendersi il meglio (dal punto di vista etico) del cristianesimo, senza però concedere nulla su quello politico (assolutamente non si vuole rinunciare né alla divinizzazione del principe né allo schiavismo). Non si vuole riconoscere la chiesa come un «potere religioso»: questo è ancora molto evidente nell’imperatore Giuliano l’apostata. In fondo le tradizioni pagane non avevano mai messo in discussione il potere assoluto dello Stato.

Quando, a partire da Costantino, si comincerà a capire che l’impero poteva concedere una parte del proprio potere politico alla chiesa, per poter continuare a comportarsi come «impero schiavista», il gioco sarà fatto. Sarà però un gioco che durerà poco, in quanto l’arrivo delle tribù barbariche imporrà un sistema servile e non schiavile.

Coscienza e persona nel cristianesimo

Il cristianesimo ha notevolmente sviluppato il concetto di «persona», introducendo, per così dire, il valore della responsabilità personale, l’idea di libera scelta, il primato della coscienza…

Prima del cristianesimo era considerato «persona» solo l’in­dividuo che disponeva di un certo potere o che ricopriva un qualche ruolo ufficialmente riconosciuto. Non si era «persona in sé», a pre­scindere da tutto, ma soltanto in rapporto a qualcosa di estrinseco. Il valore di una persona era dato da qualcosa di «esterno», che l’indi­viduo doveva «possedere» per essere considerato qualcuno.

Nel mondo romano occorreva almeno lo status di cittadino libero: cosa che distingueva il romano dallo straniero, il libero dallo schiavo. Poi naturalmente vi erano i ruoli politici, sociali, culturali, re­ligiosi. Fra i cittadini liberi, l’uomo era più «persona» della donna, e il vecchio più del giovane.

Il cristianesimo invece, dando importanza al concetto di «persona in sé», ha avuto il coraggio di affermare che l’essere uma­no, in coscienza, può essere «libero» anche se fisicamente o giuridi­camente è «schiavo». Questo concetto fu rivoluzionario, poiché po­teva impedire al potere costituito di servirsi del concetto di «ruolo» in maniera arbitraria.

È vero che il cristianesimo sosteneva che alle autorità biso­gnava obbedire non solo per «dovere» (come sempre era stato), ma anche per «motivi di coscienza» (col che si può pensare che il cri­stianesimo abbia legittimato eticamente il servilismo dei cittadini nei confronti delle autorità costituite); ma è anche vero che, una volta in­trodotto il concetto di «coscienza», il cristianesimo veniva inevitabil­mente a porsi in maniera concorrenziale col potere costituito, in quanto, se da un lato, il cristiano poteva predicare la subordinazio­ne, dall’altro poteva anche predicare il contrario, a seconda delle cir­costanze contingenti, ovvero degli interessi in gioco.

In tal senso si può tranquillamente affermare che il cristiane­simo, circoscrivendo il concetto di «coscienza» nell’angusto ambito della religione, ha fatto di questa uno strumento politico da poter usare anche in maniera eversiva (cosa che nell’ambito del paganesi­mo assai raramente avveniva: le religioni pagane che si oppone­vano al sistema, normalmente predicavano l’evasione dalla realtà).

La storia del cristianesimo ha dimostrato che ogniqualvolta le autorità cristiane chiedevano al credente di servirsi della propria coscienza per opporsi all’autoritarismo (vero o presunto) delle autori­tà laico-statali, lo scopo era anzitutto quello di aumentare i poteri po­litici della chiesa, cioè quello di servirsi dell’obiezione di coscienza per trasferire il totalitarismo da un potere istituzionale a un altro. Questo almeno è quanto è accaduto nell’ambito del cattolicesimo-romano. Eccezioni se ne possono trovare nei primissimi secoli della nostra èra o in molti fenomeni ereticali, allorché i credenti si serviva­no della loro coscienza per opporsi anche al totalitarismo della chie­sa.

Fintanto che il primato della coscienza sul ruolo è rimasto organico all’esperienza ecclesiale comunitaria, i vantaggi sul piano socio-culturale sono stati notevoli per la chiesa; e proprio in forza di questi vantaggi il cristianesimo ha potuto vincere la propria battaglia sul paganesimo.

I guai sono venuti quando il cristianesimo, nella forma stori­ca del cattolicesimo-romano, ha rinunciato politicamente alla prassi comunitaria, trasformando il ruolo del pontefice in una monarchia teocratica assoluta. La conseguenza è stata la trasformazione del valore della persona in un concetto meramente astratto, oggetto di speculazione filosofica, cui appellarsi soprattutto quando la prassi in­dividualistica (si pensi a quella borghese-protestantica) comportava degli eccessi pericolosi.

Nel momento stesso in cui la contraddizione fra politica au­toritaria del clero cattolico e collettivismo più o meno democratico delle masse contadine è giunta al limite della intollerabilità, è nato il protestantesimo, che ha legittimato l’individualismo borghese anche sul piano sociale. Ed è stato così che è poi nato il capitalismo.

Il capitalismo poteva nascere solo in un ambito che «cattoli­co» era più sul piano teorico che pratico, più sul piano politico che sociale. A questo punto le alternative erano due: o il cattolicesimo si trasformava in protestantesimo, permettendo al capitalismo d’impor­si con relativa facilità; oppure il capitalismo in fieri veniva politica­mente costretto a ridimensionarsi, onde permettere al feudalesimo di sopravvivere. In Italia la chiesa cattolica scelse, attraverso la Contro­riforma, questa seconda strada.

A questo punto ci si può chiedere: perché il protestantesimo non ha promosso lo schiavismo invece del capitalismo? Perché lo schiavismo avrebbe potuto promuoverlo solo in termini non-cristiani, cioè solo là dove non fosse esistita alcuna coscienza cristiana (sul valore della persona).

Il capitalismo non è che la maschera cristiana dello schiavi­smo, cioè è il modo cristiano individualistico (e quindi protestante) di vivere lo schiavismo in un ambito dominato ideologicamente dal cri­stianesimo. Infatti, il capitalismo, a differenza dello schiavismo, ga­rantisce formalmente la libertà a tutti i cittadini e lavoratori.

Questa maschera non è stata necessaria nei paesi extra-eu­ropei, dove, anche se sul piano pratico l’esigenza comunitaria si ma­nifestava con un certo vigore, non si era ancora arrivati, in mancan­za della profondità del cristianesimo, a elaborare un’ideologia del va­lore assoluto della persona. L’individuo veniva semplicemente consi­derato come una parte del tutto e mai, in nessun caso, come un ele­mento che, in virtù della propria consapevolezza di sé, poteva porsi al di sopra dei limiti comunitari e naturali.

Il cristianesimo ha vinto sulle culture non cristiane perché ha imposto il dominio politico e ideologico della persona astratta sul col­lettivo concreto, che ancora non aveva sufficiente consapevolezza della propria forza morale. Ed era il dominio di una istituzione che di umano non aveva e ancora oggi non ha più nulla, se non le parole astratte sulla dignità umana, sui diritti umani, che nella sostanza si traduce nella consapevolezza di poter usare la libertà per compiere le azioni più negative.

Naturalmente c’è un rovescio della medaglia, che il cattolice­simo-romano non poteva prevedere: l’uso arbitrario del concetto di «persona» è possibile appunto perché questo concetto esiste. La sua esistenza può indurre gli esseri umani a considerare negativa­mente ogni forma di abuso e di arbitrio.

Le culture non cristiane, schiavizzate dal cattolicesimo-romano e dal protestantesimo, possono trovare nel cristianesimo origi­nario la forza per emanciparsi, anche se la storia ha dimostrato, nel frattempo, che tale emancipazione può avvenire solo se i valori del cristianesimo vengono definitivamente laicizzati.

Filosofia e religione nel I sec. d.C.

Quando, nel I sec. d.C., la filosofia si trasforma in una reli­gione, si ritorna, in un certo senso, alle origini orfiche, pre-filosofiche, ma senza l’ingenuità di allora. La nuova religione vuole porsi come superamento di una filosofia astratta, aristocratica, isolata. Ma ciò che essa propone non è meno astratto, anche se, nell’immediato, appare come un credo «popolare», con tanto di riti, dogmi e sacra­menti: una vera consolazione sociale per l’aldilà.

Engels direbbe che, dati i tempi, cioè le condizioni stori­co-oggettive, questo era inevitabile. In realtà, invece di parlare d’ine­vitabilità bisognerebbe attribuire quei limiti a delle cause soggettive, cioè allo scarso livello di consapevolezza politica dell’alternativa.

Gli uomini (e questo è possibile anche oggi e lo sarà anche domani) non avevano sufficiente fiducia nelle loro capacità di trasfor­mare le cose. Forse perché pensavano che le cose potessero tra­sformarsi da sole, o con l’aiuto di qualche leader carismatico.

Questa sfiducia è certo il prodotto soggettivo di un limite og­gettivo, ma non si può sostenere che il limite oggettivo di allora fos­se molto più grande di quello odierno. Questo è un modo di vedere le cose positivistico.

Bisognerebbe invece dire che i limiti oggettivi sono in rela­zione all’ambiente in cui gli uomini vivono. Non si può infatti sostene­re che nei secoli passati la liberazione sociale non fosse possibile perché non ne esistevano ancora i presupposti materiali. Non si può condannare il passato in nome del presente, altrimenti si finisce col rimandare a un futuro imprecisato quella liberazione che nel presen­te non si è stati capaci di realizzare.

Le condizioni dunque c’erano: solo che gli uomini non le hanno sapute sfruttare. La liberazione era possibile in relazione al li­vello di consapevolezza raggiunto. La rinuncia (più o meno volonta­ria) a questa liberazione non ha affatto aumentato, storicamente, la consapevolezza della sua necessità, poiché tale consapevolezza re­sta sempre un frutto della libertà. Ai fini della liberazione gli uomini di oggi non sono più avvantaggiati di quelli di duemila anni fa, solo per­ché ci sono duemila anni di storia che li separano. La differenza fra gli uomini di oggi e quelli di allora sta unicamente in questo: la libe­razione oggi riguarda il mondo intero.

Greci ed ebrei nel mondo classico

Il politeismo del mondo greco classico non era racchiuso in nessun libro ed era essenzialmente di tipo mitologico, con due tipo­logie di personaggi cui le città avevano riservato forme di culto: gli eroi e le divinità.

A eccezione di poche sette marginali (p. es. l’orfismo) non esisteva in quel mondo un equivalente alla «sacra scrittura» ebraica, che esponesse in forma definita e assoluta le verità della fede (per quanto lo stesso Antico Testamento sia stato oggetto di molteplici manipolazioni, a seconda delle esigenze dei potenti di turno: basti pensare a quella di Esdra).

Non c’era comunque spazio per il dogmatismo nel mondo greco. Le credenze veicolate dai miti non avevano un carattere di obbligatorietà, non costituendo un corpo dottrinario che doveva offri­re certezze indiscutibili sul piano intellettuale.

D’altra parte, se si escludono alcuni precetti fondamentali e i famosi Dieci comandamenti (ch’erano peraltro delle regole di com­portamento pratico, ancora oggi in vigore peraltro, quelli laici, in tutte le legislazioni del mondo), anche l’ebraismo su molti aspetti religiosi ha conservato opzioni interpretative molto diverse (in riferimento p. es. alla vita ultraterrena, all’immortalità dell’anima, alla resurrezione dei corpi ecc.).

A ben guardare son pochissime le cose che distinguono a tutt’oggi un ebreo da un non ebreo: la circoncisione, il sabato, il mo­noteismo assoluto, l’irrappresentabilità di dio, le regole dietetiche… Poi ci sono le feste e i culti che indicano se uno è solo «credente» o anche «praticante».

È dunque vero, il mondo greco classico non ha mai avuto neppure un dogma, ma nessuno, se non gli induisti, oggi crede nel politeismo, mentre gli ebrei credono nelle stesse cose di quattromila anni fa e non possiamo certo dire che gli ebrei abbiano dato alla sto­ria dell’umanità meno cultura dei greci.

Ancora oggi gli ebrei possono sentirsi tali in qualunque parte del mondo sulla base di pochissime regole da rispettare. Una cosa del genere sarebbe stata impensabile per un greco, proprio perché il greco aveva molto sviluppato il senso dell’individuo, della sua libertà personale, della sua solida identificazione a una stirpe e a una città.

L’ebreo invece aveva il senso del collettivo, ed è noto che un qualunque collettivo, per sopravvivere, deve darsi delle regole suffi­cientemente rigorose, specie se attorno a sé è circondato da popola­zioni che la pensano diversamente.

L’eroe greco aveva più che altro il compito di infrangere del­le regole che altri (i popoli nemici, gli dèi e lo stesso fato) gli voleva­no imporre. L’eroe greco viene sempre presentato come uno che non vuol sottostare a delle regole che nella narrazione del mito ven­gono considerate negative. Il che non significa che lo fossero davve­ro.

A noi son giunti dei miti che avevano lo scopo di mostrare la necessità del passaggio dal comunismo primordiale (clanico-tribale) allo schiavismo. È evidente quindi che quando si descrive Ulisse in­tento a raggirare e a ferire il pastore e agricoltore Polifemo, il lettore doveva essere messo in grado di credere che ne avesse tutte le ra­gioni, proprio perché era lui, Ulisse, che doveva rappresentare la ne­cessità della transizione. Polifemo invece doveva essere raffigurato come un essere mostruoso, che indicasse il passato da abbandona­re senza rimpianti.

Non a caso Polifemo rappresenta l’ateismo, che, proprio perché tale, è qualcosa di disumano, mentre Ulisse può dimostrare il proprio culto degli dèi, fatto passare per «tradizionale» e «civile». E così il lettore dell’Odissea non riesce a comprendere che l’assenza di qualunque dio, nella vita di Polifemo, era un segno di spirito collet­tivistico, mentre il bisogno di avere tanti dèi era segno di affermazio­ne individualistica e antagonistica dei rapporti sociali.

Se si guarda invece l’epopea abramitica e mosaica il proces­so è del tutto rovesciato: questi due eroi devono far uscire il loro po­polo da una condizione di schiavitù per cercare di recuperare qual­cosa del paradiso primordiale. E quando si danno delle regole e del­le leggi devono per forza essere tassativi, proprio perché lo schiavi­smo, nell’area mesopotamica, mediterranea e nord-africana, era di­ventato imperante.

L’eroe greco doveva dimostrare che lo schiavismo (basato sui commerci, l’astuzia, la forza militare, l’inganno, la religione, le istituzioni di potere, la soggezione del debole, della donna, della na­tura, la cultura scritta ecc.) era assolutamente superiore alla civiltà agricolo-pastorale in cui il concetto di proprietà privata neppure esi­steva.

E lo dimostrava non attraverso dei legislatori come Mosè, ch’erano anche leader politici, o dei capi-tribù come Abramo, ma at­traverso degli intellettuali che, col passar del tempo, elaborarono un’infinità di canti epici, poesie liriche e corali, inni, opere tragiche e comiche… Sono questi poeti, al servizio dei potenti, che costrui­scono la mitologia, che è sempre una giustificazione romanzata, edulcorata, mistificata di scelte arbitrarie, compiute da quegli stessi potenti che li hanno nel libro-paga.

Certo, esiste anche una mitologia che si oppone ai potenti (p.es. Prometeo), ma essa non è mai in grado di porre le basi per uscire dallo schiavismo; anzi con Dioniso ci si oppone alla dittatura degli schiavisti rinunciando a qualunque forma di regola, facendo del sesso e delle bevande inebrianti la fonte di tutte le trasgressioni.

Nel mondo ebraico invece si ha bisogno di un legislatore che dia al popolo il senso dell’unità e della diversità (rispetto alle civiltà schiavistiche limitrofe). Qualunque scimmiottamento di queste civil­tà, qualunque tentativo di imitazione è destinato a finire male. Quan­do si afferma la monarchia di Saul, Davide e Salomone, quando si accettano i condizionamenti di tipo «ellenistico», i risultati sono sem­pre catastrofici: la nazione si divide, s’indebolisce di fronte al nemi­co, viene invasa e deve soffrire la schiavitù, l’esilio e umiliazioni d’o­gni sorta.

Gli ebrei non riuscirono mai a tornare al comunismo primiti­vo, ma il fatto che non siano mai diventati una grande potenza, di­mostra la presenza di uno straordinario scrupolo all’interno di questa civiltà.

Il messaggio di Gesù Cristo, poi storpiato dalla predicazione petro-paolina, voleva proprio innestarsi in quella esigenza pluriseco­lare che gli ebrei avevano avuto di voler recuperare lo stato edenico perduto, a causa del peccato dell’arbitrio individuale contro le regole non scritte del collettivo primordiale.

Ammazzando il messia, gli ebrei han perso una grande oc­casione e forse avrebbero potuto risparmiarsi, a loro e a noi, la misti­ficazione cristiana. Tuttavia l’esigenza di un ritorno all’innocenza pri­mordiale resta, nonostante tutte le loro debolezze.

Una postilla su orfismo e cristianesimo

Nel cristianesimo c’è molto più orfismo di quanto non si cre­da: non a caso questa mitologia mistico-religiosa, nel corso del sec. VII a. C., si sviluppò soprattutto tra i meteci (stranieri) e gli schiavi e fu accolta da molti filosofi greci, tra cui Anassimandro, Pitagora, Empedocle, Platone ecc.

Essa, da un lato, con il concetto di «peccato originale» giu­stificava lo stato di soggezione dello schiavo; dall’altro, con il concet­to di «divinità dell’anima» infondeva nella coscienza dello schiavo una speranza per l’aldilà. Se lo schiavo non poteva essere un prota­gonista attivo nella vita della società, non essendo considerato un cittadino e a volte neppure una persona umana, poteva però riscat­tarsi dopo la morte, purificando se stesso con i sacrifici e la volontà personale su questa terra.

La differenza fondamentale tra orfismo e cristianesimo stava nell’idea di sacrificio, che per il primo coincideva con la metempsico­si, mentre per il secondo con la crocifissione del Cristo. L’orfismo è una religione orientale, individualistica e rassegnata; il cristianesimo è una religione sorta in ambito ebraico, animata dal senso del collet­tivo e dall’ottimismo escatologico.

La croce di Cristo non abolisce i sacrifici che gli uomini de­vono compiere per purificarsi, ma pone il modello oggettivo cui gli uomini devono ispirarsi se vogliono veramente salvarsi, cioè se vo­gliono essere sicuri che i loro sacrifici non siano vani. Il cristianesimo infatti parla proprio di «salvezza» e non solo di «purificazione» (come invece faceva ad es. il Battista, influenzato, in questo, dall’orfismo presente negli ambienti essenici).

Ritenuto quello del Cristo il sacrificio più grande (in quanto il «figlio di dio» ha accettato di morire per i peccati degli uomini), ogni altro sacrificio – dice il cristianesimo – deve trovare nella croce la pro­pria giustificazione. Il cristiano non ha bisogno di aspettare mille reincarnazioni prima di essere sicuro della propria purificazione. Ha soltanto bisogno di credere che il sacrificio di Cristo lo ha definitiva­mente liberato dal peso del peccato d’origine.

Paolo infatti dirà che «il giusto vive di fede», cioè per lui sarà anzitutto la fede nella grazia salvifica del dio-padre, mediata dal dio-figlio, che lo riscatterà dal peccato d’origine. I sacrifici personali, o rientrano in questa modalità religiosa di vivere la fede, oppure sono inutili. La reincarnazione non offre sicure garanzie.

Il tradimento del cristianesimo sta però proprio in questo, nell’aver trasformato la crocifissione in uno strumento di espiazione universale dei peccati dell’intera umanità (passata, presente e futu­ra). Per il cristiano la croce non è stata la scelta etico-politica contin­gente di un rivoluzionario che aveva accettato di sacrificarsi per ri­sparmiare al suo movimento politico tragiche conseguenze, ma è di­ventata la scelta necessaria del «figlio di dio» di sacrificarsi per im­pedire che la colpa d’origine pesasse sull’uomo come un’eterna ma­ledizione. Il Cristo sulla croce avrebbe dimostrato che la decisione di dio di perdonare gli uomini era irrevocabile.

L’ottimismo del cristianesimo non è quindi rivolto al presente ma solo al futuro, cioè al momento in cui con la parusia del Cristo renderà evidente a tutto il genere umano il valore di questo sacrificio religioso.

In questo senso la differenza tra cattolici e ortodossi è mini­ma. Per i primi il Cristo «doveva» morire per adempiere alla volontà del padre, nel senso cioè che la colpa d’origine poteva essere riscat­tata solo con un sacrificio cruento (la chiesa cattolica è nata come chiesa giuridica, prima di diventare chiesa politica). Oggetto del sa­crificio non poteva essere che il dio-figlio, poiché nessun sacrificio umano avrebbe potuto placare l’ira del dio-padre. D’altra parte pro­prio tale sacrificio offre agli uomini la sicurezza del perdono (e que­sto concetto – come si sa – porterà i cattolici a giustificare l’uso arbi­trario della libertà politica, e i protestanti a giustificare l’uso arbitrario della libertà economica).

Per gli ortodossi invece l’incarnazione del dio-figlio sarebbe avvenuta anche senza peccato d’origine, mentre il sacrificio del Cri­sto, pur in presenza delle conseguenze del peccato d’origine, non è avvenuto senza il libero consenso del dio-figlio (questa è in nuce la differenza tra il vangelo manipolato di Giovanni e i Sinottici). Né si deve pensare che il Cristo non avrebbe potuto riscattare le colpe de­gli uomini senza morire sulla croce. Gli ortodossi cioè avvolgono nel mistero il fatto che gli uomini siano stati perdonati definitivamente proprio nel momento in cui compivano il delitto più orrendo della sto­ria.