L’eccessiva ebraicità di Mauro Pesce

Mauro Pesce è uno di quegli esegeti laici del Nuovo Testamento che, pur avendo studiato tutta la vita la formazione del cristianesimo primitivo, sembra aver capito ben poco di Gesù Cristo, in quanto continua a negargli una caratterizzazione politicamente eversiva, quella della strategia messianica antiromana e antisadducea.

Mostra d’avere una cultura vastissima, di molto superiore a quella dei migliori esegeti confessionali del nostro Paese, eppure son davvero poche le sue tesi che meritano d’essere condivise. Non sembra affatto un esegeta “laico”, ma uno “confessionale” che si limita soltanto a usare strumenti interpretativi differenti, nella fattispecie più sociologici e filologici.1

Nel libretto a più mani, intitolato L’enigma Gesù (ed. Carocci, Roma 2008), vi sono due suoi interventi che sintetizzano bene le sue principali posizioni sul Cristo.

Scrive a p. 112: “Una delle tesi per me fondamentale per comprendere la figura di Gesù è che egli era ebreo ed è sempre rimasto all’interno della religione ebraica”. L’autore dice questo perché vuole contrapporre un Gesù “ebreo” al Gesù “cristiano”, giudicando quest’ultimo un prodotto derivato del paolinismo.

Infatti – prosegue l’esegeta – egli “non aveva alcuna intenzione di fondare una nuova religione”. Come appunto ha fatto Paolo. Questo perché voleva soltanto rendere più equo, più umano, più etico l’ebraismo.

“Egli era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno”. In che maniera però Dio volesse far questo, Pesce non lo dice, perché è totalmente contrario all’idea di un Cristo politicizzato. “[Gesù] vedeva anzi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava per prendere finalmente possesso del mondo”.

Siamo – come ben si può vedere – in pieno misticismo. L’autore considera vere tutte le guarigioni, dando per scontato che Gesù avesse capacità sovrumane; associa la consapevolezza di questa straordinaria capacità terapeutica alla convinzione che si stava realizzando il regno di Dio. Cioè da un lato non capisce che tutti quei miracoli sono stati scritti proprio per mistificare delle azioni di tipo politico; dall’altro compie un collegamento tra terapie e basileia (una politicità religiosa) che per un qualunque ebreo non avrebbe avuto alcun senso. Infine dà per scontato che la realizzazione di tale regno avrebbe dovuto essere opera dello stesso Dio.

“La sua predicazione si limitava solo ‘alle pecore perdute della casa d’Israele’ e ad esse soltanto dovevano indirizzarsi anche i Dodici (Mt 15,24; 10,6). Anzi, essi non dovevano neanche percorrere la stessa strada dei non ebrei (i gentili) ed entrare nelle città dei Samaritani (Mt 10,5)”.

Queste sono tutte sciocchezze. Gesù ha frequentato con successo i Samaritani, stando al vangelo di Giovanni; ha frequentato luoghi pagani come la Decapoli, Tiro e Sidone e, nell’ultima settimana di Pasqua alcuni Greci volevano parlamentare con lui. La stessa popolazione galilaica, confinante con tutte popolazioni pagane o quasi, veniva considerata ignorante e rozza dalle autorità giudaiche: persino la lettura pubblica delle preghiere le veniva interdetta. E non è che la Perea, ove spesso Gesù si rifugiava, fosse un paese significativo per i Giudei.

Alla samaritana Gesù dichiara di non essere minimamente interessato al primato storico e normativo del Tempio di Gerusalemme, anche perché non ha mai intenzione di porre delle differenze etniche o tribali tra Giudei, Galilei, Samaritani e Idumei. Tutto il Vicino oriente era caduto sotto il dominio romano: non avrebbe avuto alcun senso cercare di liberare la Palestina rifiutando il concorso delle nazioni pagane ugualmente sottomesse.

Ma l’assurdità maggiore di Pesce viene adesso: “Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio”. L’autore fa tanto l’anti-paolinista, eppure mostra di credere in un concetto, quello del “giudizio universale”, che a Paolo era molto caro, proprio perché con quello aveva potuto sostituire l’idea petrina della parusia immediata e trionfale del Cristo.

Ecco, ora siamo venuti a capire cosa intende Pesce per “regno di Dio”: un qualcosa di assolutamente mistico, non alla portata degli uomini, ma solo della divinità; un qualcosa di “apocalittico”, che Dio avrebbe realizzato solo alla fine dei tempi.

“La speranza di Gesù – prosegue l’autore – non era di fondare un nuovo gruppo, ma la riunione di tutti i popoli nel regno di Dio. Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”. Un sogno – come ben si può vedere – del tutto vago e generico, persino più astruso di quello dei profeti veterotestamentari, che con le loro filippiche si rivolgevano sempre a persone ben precise (generalmente delle autorità), mostrando che una fede religiosa senza la giustizia sociale era ben poca cosa. Gesù invece si deve accontentare di fare il taumaturgo a favore dei reietti della società.

C’è da dire che Pesce ha sempre rifiutato con nettezza l’esegesi del teologo anglicano Samuel Brandon, secondo cui Gesù era un “rivoluzionario politico-militare” (p. 123). A suo parere, infatti, non ha senso parlare di un Cristo “sociale” contro un Cristo “religioso”, in quanto Gesù era “radicalmente sociale” e “radicalmente religioso”. “La sua… è la concentrazione sul Dio ebraico che interviene nel mondo a regnare, a trasformarlo” (p. 97). Il programma di Gesù è tutto nelle Beatitudini, secondo la versione lucana, per le quali “il regno di Dio è totalmente ‘di Dio’, non è opera dell’uomo…” (ib.).

Questo modo di ragionare di Pesce è davvero curioso: da un lato dice che Cristo era “radicalmente religioso” (in senso ebraico), e dall’altro sceglie, per dimostrarlo, il vangelo meno ebraico di tutti, cioè quello più vicino alle idee di Paolo. Da un lato dice che Gesù era insieme “radicalmente sociale e religioso”, ma dall’altro non spende una parola a favore degli zeloti, che certamente lo erano molto più di lui, essendo Gesù sostanzialmente un ateo. Dice che Gesù era “radicalmente sociale”, e però affida soltanto a Dio il compito di realizzare la giustizia sociale.

Poi, per dimostrare che il Cristo era un ebreo ortodosso al 100%, Pesce, come se egli stesso fosse un ebreo, presenta alcuni argomenti che per lui dovrebbero essere inattaccabili:

1. Gesù non ha mai dichiarato “puri” tutti gli alimenti, altrimenti negli Atti degli apostoli Pietro non avrebbe avuto bisogno di ricorrere a una rivelazione divina per giustificare il proprio comportamento (p. 113). Dicendo questo, Pesce mostra di non aver capito che per Gesù non aveva senso pensare di opporsi efficacemente ai Romani limitandosi a fare distinzioni di principio tra gli alimenti. Una vera etica fa differenza tra forma e sostanza, e quella relativa ai cibi era in fondo ben poca cosa, anche se con questo non si vuole sostenere che Gesù violasse le regole sui cibi per apparire eversivo. Il fatto che Pietro avesse a che fare, negli Atti, con ebrei che ancora ponevano differenze tra i vari cibi, va considerato come una scarsa propensione, da parte dell’apostolo, a proseguire politicamente la strategia insurrezionale del Cristo.

2. Gesù – sostiene Pesce – non ha mai voluto abolire il sabato, ma semplicemente indicare che questo giorno festivo è finalizzato al bene dell’uomo. Semmai si può discutere su quali azioni possono essere compiute in questo giorno, senza rischiare di trasgredirlo. Gesù quindi si opponeva soltanto alle interpretazioni estreme dei gruppi esseni.

A dire il vero le interpretazioni estreme sul sabato le avevano anche i farisei, poiché son proprio questi – e non gli esseni, che invece lo proteggevano quando fuggiva dalla Giudea – che avrebbero voluto vederlo morto quando guariva nei giorni festivi (ammesso e non concesso che fosse davvero un terapeuta). Rispettare il sabato voleva infatti dire essere “credenti”, mentre il trasgredirlo era segno di “miscredenza”.

La violazione del sabato viene sempre associata nei vangeli all’affermazione che Gesù fa circa la propria identità divina. Com’è noto, intorno a questo precetto le falsificazioni redazionali sono sempre state due: la prima era quella di mostrare che Gesù poteva violare il sabato proprio perché era in grado di fare guarigioni straordinarie; la seconda era quella di mostrare ch’egli poteva violarlo in quanto era figlio di Dio.

In realtà la scarsa considerazione in cui Gesù teneva il sabato è sempre relativa al fatto che non si poteva certo pensare di occupare il Tempio o la fortezza Antonia gestita da Pilato limitandosi a rispettare tale precetto. Non solo, ma quando i vangeli giustificano la suddetta violazione dicendo ch’egli era “figlio di Dio”, si dovrebbe leggere tale motivazione in senso addirittura ateistico: Gesù violava il sabato proprio perché riteneva l’uomo superiore a Dio, o meglio un dio di se stesso.

3. Quanto all’amore dei nemici, che – secondo Pesce – è un puro e semplice approfondimento di una tematica levitica (Lv 19,19), stendiamo pure un velo pietoso, poiché, all’interno di una strategia insurrezionale, non avrebbe avuto alcun senso sostenere una cosa del genere. Gesù chiede di vendere il mantello per comprare la spada (Lc 22,36); dice che il regno di Dio si acquista solo con la violenza (Mt 11,12); dice che è venuto a dividere i padri dai figli (Mt 10,21), e di essere venuto a portare fuoco e non pace sulla Terra (Lc 12,49). E afferma tutte queste cose in vangeli che vogliono spoliticizzarlo al massimo!

Pesce dà l’impressione di essere un esegeta molto ambiguo, che in apparenza sembra volersi opporre alle esegesi confessionali, quando invece nella sostanza ne conferma i presupposti. Come interpretare, infatti, le seguenti affermazioni?

1. “Il riconoscimento della piena ebraicità di Gesù… non implica una messa in questione del cristianesimo” (p. 115). Ora, se Gesù fosse stato un ebreo ortodosso o non lo fosse stato affatto, non avrebbe comunque avuto nulla a che fare col cristianesimo paolino, che rifiutava l’insurrezione nazionale. Paolo era stato un politico di razza quand’era fariseo, ma quando cominciò a diventare cristiano, tradì non solo i farisei ma anche Gesù Cristo. Ecco perché riuscì a fondare una nuova religione: del fariseismo non aveva più l’ebraicità e del movimento nazareno non aveva più la politicità.

2. “Gesù appartiene a tutta l’umanità e chiunque può ispirarsi a lui perché il suo messaggio, il suo stile di vita hanno una valenza veramente universale” (p. 112). “Universale” un Gesù ebreo che rispetta scrupolosamente il sabato e che fa distinzioni di principio tra i vari cibi? Un Gesù terapeuta che compie guarigioni miracolose al di là della portata di qualunque uomo? Un Gesù che moltiplica dal nulla i pani e i pesci e che cammina sulle acque di un lago? Davvero un individuo del genere può essere considerato una fonte di ispirazione universale?

3. “La riscoperta della figura storica di Gesù è rilevantissima anche per la fede…” (p. 111). Ora, se un cristiano accetta l’idea che Gesù era più ebreo di quanto appaia nel Nuovo Testamento o di quanto fino ad oggi abbiano sostenuto i teologi cristiani, è impossibile ch’egli non si chieda se la propria fede cristiana sia davvero autentica o se non sia invece il caso di abbracciare l’ebraismo. Se invece l’esegesi di Pesce serve per approfondire la fede cristiana, allora bisogna dire ch’essa non ha alcun valore sul piano laico, checché egli ne pensi. Che Gesù vada considerato più un “credente ebreo” che non un “credente cristiano”, è del tutto irrilevante ai fini di un’esegesi laica.

4. Ecco ora alcune frasi che mostrano il livello di coerenza dell’autore:

“Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso l’essenza del messaggio di Gesù” (p. 124); “nessuna delle formulazioni sinottiche può pretendere di essere quella sicuramente gesuana” (p. 109); “io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei vangeli gnostici di Nag Hammadi” (p. 124); “il Nuovo Testamento non è uno strumento utilizzabile per lo storico che s’interessa del I secolo, ma solo per lo storico che vuol comprendere i teologi dalla fine del III secolo o dall’inizio del IV secolo in poi” (p. 109); il Vangelo di Tommaso, la Didaché, l’Ascensione di Isaia, la Prima lettera di Clemente, i vangeli giudeo-cristiani, il Vangelo di Pietro e altri vangeli pervenutici frammentariamente “sono fonti molto utili per ricostruire la fisionomia storica di Gesù e delle prime comunità dei suoi seguaci” (p. 107).

Di frasi contraddittorie come queste i testi di Pesce sono pieni. Peraltro i vangeli giudeo-cristiani (degli Ebrei, dei Nazarei e degli Ebioniti) sono andati perduti e ci sono giunti solo attraverso testimonianze indirette e occasionali fornite da alcuni Padri della Chiesa che li contestavano. Il Vangelo di Tommaso contiene solo detti di Gesù e non s’interessa affatto della sua vita. Del Vangelo di Pietro abbiamo solo un frammento fortemente anti-giudaico. Il contesto di origine della Prima lettera clementina è legato a una disputa nella chiesa di Corinto, il cui contenuto è strettamente religioso. L’Ascensione di Isaia è un apocrifo dell’Antico Testamento interpolato dai cristiani. Sarebbero queste le fonti da utilizzare per una ricostruzione del Gesù storico?

Mauro Pesce vuol fare la parte dell’esegeta che vuol sentirsi libero di credere e di non credere, di utilizzare le fonti che vuole, di dire tutto e il contrario di tutto; e soprattutto gli piace far la parte dell’esegeta filo-ebraico contro quelli dichiaratamente cristiani o laicisti; salvo poi dire, nella sostanza, ciò che il cristianesimo ha sempre sostenuto. Non accetta l’idea che una fede si debba istituzionalizzare in una struttura ecclesiastica, quando questa cosa – se davvero fosse un esegeta ebraico – sarebbe costretto ad accettarla molto tranquillamente.

Nota

1 A proposito di filologia, è noto che gli esegeti spesso si accontentano di mostrare dove è intervenuto un redattore credente a modificare un testo usato come fonte, scritto in precedenza da un altro redattore non meno credente. Un’esegesi laica non può ovviamente accontentarsi di precisazioni del genere, proprio perché è necessario considerare mistificante qualunque testo “religioso”, soprattutto se riferito al Cristo.

La fede ebraica e cristiana in seimila anni

Quale cultura pre-cristiana si è avvicinata di più a quell’ateismo che caratterizzava l’essere umano prima della nascita dello schiavismo? È stata quella ebraica. Il motivo fondamentale sta nel divieto mosaico di farsi una qualunque rappresentazione di Dio. La cultura ebraica è aniconica per definizione. Essa aveva capito che Jahvè è “totalmente altro” rispetto al mondo dominato dal male che l’uomo compie. È la speranza di una diversità radicale.

Questo Dio totalmente altro viene percepito come assolutamente familiare alla natura umana, tant’è che passeggia nell’Eden originario insieme ad Adamo ed Eva; e discute alla pari coi patriarchi e i profeti. Viene cioè immaginato come prototipo dell’umanità. È “totalmente altro” rispetto al male che l’uomo provoca, ma non lo è rispetto alla natura umana. Anzi l’essere umano, diviso per genere, è considerato a “immagine e somiglianza” della divinità.1

Il Dio ebraico non può essere rappresentato con oggetti materiali che ne sminuirebbero la potenza, il valore, ma viene considerato come qualcuno che fa un “patto” di onore, di amicizia, di collaborazione con un determinato popolo. Un patto vincolante per entrambi i contraenti.

La cultura ebraica era superiore a qualunque cultura pagana, proprio perché era esigente sul piano etico e vedeva la divinità come il partner principale di una realtà il popolo. Jahvè non è mai stato concepito come una divinità per il singolo credente. E neppure lo si è mai confuso con le forze della natura. Il Dio ebraico poteva servirsi della natura per mostrare la propria volontà, ma non perdeva mai la propria identità a vantaggio di quella della natura. Il Dio ebraico aveva una personalità umana, e poteva essere considerato più umano dell’uomo soltanto perché più coerente con gli ideali di giustizia.

Il popolo ebraico era un popolo “politico” per antonomasia, in quanto preoccupato a costruire un regno in cui dominasse l’idea di giustizia, nel senso che riteneva che la realizzazione della giustizia fosse il suo principale compito storico: ecco perché non sopportava d’essere dominato da potenze straniere. Gli ebrei non volevano sentirsi schiavi di nessuno: per questo si erano liberati, con Abramo, delle sofferenze patite sotto gli Assiri e i Babilonesi, e lo stesso avevano fatto con gli Egizi ai tempi di Mosè.

L’ultima parte della storia del popolo ebraico è quella più dolorosa; è la storia di una lotta indomita contro l’influenza dell’ellenismo, la cultura più sofisticata, più elaborata, più complessa del mondo pagano. L’epopea gloriosa della resistenza maccabea contro la potenza seleucide, stava per tramontare definitivamente al cospetto della potenza romana, il cui impero schiavistico appariva il più forte di tutti i tempi antichi. La principale artefice di questa collusione col nemico proveniente da Roma era la casta sacerdotale del Tempio di Gerusalemme. Dopo 4000 anni di storia la cultura ebraica era giunta a una svolta decisiva: o cambiare o perire.

La proposta di un radicale mutamento venne fatta da un giudeo di nome Gesù, il quale propose agli uomini di rendersi artefici del loro destino, di considerarsi al pari degli dèi, di emanciparsi dal dispotismo della casta sacerdotale e di organizzare tutti insieme, a prescindere dagli atteggiamenti nei confronti della religione, una insurrezione armata contro Roma.

L’insurrezione la fecero, ma non come lui avrebbe voluto: fu una insurrezione basata su una logica estremistica, autoritaria, in cui si lasciava poco spazio alla diversità… Sicché i Romani ebbero la meglio e per le sorti di Israele fu una tragedia assoluta.

Tuttavia una parte degli ebrei volle ricordare quanto Gesù aveva detto e fatto, ma siccome non ebbe il coraggio o la volontà di restare fedele al suo autentico messaggio, pensò di propagandarlo in maniera deformata. Questa parte di Israele, che prese il nome di cristianesimo, elaborò l’idea di un Cristo figlio unigenito di Dio. Cioè, mentre gli ebrei di un tempo, i pochi sopravvissuti alla distruzione di Israele, si raccolsero intorno al partito farisaico per ricostituire su basi nuove quel che restava del vecchio giudaismo; un’altra parte del popolo ebraico si inventò l’idea di attribuire a Gesù una esclusiva natura divina, paragonabile a quella di Jahvè, al punto che arrivarono a dire che solo attraverso Gesù si poteva comprendere Dio.

Mai, prima di allora, gli ebrei avevano fatto una cosa del genere. Per loro sarebbe stato sacrilego attribuire a un uomo una natura divina. Quando dicevano che qualcuno era una sorta di “figlio di Dio”, intendevano questo appellativo solo in senso simbolico o metaforico. Invece per i cristiani Gesù era un uomo che aveva una natura divina vera e propria; anzi, già nel vangelo attribuito a Giovanni arrivarono a dire che, oltre a lui, esisteva un’altra figura che procedeva da Dio-padre: era lo Spirito o Paraclito, cioè il Consolatore. Il Dio unico ebraico, che pur si serviva della Sapienza per gestire le forze della natura, veniva a trasformarsi in qualcosa di triadico.

Ma come avevano potuto i cristiani arrivare a una conclusione del genere? Gesù, infatti, non aveva mai mostrato, nel corso della sua vita, di avere una natura divina. I cristiani arrivarono a convincersi che l’avesse quando, dopo averlo sepolto in una tomba, non trovarono più il suo corpo. Di fronte a quella misteriosa scomparsa, alcuni cominciarono a dire ch’era “risorto”; dopodiché, pur senza averlo mai rivisto, si cominciò a pensare che sarebbe dovuto ritornare per trionfare sui nemici che l’avevano messo a morte. Solo quando ci si rese conto che la speranza di un suo ritorno immediato era mal riposta, si cominciò a dire ch’egli sarebbe tornato alla fine dei tempi storici, per giudicare i vivi e i morti.

Il cristianesimo aveva costruito una grande illusione. Invece di continuare sulla strada dell’emancipazione umana da qualunque idea di divinità, preferì ribadire la dipendenza degli uomini da una particolare idea divina, quella di un Cristo redentore dell’umanità. Passò infatti la convinzione, espressa da Paolo di Tarso, un ex-fariseo divenuto cristiano, secondo cui Gesù si era sacrificato per riconciliare una umanità votata al male (a causa del peccato originale) col Dio creatore, il quale avrebbe così rinunciato ad abbandonarla a se stessa. Gli uomini quindi non potevano liberarsi da soli delle proprie contraddizioni, ma dovevano soltanto aver fiducia nella potenza di Gesù, il quale però solo alla fine dei tempi avrebbe potuto dimostrarla. Questa era la volontà del Padreterno.

Agli uomini di fede non restava che attendere passivamente, comportandosi in maniera dignitosa, la sua seconda venuta. Nell’attesa dovevano ovviamente negare la pretesa che qualcun altro potesse considerarsi di natura divina. Gli dèi erano soltanto tre: tre persone in un’unica natura, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che la Chiesa cristiana si autorappresenterà, dividendosi poi, col tempo, in tre grandi tronconi: ortodossa, cattolica e protestante.

Il cattolicesimo, a differenza dell’ortodossia, arrivò a dire non solo che il papato era un organo infallibile, superiore all’istanza conciliare, ma anche che la Chiesa doveva trasformarsi in uno Stato a tutti gli effetti per poter essere davvero libera.

La chiesa protestante invece, come quella ortodossa, rifiutò l’idea di Stato della Chiesa, accettando, al massimo, quella di Chiesa di Stato, ma, a differenza di quella ortodossa, arrivò a dire che il Gesù rappresentato dai vangeli non poteva essere identico al Gesù storico, in quanto aveva le sembianze di una figura mitologica. Influenzata dallo sviluppo della cultura borghese, la chiesa protestante ebbe alcuni teologi che cominciarono a sostenere, a partire dall’Illuminismo, che il Cristo dei vangeli era in realtà il Cristo inventato dalla comunità cristiana, così come questa aveva voluto costruirlo.

Da allora fu un fiume in piena. Gli studi si moltiplicarono: non solo i vangeli, ma anche tutto il Nuovo Testamento e i testi apocrifi furono reinterpretati. Le conclusioni più radicali di alcuni teologi furono che il Gesù storico doveva essere stato molto diverso dal Cristo della fede. Quanto più si teorizzava questa dicotomia, tanto più si finiva col pensare che Gesù fosse stato in realtà un politico sovversivo contro i Romani e contro la casta sacerdotale del Tempio, che collaborava col nemico. E che i vangeli avevano addossato tutta la responsabilità della sua morte ai capi-giudei proprio perché si voleva trovare un compromesso politico col potere romano. I cristiani cioè avrebbero accettato il dominio degli imperatori e il sistema schiavistico, a condizione di non essere costretti a riconoscere la pretesa natura divina agli stessi imperatori, né a partecipare ad alcun culto pagano pubblico, a favore di questa o quella città o istituzione. In pratica si fecero delle differenze di tipo religioso l’unica forma oppositiva al sistema.

Quando la classe borghese, che sosteneva le idee radicali del protestantesimo, si trovò ad essere contestata dal proletariato di idee socialiste, la figura di Gesù perse qualunque riferimento alla religione e cominciò a diventare chiaramente un qualcosa di sovversivo, come mai nessuna Chiesa avrebbe potuto accettare. Oggi addirittura si può arrivare a sostenere ch’egli fosse del tutto ateo e che le uniche divinità della storia siano gli stessi esseri umani, che hanno il compito di liberarsi, qui e ora, degli antagonismi sociali che li affliggono.

Nota

1 Se si porta alle conseguenze più logiche questa impostazione delle cose, si arriva abbastanza facilmente all’ateismo, in quanto un essere umano a immagine della divinità, rende quest’ultima non così decisiva ai fini della identità umana.

Bloch e la politicità del cristianesimo

Di sicuro Ernst Bloch non ha un bel modo di scrivere, almeno non in Ateismo nel cristianesimo, che vuole porsi come un’opera saggistica (ed. Feltrinelli, Milano 1971). Mescolare continuamente una prosa filosofica con un tono poetico, quasi mistico, può risultare piuttosto fastidioso, soprattutto nelle pagine dedicate a spiegare il titolo di “Figlio dell’uomo”, dove, per sostenere la tesi che l’essenza umana è originaria a tutto, si perde nei mille rivoli della letteratura ebraica, cercando di trovare dei precedenti significativi al moderno ateismo, quando invece sarebbe stato sufficiente dare per scontata quella tesi, in quanto non c’è modo, per l’essere umano, di andare oltre se stesso senza rischiare di perdersi.

Vien sempre da chiedersi, leggendo un testo del genere, come mai Bloch non abbia scritto un poema alla Esiodo: sarebbe stato più coerente. Un lettore saprebbe prima cosa l’aspetta e non avrebbe l’impressione di trovarsi di fronte a un filosofo che si atteggia a santone buddista o a profeta anticotestamentario. Anche Nietzsche aveva un po’ questo modo oracolare di scrivere, dove l’oggettivo si mescola continuamente col soggettivo, tanto che alla fine non si capisce più se si deve credere alle parole dell’autore per una forza argomentativa intrinseca o per la magia con cui vengono pronunciate.

Uno dovrebbe mettersi in pace con la propria coscienza e fare una scelta di campo: o faccio prosa o faccio poesia, o scrivo un saggio o un romanzo; in ogni caso rispetto i generi letterari e non li confondo per apparire originale; o almeno cerco d’imitare l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, dove la parte esistenziale dell’autore, che pur indubbiamente si vede, è assorbita magistralmente da quella filosofica, per cui il lettore può anche tenerle tranquillamente separate, senza perdere un grammo del valore di quell’opera.

Detto questo, ci limiteremo a esaminare un unico capitolo, piuttosto corposo, Aut Cesar aut Christus, in cui l’autore si cimenta nel ruolo di esegeta neotestamentario, naturalmente sui generis, per le cose dette sopra, non avendo egli una competenza specifica a riguardo, tant’è che spesso mescola arbitrariamente l’esegesi con la filosofia.

Consideriamo che questo è un libro scritto nel 1968, in pieno fermento utopico-contestativo, in cui le idee di sinistra cercavano anche una mediazione col cristianesimo non-allineato alla chiesa istituzionale. Consideriamo inoltre che Bloch è di origine ebraica e simpatizza per il marxismo “umanistico”, quello in cui la critica alla religione ha un certo peso. Egli infatti ritiene, come dice il curatore dell’opera, che la critica della religione è un passaggio obbligato alla critica dell’economia politica.

Ciò è indubbiamente vero, almeno in Marx, ma se il lettore pensa di trovare in questo testo un esame della religione partendo dall’economia politica, si troverà presto deluso. In Bloch il marxismo è solo una cornice superficiale, che viene utilizzata per spogliare l’ebraismo del proprio tradizionale misticismo, seppur fino a un certo punto; inoltre il marxismo gli serve per reinterpretare la Bibbia come una protesta a favore dei poveri.

Tuttavia Bloch i “conti” con la religione non li ha mai fatti, preferendo limitarsi a laicizzarne i contenuti, piuttosto che passare a qualcosa di più concreto e di più utile per l’umanità. Marx il passaggio l’aveva compiuto. Bloch invece, pur avendo visto l’altra sponda del ponte, ha preferito non attraversarlo. Ecco perché di questo libro prenderemo in esame solo un capitolo, e neanche per intero, e lo metteremo a confronto con l’idea di fondo con cui andiamo a interpretare soprattutto i vangeli, cioè quella secondo cui Cristo era ideologicamente ateo e politicamente sovversivo, giusto per far capire, a chi ancora nutrisse idee di tipo “cristiano”, che un confronto culturale, per essere proficuo, può avvenire solo nell’ambito della laicità.

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Che Gesù sia stato un sovversivo, Bloch non ha difficoltà ad ammetterlo; anzi, secondo lui lo è stato anche il cristianesimo primitivo – e qui ci sarebbe già qualcosa da dire. Infatti la prima regola, per un esegeta laico, è quella di far subito una netta distinzione tra movimento nazareno, caratterizzato politicamente, e movimento cristiano, quello post-pasquale, la cui principale connotazione era religiosa o, se si preferisce, socio-religiosa e quindi pre-politica.

Il cristianesimo primitivo, nell’ambito del paganesimo romano, aveva di “rivoluzionario” solo il monoteismo di origine ebraica e l’idea paolina di separare lo Stato dalla Chiesa, impedendo all’imperatore di considerarsi un’entità divina. Viceversa, il movimento nazareno, guidato da Gesù, si poneva il compito di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio. Era un’altra cosa, e solo dopo il fallimento di questo progetto è nato l’altro movimento. Bisogna fare attenzione a questo, altrimenti si rischia di non comprendere che il Cristo fu un politico rivoluzionario e non tanto un profeta apocalittico, come p.es. il Battista.

Riguardo al “caso Gesù” bisogna trovare suggerimenti utili per l’oggi, altrimenti, dovendo lavorare su testi enormemente falsificati, si rischia di perdere il proprio tempo. L’utilità può svolgersi in due direzioni: la prima, e più immediata, è quella di cercare di scoprire come la suddetta falsificazione si è svolta, quali motivazioni ha avuto; la seconda, più complessa, è quella di riuscire a ricostruire come le cose effettivamente andarono, cercando altresì di individuare se in esse possono esserci degli insegnamenti utili per l’uomo contemporaneo, il quale, come duemila anni fa, è ancora alle prese, pur in forme mutate, con sistemi sociali non meno oppressivi e alienanti. Se si prescinde dall’ateismo del Cristo e/o dal lato eversivo della sua condotta politica, si finisce col fare gli interessi di quell’apparato di potere che è stato costruito sopra la mistificazione del suo messaggio originario.

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Bloch dunque vuole recuperare il Cristo politico. Negli anni Sessanta e Settanta andava di moda. Anche Fernando Belo ci provò con la sua famosa Lettura materialistica del Vangelo di Marco. Ci provò tutta la teologia della liberazione, il socialismo cristiano, il cristianesimo per il socialismo, il movimento delle comunità di base… Prima di queste correnti ci avevano provato il modernismo, il catto-comunismo e, a livello teologico, le opere di R. Eisler, E. Stauffer e S. Brandon, di cui però Bloch sembra non sapere nulla, in quanto si limita a citare pochissimi esegeti: Schweitzer, Wellhausen, Käsemann, Bousset…

Insomma, non si è mai smesso di parlare del “Cristo politico”; semmai non si è mai messo in discussione un certo legame tra teologia e politica, in riferimento alla predicazione gesuana, su cui invece oggi è bene nutrire dei dubbi, in quanto la rappresentazione di un “Cristo ateo” non pare essere infondata. Lo stesso Bloch riconferma il suddetto legame, seppur cercando di togliere alla teologia gli aspetti più mistici.

Di notevole, nelle prime pagine del capitolo, è che egli intuisce che tra il Battista e Gesù non c’era affatto l’intesa di cui parlano i vangeli, altrimenti il Precursore avrebbe accettato di diventare suo discepolo. Tuttavia conferma che Gesù si fece battezzare da lui: il che non è stato, proprio perché non poteva esserlo. Discepoli del Battista erano stati, tra gli apostoli più stretti di Gesù, soltanto Giovanni e Andrea, e proprio Giovanni, nel suo vangelo, non parla di “battesimo di Gesù”, anzi, afferma chiaramente che Gesù non battezzava mai. Evidentemente non riteneva sufficiente questo gesto simbolico, sul piano etico, come premessa per compiere l’insurrezione nazionale. Egli infatti preferì, decisamente, compiere l’epurazione del Tempio contro la casta sacerdotale, cosa a cui il Battista non partecipò. Di qui la rottura tra i due leader.

Bene comunque fa Bloch a considerare Gesù un “giudeo” e non un “galileo”; e benissimo a togliere dalla mente del Cristo la convinzione d’essere il “figlio di Dio”. La rappresentazione ch’egli dà di questo leader politico è abbastanza chiara: la missione era indirizzata contro Roma (p. 169). Se i vangeli l’han trasformata in “un puro fatto interiore”, la responsabilità è la loro. Una volta entrato a Gerusalemme, egli si professa come messia e re d’Israele, e per questo motivo fu crocifisso, punizione romana per la rivolta.

Bloch attribuisce anche a certi esegeti laici, come gli “illuministi” e i “teologi liberali”, l’idea confessionale di staccare Gesù “dal sogno giudeo del messia, cioè a dire dalla escatologia anche politica” (ib.). Secondo lui, a partire da Renan, Holtzmann, Wellhausen, Harnack si finì col creare “il Cristo della pura interiorità” (ib.) – limitandosi a eliminare dai vangeli, si potrebbe però aggiungere, gli aspetti più sovrannaturali.

Strano però che Bloch non ricordi le tesi di Reimarus, che vedevano nel Cristo una figura politicizzata. Si limita a dire che fu Albert Schweitzer a ricollocare l’etica del Cristo all’interno di un escatologia eversiva, benché questa trovi il suo compimento definitivo, sempre secondo Schweitzer (e qui è impossibile dar torto a Bloch), in una dimensione ultraterrena. Gesù invece era convinto – secondo Bloch – d’essere “il portatore del nuovo eone” (p. 171), che doveva essere imminente, in quanto “impulso sociale nazireo-profetico” (ib.).

Ottimo, dobbiamo dire, questo modo di usare l’aggettivo “nazireo”, che nulla ha a che fare con l’altro, “nazareno”, fatto passare nei vangeli come una indicazione di tipo geografico (peraltro inverosimile, in quanto di Nazaret fino al III sec. d.C. nulla si sa) in luogo di una identità etico-politica. La stessa parola “vangelo” indicava, per Bloch, qualcosa di politico-sociale. Difficile non vedere, in questo modo di affrontare il “caso Gesù” una convergenza di culture che in Bloch risultano prevalenti: il marxismo e l’ebraismo, da lui usate come istanze di giustizia terrena.

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A p. 173 Bloch prova a cimentarsi nel difficile ruolo dell’esegeta, che nel suo caso vuole essere di tipo “laico”, senza concedere nulla alle rappresentazioni mistiche del Cristo. E la prima cosa che ribadisce è inequivoca: Gesù voleva realizzare un regno in questo mondo, non ultraterreno, un regno avverso sia ai Romani che alla casta sacerdotale.

In tal senso, di tutti i vangeli egli è costretto a squalificare quello giovanneo, che in effetti, di primo acchito, appare come il più teologico. Nondimeno è pure convinto che l’evangelista abbia soltanto cercato di rispondere alle esigenze della propria comunità, timorosa d’essere perseguitata dai Romani. Ciò facendo, l’evangelista avrebbe dato del Cristo una rappresentazione bislacca, assai poco credibile, troppo filo-romana e troppo anti-giudaica per essere vera; anche se essa servirà quando lo stesso potere romano si cristianizzerà, sfumando del tutto le pretese terrene del cristianesimo.

Bloch aveva sicuramente capito la natura politica del Cristo e, in questo, la sua interpretazione è migliore di tutte quelle confessionali, e anche di quelle più recenti della cosiddetta “Terza ricerca” sul Nuovo Testamento, che mirano a sottolineare l’ebraicità del Cristo, riducendo la carica eversiva del suo messaggio a delle semplici invettive di tipo profetico, senza alcuna strategia rivoluzionaria.

Egli tuttavia non aveva gli strumenti per compiere un’approfondita analisi esegetica dei vangeli, che sono opere molto complesse, frutto di molteplici aggiustamenti, tutti dipendenti (non solo il quarto) dalla teologia petro-paolina e, insieme, dalle esigenze specifiche che le rispettive comunità di appartenenza avevano, essendo esse le vere redattrici di quei testi collettivi e sostanzialmente anonimi.

Inoltre Bloch non poteva sospettare, essendo un’acquisizione recente, che il quarto vangelo fu scritto, in origine, contro quello marciano e che, per poter essere ammesso come ortodosso, dovette essere profondamente revisionato.

Di originale, nell’interpretazione di Bloch, vi è altro. Dopo aver premesso che Gesù non poteva essere accusato di blasfemia dalle autorità giudaiche solo perché si era proclamato messia, in quanti altri l’avevano già fatto e continueranno a farlo, almeno sino alla rivolta contro l’imperatore Adriano, senza per questo apparire dei bestemmiatori; dopo di ciò, che risulta ineccepibile, Bloch si chiede: che cosa aveva di diverso Gesù rispetto agli altri messia “davidici”, da meritarsi l’accusa di blasfemia? Lo dice in una frase laconica, che dovrà spiegare nel prosieguo del capitolo, senza però riuscirvi: Gesù “si pose in Dio come uomo” (p. 178). Una frase con cui si può già iniziare a capire il titolo del libro: Ateismo nel cristianesimo. “Chi vede me vede il Padre”, nonché il senso di uno dei suoi incipit: “Solo un ateo può essere un buon cristiano, solo un cristiano può essere un buon ateo”.1

Tuttavia, siccome l’autore si limita a porre un problema senza riuscire a risolverlo, anche noi, per il momento, non vogliamo anticipare nulla, se non queste brevi domande: 1) quando si parla di politica rivoluzionaria, davvero se ne può parlare adeguatamente in maniera filosofica? 2) Quando si fa filosofia basta davvero dichiararsi favorevoli all’ateismo per darle una veste rivoluzionaria? 3) Che cos’è che distingue una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la mentalità giudaica, il “regno di Dio”, da una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la moderna mentalità socialista, il “regno dell’uomo”?

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Al dire di Bloch la morale delle Beatitudini (o il Discorso sulla montagna di Gesù) non può avere alcun senso se non in rapporto a una “speranza escatologica” di un regno imminente, così come il detto di dare a Cesare e a Dio ciò che loro spetta, non aveva alcun “significato dualistico”, ma voleva semplicemente dire che se si danno i propri avere ai poveri, per poter realizzare il regno, l’importanza di Cesare perde di valore, per cui può anche essere eliminato.

Detto altrimenti, se i vangeli non vengono visti come testi politici (in cui purtroppo la mistificazione dei redattori, influenzata dal paolinismo, ha giocato un ruolo pernicioso), la morale ch’essi predicano risulta incomprensibile, in quanto non proponibile, irrealizzabile, a motivo delle sue esigenze estreme (vedi p.es. ciò che chiede Gesù al giovane ricco), in una dimensione terrena pacificata, priva di conflitti, o comunque all’interno di una comunità che al male sociale, visto come realtà ad essa esterna, si sente rassegnata. A prescindere da una tensione chiliastica i precetti morali di Gesù possono valere per un periodo di tempo molto limitato o in comunità di adepti molto ristrette: in caso contrario porterebbero alla rovina qualunque società.

Più fattibile, rispetto alla morale delle Beatitudini, che richiede un “mostruoso annientamento del soggetto attraverso l’amore” (p. 181), è il “comunismo dell’amore al di là dei secoli anche senza l’avvento del regno” (ib.), così come viene predicato negli Atti degli apostoli, là dove si dice che i cristiani avevano tutto in comune (4,32), che è quella prassi che i marxisti han sempre definito come “socialismo non della produzione ma solo della distribuzione”.

Bene fa però Bloch a dire che quel “comunismo dell’amore” ebbe il fiato corto, proprio perché privo di dimensione escatologica, privo di desiderio di un’apocalisse imminente. Responsabile di questo snaturamento della predicazione gesuana è stato – secondo Bloch – Paolo di Tarso, il quale, non a caso, chiedeva agli schiavi di stare sottomessi ai loro padroni. Con lui “interiorità e culto dell’aldilà cominciarono a prendere il posto del regno dei cieli che discende sulla terra. Persino i ricchi vennero perdonati e si assicurò loro il cielo, se avessero fatto elemosine” (p. 183).

Trasversale, in questo capitolo dedicato al cristianesimo primitivo, è la critica che Bloch rivolge a Lutero, ch’egli considera vero discepolo di Paolo, mentre il suo rivale Müntzer (il principale protagonista della rivolta contadina anti-feudale) lo paragona a un moderno seguace di Cristo, così come i Montanisti.

In effetti per Paolo l’unico regno possibile da realizzare era quello oltremondano, considerato peraltro come semplice premio di una fede terrena nella resurrezione di Cristo, non come esito di uno sforzo etico personale, da viversi ora e sempre. Sulla Terra il credente doveva soltanto aver fede che nei Cieli avrebbe ottenuto facilmente tutto ciò di cui necessitava, fatta salva la pazienza con cui attendere l’agognato premio e ovviamente la condotta di una vita irreprensibile, moralmente ineccepibile. Il più, infatti, era già stato fatto con l’accettazione della croce da parte del figlio di Dio: anche per l’uomo più virtuoso del mondo sarebbe stato impossibile andare oltre questo spirito di sacrificio, questa autoimmolazione. “La vita dei cristiani – dice Bloch – è essenzialmente un’attesa della rivelazione di Cristo” e, insieme, il desiderio di affrettare il momento culmine “attraverso la morte intesa come sacrificio” (p. 183).

Su come conciliare queste due cose, da parte dei cristiani, Bloch resta però lacunoso, in quanto non arriva a capire che “la teologia della morte come sacrificio”, predicata da Paolo, se indubbiamente non voleva essere “un’apologia del suicidio”, era però una forma subdola con cui istigare i poteri dominanti a intervenire con la repressione. Infatti nella mente contorta di Paolo la persecuzione, da parte delle autorità costituite, veniva considerata come una forma di garanzia che i contenuti della propria teologia erano autentici. Sicché se da un lato egli predicava la non resistenza al male; dall’altro però non riconosceva alle istituzioni pagane alcun valore religioso, mettendole in condizioni di dover sospettare fortemente dell’affidabilità dei cristiani.

Paolo in sostanza aveva posto le basi ideologiche di una sostituzione sia del giudaismo che del paganesimo in virtù di una nuova religione, il cristianesimo, che lui stesso aveva elaborato, con cui l’unico modo che si aveva di affrontare il problema dell’antagonismo sociale era quello soggettivo del comportamento etico. Poi, col tempo, per tenere in piedi il nuovo ideale utopico della conciliazione delle classi opposte in nome di Gesù Cristo, la Chiesa si renderà conto d’aver bisogno di un forte potere politico cristianizzato. Il cristianesimo paolino, a partire da Costantino, diventerà, una volta privata degli orpelli superati del giudaismo nazionalistico, l’istituzionalizzazione della vecchia ipocrisia farisaica, in conformità allo spirito universalistico dell’impero romano-cristiano.

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Vorremmo ora rispondere alle tre domande formulate sopra, in considerazione del fatto che tutte le argomentazioni svolte da questo autore sedicente “marxista” intorno al titolo che, secondo lui, Gesù diede a se stesso, cioè “figlio dell’uomo”, a noi appaiono piuttosto stucchevoli, prive di costrutto.

Siccome Bloch ha visto, giustamente, nel Cristo un politico rivoluzionario, inevitabilmente siamo portati a chiederci: si può affrontare un argomento del genere in chiave meramente filosofica o esegetica? Non è già questo un modo di tradire il suo messaggio? Si può parlare di un qualunque politico rivoluzionario senza individuare quali delle sue strategie possono avere ancora un significato per l’uomo contemporaneo? Non è limitativo sostenere che l’aspetto più rivoluzionario della filosofia è l’ateismo?

Neanche il giovane Marx arrivò mai a pensare che in nome dell’ateismo si sarebbe potuto edificare il socialismo. Anzi, diceva che quando il socialismo sarà stato realizzato, non vi sarà più né la religione né l’ateismo, ma soltanto uno spontaneo umanismo, privo di qualunque forma di alienazione. Bloch, in sostanza, sembra essersi fermato a una forma di ateismo pre-marxista, quella che si può ricavare da certi filosofi del mondo greco-ellenistico o rinascimentale.

Quello che manca, in questo capitolo, è l’analisi della differenza tra la prassi rivoluzionaria del Cristo e quella degli altri partiti o movimenti politici dell’ebraismo a lui coevo. Bloch si perde in considerazioni astratte sul tema dell’ateismo, senza riuscire a focalizzare l’attenzione sulla natura politicamente democratica del movimento nazareno. Non ha capito che ciò che più conta, quando si esamina il “caso Gesù”, è cercare d’individuare il motivo per cui la sua strategia politica è risultata fallimentare (sempre che davvero lo sia stata, poiché, quando vi è di mezzo la democrazia, cioè l’idea di maggioranza o di partecipazione popolare o di responsabilità personale, non si può addebitare a qualcuno in particolare il fallimento di una qualsivoglia iniziativa politica).

Oggi infatti è molto più facile dare per acquisiti i princìpi puramente teorici dell’ateismo che non quelli pratici della democraticità rivoluzionaria. Ma se noi non riusciamo a capire il motivo per cui tale democraticità non è riuscita a conseguire il suo scopo, rischiamo di ripeterne gli errori o le manchevolezze, come d’altra parte abbiamo fatto in questi ultimi duemila anni di storia. E non possiamo certo dire che la maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo ci abbia aiutato in maniera decisiva a superare i limiti della nostra politica rivoluzionaria. In due millenni di storia sono stati compiuti molti tentativi per uscire dalle secche dell’antagonismo sociale, ma gli scarsi risultati ottenuti non li possiamo certo compensare con una maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo.

Sotto questo aspetto Bloch sembra essere rimasto fermo ai dibatti­ti di un secolo prima della Sinistra hegeliana, quelli dai quali Marx ed Engels si vollero sottrarre ben volentieri, in quanto li percepivano come fini a se stessi, ad esclusione ovviamente della polemica contro lo Stato confessionale tedesco, che imponeva, p.es., una precisa selezione nella scelta dei docenti universitari. Se l’ateismo viene concepito come qualcosa di autoreferenziale, diventa noioso e inconcludente non meno della fede religiosa. Bisogna semplicemente darlo per scontato, cominciando ad affrontare quegli argomenti che possono risolvere le contraddizioni sociali.

Sicché non possiamo limitarci a dire – come fa Bloch – che il Cristo sostituisce Dio, senza poi specificare bene come riesca a farlo in una dimensione terrena, che nella Palestina di due millenni fa implicava anche una buona dose d’impegno politico-eversivo. Questo perché, se ci si comporta in una maniera troppo astratta, il rischio è quello di assumere lo stesso atteggiamento degli antichi cristiani, che attendevano il ritorno del “figlio di Dio”, con la sola differenza che gli atei attenderebbero il ritorno del “figlio dell’uomo”, senza capire, esattamente come gli altri, che qualunque “ritorno” di un qualsivoglia “figlio”, che si ponga come risolutore definitivo dell’antagonismo sociale, costituirebbe una disgrazia peggiore dello stesso antagonismo, proprio perché ridurrebbe a un nulla l’esigenza di assumersi delle responsabilità personali nell’ambito della propria libertà di coscienza. Il fatto d’aver smesso di credere in Dio non ci rende, di per sé, meno fatalisti delle persone religiose, né ci autorizza a credere che non lo siamo. È la prassi il criterio della verità.

In tal senso ci si può anche servire del quarto vangelo – come fa Bloch – per sostenere l’idea che l’uguaglianza di Cristo e Dio va guardata soltanto dal punto di vista di Cristo, per cui quella identità è in realtà un’affermazione di tipo ateistico. Ma se ci si limita a dire che quella identità costituisce soltanto una “speranza” per una liberazione definitiva dalle contraddizioni irriducibili, non si esce dal perimetro del proprio misticismo.

La filosofia blochiana della speranza sembra quella di un detenuto rinchiuso in un carcere di massima sicurezza, con una finestra nella sua cella posta molto in alto, che gli permette di vedere solo il cielo. Dopo molti anni il detenuto, che non ha perso il desiderio di fuggire da quella prigione, riesce a costruirsi uno sgabello e a procurarsi una piccola lima. Dopo ancora molti anni riesce finalmente a segare tutte le inferriate della finestra e a fuggire. Lui però è già molto invecchiato e, per di più, mettendosi a girare nei dintorni del carcere, scopre di trovarsi in un’isola semidesertica, circondata da un mare sconfinato; scopre cioè che la realtà esterna è molto diversa da come l’aveva immaginata.

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Ora però dobbiamo rispondere a una domanda fondamentale, quella a cui Bloch non è stato capace di trovare alcuna risposta: perché il tentativo insurrezionale del Cristo è fallito? Cosa non funzionò nella sua strategia eversiva? Tentò forse di compiere qualcosa che, per i tempi in cui egli viveva – come sostiene Fernando Belo – non poteva che finire male, in quanto mancavano le condizioni oggettive per compiere una rivoluzione di successo?

Di sicuro non si può sostenere ch’egli volesse compiere un semplice gesto dimostrativo, demandando ai posteri il compito di realizzare sino in fondo la liberazione dalle ingiustizie sociali e dall’oppressione politica. Non è possibile pensare né ch’egli volesse cercare il martirio per dimostrare il proprio valore, né che volesse rischiare di compromettere la vita dei propri seguaci per compiere un gesto puramente simbolico. In gioco vi era l’obiettivo della liberazione nazionale sia dai Romani e dalla casta sacerdotale corrotta e collusa.

Il fallimento dei suoi tentativi insurrezionali, contro il Tempio e contro la fortezza Antonia, non aveva certamente lo scopo di porsi come un insegnamento pedagogico, al fine di dimostrare agli uomini – come vogliono gli esegeti confessionali – che senza un intervento divino è impossibile risolvere le contraddizioni antagonistiche. Se una qualche pedagogia vi era, connessa a quei fallimenti, non aveva alcun contenuto mistico.

Il fallimento di quei tentativi non dipese da un difetto fondamentale della strategia politica del Cristo. Non fu determinato da una approssimativa valutazione delle reali forze in campo, cioè da una sottovalutazione delle forze del nemico o da una sopravvalutazione delle proprie. Questo perché non c’è alcun motivo per ritenere Gesù uno sprovveduto o un megalomane che si riteneva un messia senza averne i titoli o le capacità. E neppure si può pensare che mancassero agli ebrei di allora quelle virtù che tipicamente s’incontrano negli scontri armati tra opposti schieramenti: il coraggio, l’abnegazione, il sacrificio di sé, il patriottismo, il valore militare, la fedeltà ai patti, il rispetto delle regole, l’obbedienza ai superiori, la resistenza al dolore o alla fatica, lo spirito di corpo, la disciplina… Tutte queste qualità gli ebrei le avevano come i Romani, anche se non avevano avuto bisogno di macchiare la loro terra del sangue di interminabili guerre civili. Il passaggio dalla repubblica all’impero era stato per i Romani alquanto doloroso, e spesso le conquiste militari compiute all’estero servivano soltanto per alleggerire il peso delle tensioni interne, distogliendo l’attenzione delle masse.

Noi dobbiamo dare per scontato che esistessero sia le condizioni oggettive che quelle soggettive per compiere una insurrezione vittoriosa. Non dimentichiamo che se la guerra giudaica vera e propria durò dal 66 fino al 70, la resistenza armata contro Roma durò quasi un secolo e mezzo, cioè dai tempi di Pompeo a quelli dell’imperatore Adriano. La guerra contro gli ebrei fu, per i Romani, non meno faticosa di quella contro i Cartaginesi, i Germani, i Parti. Anzi, si può addirittura sostenere che, benché essi l’abbiano stravinta sul piano militare, l’hanno strapersa sul piano culturale, poiché, obbligando, in un certo senso, a far perdere all’ebraismo il suo connotato nazionalistico, lo costrinsero a trasformarsi in cristianesimo universale, cioè in una religione che sostituirà completamente il politeismo pagano, inducendo gli stessi imperatori a farsi battezzare.

Dunque per quale motivo l’umanità ha dovuto accontentarsi della trasformazione di un movimento politico-rivoluzionario, come quello nazareno, in un movimento religioso, politicamente revisionista, come quello cristiano? Gesù Cristo, sul piano politico, è stato un maestro di democrazia. Ha insegnato ai suoi discepoli come compiere un’insurrezione armata contro gli occupanti Romani e i collaborazionisti ebrei rispettando i princìpi della democrazia politica e i valori umani universali. Non è stato fermato da questi nemici, ma da alleati traditori, sia prima della sua cattura che dopo la sua morte.

Giuda e i farisei, Pietro e Paolo, Giacomo il Giusto e tanti altri hanno affossato l’obiettivo politico della liberazione nazionale, trasformandolo nell’obiettivo teologico della redenzione universale. Al posto della parola “insurrezione” han preferito parlare di “resurrezione. Han sostituito il titolo di “messia politico” con il titolo di “figlio di Dio”. Hanno in sostanza creato una nuova “religione”.

Tale processo revisionistico è durato circa una quarantina d’anni e dopo la distruzione del Tempio, nel 70, si è imposto senza soluzione di continuità, almeno finché, con l’illuminista Reimarus, non si è cominciato a dire che tra il Gesù storico e il Cristo teologico vi è un abisso.

Il motivo per cui sia avvenuto un tale ribaltamento di prospettiva non lo sappiamo. Sappiamo soltanto che la democrazia entra in contraddizione con se stessa se si cerca d’imporla con la forza. Conosciamo la differenza tra insurrezione popolare e colpo di stato militare. Possiamo anche capire la differenza tra violenza e legittima difesa, tra rispetto della legalità e arbitrio poliziesco. Col tempo, grazie soprattutto al socialismo, abbiamo anche imparato a distinguere gli interessi oggettivi delle varie classi sociali che si fronteggiano, ovvero a distinguere le contraddizioni naturali tra rapporti e forze produttive dalle contraddizioni assolutamente inconciliabili, in quanto fondate sull’antagonismo sociale correlato all’uso della proprietà. Siamo in grado oggi di distinguere la proprietà personale da quella sociale o pubblica e quella statale. Siamo in grado di determinare quando una ricchezza proviene dall’uso di risorse proprie o dallo sfruttamento di risorse altrui.

Non abbiamo difficoltà ad accettare che molte di queste acquisizioni, o anche tutte, fossero già state assimilate duemila anni fa dal movimento nazareno. Quello che però non riusciamo a capire è il motivo per cui, ad un certo punto, è emersa una sorta di tendenza autodistruttiva che ha indotto gli uomini a negare le esigenze più forti della libertà. Piuttosto che essere liberi in maniera democratica, partecipando personalmente a una liberazione sociale, culturale e politica, gli uomini han preferito rinunciare all’uso della propria responsabilità. Hanno usato la loro facoltà di scelta per negare se stessi. Si sono illusi di poter diventare liberi in forza degli atteggiamenti estremistici tipici degli zeloti. Volevano libero Barabba, poiché, secondo loro, offriva maggiori garanzie di successo. E Pilato, che aveva capito bene la differenza tra i due condannati, non esitò a liberarlo.

Nota

1 Il teologo J. Moltmann sostiene che mentre la prima parte di questo aforisma era di Bloch, la seconda invece era sua, detta in un dialogo privato con lui e che lui accettò di buon grado. In realtà, secondo me, fece male ad accettarla, poiché se è vero che l’ateismo può rappresentare non senza difficoltà il compimento del cristianesimo, non è possibile pensare che il cristianesimo possa approdare in maniera spontanea e naturale all’ateismo.

È ancora attuale Fernando Belo?

Il libro di circa 400 pagine che rese famoso il filosofo portoghese Fernando Belo fu Lecture matérialiste de l’évangile de Marc. Récit, pratique, idéologie (ed. Cerf, Paris 1974), parzialmente tradotto nel 1975 dalla Claudiana di Torino1 col titolo Una lettura politica del Vangelo. Anche la versione integrale in spagnolo apparve nello stesso anno, mentre quella in inglese nel 1981, A materialist reading of the Gospel of Mark (ed. Orbis Books).

Belo lo scrisse dopo un percorso abbastanza tortuoso: nato nel 1933, si laureò dapprima a Lisbona in ingegneria civile nel 1956. Poi diventò sacerdote a Baixa da Banheira, ma, a contatto col proletariato della parrocchia, abbracciò idee di sinistra e si spretò. Finì in esilio in Francia, a causa del regime fascista portoghese, e si laureò in teologia a Parigi nel 1968, dove scrisse il suddetto libro in cinque anni, riscuotendo subito un notevole successo, tanto che ottenne un incarico honoris causa dalla Facoltà di Teologia protestante di Parigi. Infine, dopo la caduta della dittatura di Caetano, passò a insegnare filosofia del linguaggio presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Lisbona, dove il dottorato di ricerca lo fece sull’epistemologia della semantica in F. de Saussure.

Belo dunque non è mai stato un teologo e, se vogliamo, è stato un esegeta laico per caso, in quanto i suoi veri interessi erano di tipo filosofico, e spaziavano da Althusser a Derrida, da Heidegger a Kristeva, da Husserl a Prigogine, da Freud a Lacan e molti altri ancora. Difficilmente infatti si potrebbe definire il suo testo su Marco un trattato vero e proprio di esegesi; è semmai un’analisi linguistico-strutturale che parte da presupposti di tipo materialistico-storico (J.J. Goux, J. Baudrillard), non senza riferimenti alle discipline socio-antropologico-religiose (uno per tutti M. Eliade).

Quando lo scrisse Belo era particolarmente influenzato dalle idee del marxismo, mediato dallo strutturalismo (molto famoso nella prima metà degli anni Settanta), ma egli simpatizzava anche per talune idee anarco-socialiste e maoiste: non gli interessava il leninismo, semmai la prassi di figure come A. Cabral, Che Guevara, Ho Chi Minh… Molte delle sue posizioni erano in linea con la sudamericana teologia della liberazione, importata in Italia da Giulio Girardi nella forma del cristianesimo per il socialismo.

Anche da noi il suo testo fece un certo scalpore, poiché era da molto tempo2 che non si leggevano cose così approfondite su un vangelo scritte da un esegeta non confessionale e non professionista, tanto che la Claudiana produsse nel 1976 un altro libro: Dibattito sulla Lettura politica del Vangelo. Il ‘Gesù’ di Fernando Belo. Da allora però, dato anche il crollo del cosiddetto “socialismo reale” e la crisi teorica del marxismo, la sua analisi non è stata ripresa in maniera significativa da esegeti laici di grande spessore. L’attuale e cosiddetta “Terza ricerca” si sta concentrando di più nel cercare di riscoprire il giudaismo del Cristo, coinvolgendo, in questo tentativo, non pochi studiosi di fede ebraica.

Praticamente egli si poneva su una linea interpretativa che vedeva nel Cristo un politico sovversivo e che, partita da Reimarus, finiva col grande teologo anglicano S. Brandon (che nel 1967 pubblicava Gesù e gli Zeloti, ristampato da Pgreco nel 2014), preceduto dal teorico del marxismo K. Kautsky (L’origine del cristianesimo, un’opera del 1908, che Lenin volle subito tradurre in russo e che in Italia lo sarà soltanto nel 1970, tramite Samonà e Savelli, e da allora mai più ristampata). Tale linea oggi dagli esegeti laici, disposti ad accettare la storicità del Cristo, viene considerata sufficientemente acquisita, al punto che non ci si preoccupa più di dimostrarne la fondatezza e non ci si mette neppure a discutere, su questo aspetto, con gli esegeti di tipo confessionale, ma ci si limita a capire la natura o le caratteristiche salienti della messianicità del Cristo.

Diversamente però dalla posizione di Belo, oggi è rarissimo trovare in occidente qualche esegeta intenzionato a dimostrare che se i vangeli vengono interpretati in chiave politica o materialistica, si può tranquillamente essere cristiani e marxisti a un tempo. Ciò in quanto gli esegeti laici nutrono idee prevalentemente ateistiche e non si richiamano più esplicitamente al marxismo. Questo per dire che se si vogliono approfondire le sue analisi bisogna farlo con intenzioni completamente diverse dalle sue.

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Vediamo ora non solo le tesi di fondo del suo libro, ma anche quali vanno considerate superate e quali invece meritano d’essere valorizzate.

1. Anzitutto è molto interessante il fatto che Belo giudichi l’economia della Galilea, rispetto a quella giudaica, più condizionata dall’economia di tipo schiavistico introdotta in Palestina prima da Alessandro Magno poi dai Romani, e quindi maggiormente influenzata dalla cultura ellenistica. Egli infatti vede l’economia giudaica vera e propria ancora legata al modo di produzione cosiddetto “subasiatico”, cioè a quel modo in cui la proprietà della terra non appartiene a nessuno in particolare, se non per un periodo limitato, in quanto il vero proprietario è la comunità in generale o, se si vuole, Jahvè, così come voleva il cap. 25 del Levitico, il quale prevedeva negli anni giubilari il riscatto delle proprietà impegnate (a causa dei debiti) e degli schiavi (ch’erano stati costretti a vendersi sempre per i debiti).3 Anche il Deuteronomio prevedeva varie agevolazioni a favore dei poveri.

“La formazione di una società classista, subasiatica4, si ebbe intorno all’anno 1000 a.C. – scrive Belo – e a questa svolta restano legati i nomi di Davide e Salomone. Questa società si ristrutturò attraverso una corte monarchica che andò a cercare nelle campagne i giovani agricoltori per assoldarli come soldati e servi, che si impadronì di molte delle loro terre (la proprietà è collettiva in Israele) per affidarle ai grandi funzionari della casa reale, creando un sistema di imposte che gravavano sui contadini per far fronte alle spese della corte” (p. 60).

2. Correlata a questa tesi è l’altra, quella secondo cui in Israele e quindi in modo particolare in Giudea vigevano due sistemi diversi di proibizioni o di regole: quello della differenza tra puro e impuro, e quello, relativo alla giustizia sociale, basato su dono/debito (offesa/peccato).

Il primo serviva per impedire la morte: di qui il divieto di mangiare carne di maiale, di venire a contatto con il sangue o con i cadaveri o con certi tipi di malati, di praticare l’incesto o la sessualità tra parenti o l’omosessualità, ecc. Anche gli animali per i sacrifici non potevano avere difetti o tare. I sacerdoti, fisicamente normali, potevano sposare solo donne israelite di sangue puro, altrimenti non potevano accedere agli altari dei sacrifici. E così via.

Le altre interdizioni, quelle del dono/debito, dovevano servire per scongiurare la violenza, l’aggressione: di qui il divieto di rubare, di compiere adulterio o di sposarsi coi pagani, di diffamare, di impedire che la povertà potesse creare dei conflitti sociali, di non abbandonare gli ammalati, gli anziani, le vedove e gli orfani, ecc.

I sacerdoti tenderanno col tempo, soprattutto dopo il rientro da Babilonia, a mettere sempre più in contrapposizione il sistema dell’impurità (strettamente legato al culto, come appare nel Levitico) al sistema del dono/debito (come appare nel Deuteronomio). Questo perché furono loro ad assumere tutte le funzioni del potere politico e a difendere le classi dominanti. Di qui il fatto che i profeti si schierassero a favore del sistema sociale-egualitario del dono/debito.

3. Belo è ben consapevole che, dopo l’esilio babilonese (587-38 a.C.), il vero centro di potere di tutta la Palestina, quello in grado di controllare la produzione attraverso il sistema delle decime, delle primizie, delle imposte, del commercio degli animali destinati ai sacrifici, ecc., era diventato esclusivamente il Tempio, il quale, col Sinedrio, aveva assunto la funzione di centro del potere politico e ideologico anche per gli ebrei della diaspora.

Di fronte a un monolite del genere, supportato dalla presenza romana, egli ritiene che la lotta di Gesù contro i meccanismi dello sfruttamento non avrebbe potuto portare a una trasformazione radicale della struttura sociale esistente. Questo perché, a causa delle contraddizioni tra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione, non era oggettivamente possibile un’effettiva rivoluzione.

Essendosi lasciato influenzare troppo dal marxismo degli anni Settanta, Belo riteneva possibile una rivoluzione sociale solo in conseguenza di uno sviluppo capitalistico, quello che dà “al fattore economico un peso decisivo nella struttura sociale” (p. 75). Il che lo portava a considerare l’iniziativa del Cristo come una semplice “rottura” contro il sistema dominante, la cui importanza stava nel fatto ch’essa poteva costituire una delle tappe per la realizzazione del socialismo futuro. Il fallimento, nell’immediato, della sua iniziativa è dimostrato – secondo Belo – dal fatto che la guerra scatenata dagli zeloti nel 66 fu assolutamente perdente; anche perché essi si limitarono a bruciare gli archivi degli atti giuridici sui debiti dei poveri e a mettere al posto di sommo sacerdote un loro affiliato di estrazione sociale non aristocratica. Nessuno quindi poté essere, per motivi oggettivi, un “rivoluzionario”: né Gesù, né il partito degli zeloti e neppure i cristiani.

Col che però Belo non riesce a distinguere la strategia politico-democratica del movimento nazareno da quella politico-estremistica del movimento zelota, il quale p.es. contrapponeva l’identità galilaica a quella giudaica, mentre Gesù aveva cercato un’intesa paritetica. Per non parlare del fatto che gli zeloti volevano imporre con la forza l’idea di realizzare un “regno di dio” in stile davidico, concedendo ampi spazi al terrorismo nei confronti dei collaborazionisti con l’invasore romano e non concedendo nulla alle ideologie pagane e samaritane. Di sicuro non avrebbero mai accettato la presenza di un pubblicano come Levi-Matteo, ancorché pentito, nelle loro fila. Né avrebbero mai accettato di parlare alle folle in parabole, cioè usando un linguaggio indiretto; o di entrare a Gerusalemme in groppa a un asino quando le stesse folle armate al seguito di Gesù avrebbero potuto occupare militarmente la città e imporsi con un colpo di stato.

Belo non riesce assolutamente a comprendere che la capacità di liberarsi politicamente dalle ingiustizie sociali o dall’oppressione nazionale non può dipendere dal livello di sviluppo delle forze produttive, ma unicamente da una determinata strategia politica, la più possibile democratica e partecipata. È molto strano che non si sia reso conto che nella storia le più significative rivoluzioni comuniste sono avvenute in paesi arretrati sul piano industriale. Ancora più strano che non abbia mai fatto riferimento alla prassi leninista. Se il tentativo insurrezionale del Cristo fallì miseramente, ciò non può essere imputato ad altro che a una scarsa partecipazione politica delle masse, a una loro insufficiente consapevolezza rivoluzionaria. Non a caso furono indotte, da subdole autorità religiose, a preferire l’estremismo zelotico di uno come Barabba, ciò di cui l’astuto Pilato fu ben contento, poiché sapeva che il terrorismo può essere vinto più facilmente della democrazia.

*

Nella storia dell’uomo preistorico il comunismo è stato un sistema di vita che è durato molte migliaia di anni, quando esisteva l’artigianato in luogo dell’industrializzazione, o comunque quando non esisteva alcuna specializzazione nel lavoro, e quando in luogo della stanzialità si praticava il nomadismo, o quando la vita era vissuta nelle foreste. Che Gesù volesse ripristinare un sistema del genere, in cui l’uomo era se stesso e rispettoso delle leggi di natura (come nell’Eden primordiale), appare piuttosto scontato.

Se questo è vero, non è possibile sostenere – come fa Belo: 1. che Gesù non entrò a Gerusalemme per compiere l’insurrezione nazionale, ma soltanto per dimostrare la necessità di un mutamento sostanziale delle cose; 2. che la sua principale intenzione era quella di rivolgersi alle genti non ebraiche, al fine di universalizzare il suo messaggio, dopo aver posto un seme del cambiamento nella Città Santa (una strategia che verrà ripresa successivamente da Paolo di Tarso); 3. ch’egli non riuscì in questo intento soltanto perché fu tradito da un apostolo zelota o non abbastanza appoggiato dai suoi stessi discepoli; 4. che il suo messaggio fu comunque recepito come una forma di socialismo egualitario (un “comunismo ecclesiale” come quello di At 2,42 ss.; 4,32), che sostituisce i rapporti di classe con la condivisione del bisogno e il valore di scambio con quello d’uso e con l’autogestione, benché la cosa non sia così esplicita nei vangeli, avendo essi riprodotto solo in parte il suo pensiero. Infatti, la parte più politicamente rivoluzionaria è stata censurata, affinché i vangeli venissero letti come testi fondamentalmente religiosi, tant’è che in Marco l’economia del vangelo opposta a quella del Tempio è rappresentata unicamente dal racconto della povera vedova (12,41 ss.) e dall’espulsione dei mercanti (11,15 ss.).

Uno degli errori più comuni che compiono gli esegeti, sopratutto quelli che si concentrano sul solo testo marciano, come fa Belo, è di accettare l’idea che l’epurazione del Tempio sia avvenuta subito dopo l’ingresso messianico: “una specie di occupazione non armata ma violenta, con l’appoggio della folla” (p. 109). Tutte le volte che si considera Marco superiore a Giovanni, si è costretti a rifiutare l’idea che Gesù abbia compiuto l’epurazione (che in realtà fu un tentativo insurrezionale contro i sadducei) all’inizio della propria carriera politica, e quindi l’idea che, col suo ingresso messianico, egli non volesse fare soltanto una manifestazione contro i sadducei e i sommi sacerdoti, ma anche contro i Romani acquartierati nella Fortezza Antonia. Una volta catturato dai Romani il suo destino era segnato, a meno che una buona parte della popolazione non fosse insorta.

Il Gesù di Belo è, tutto sommato, non molto diverso dal Gesù di Marco: un ribelle pacifista e sostanzialmente anarchico, un nemico delle istituzioni religiose corrotte, che vuole un Tempio aperto a tutti, anche ai pagani credenti, senza distinzioni di classe o di ceto o di cultura o provenienza geografica, anzi indifferente al luogo ove ognuno può pregare il proprio dio, in quanto ciò che più gli preme è realizzare una società comunistica. Questo obiettivo si poteva realizzare nell’immediato, senza porre all’ordine del giorno la questione dell’occupazione romana, che sarebbe stata affrontata successivamente.

Naturalmente Belo non è così stupido da non capire che la tesi fondamentale del vangelo marciano, secondo cui Cristo “doveva morire” è “una perversione del cristianesimo” (p. 115), che ha soffocato la carica sovversiva della strategia gesuana. La necessità di una predestinazione è contraddittoria con la prassi messianica. D’altra parte Marco scriveva per cristiani di origine pagana residenti a Roma, i quali erano informati sulla distruzione di Israele e si sentivano eredi di una civiltà in procinto di scomparire, nonché ideatori di una nuova religione, che i poteri costituiti della capitale pagana consideravano inaffidabile (quegli stessi poteri che, con Nerone, iniziarono a perseguitare proprio la comunità destinataria dello stesso vangelo marciano). Le caratteristiche messianiche del Cristo dovevano essere ridotte al minimo, accentuando quelle universalistiche: di qui l’invenzione del cosiddetto “segreto messianico”.

4. Insomma, noi pensiamo che l’analisi di Belo possa essere proseguita soltanto in queste direzioni:

a) sul versante religioso, dimostrando che il Cristo era sostanzialmente un ateo. Non basta sostenere ch’egli voleva realizzare strutture “ecclesiali” ma non “ecclesiastiche” o che “la giustizia ha il primato sulla religione”. Frasi come le seguenti, per quanto trasgressive possano apparire, non hanno alcun senso: “L’eucarestia non è un atto di culto religioso, ma una prassi economica di poveri che condividono e sono saziati” (p. 126); “Gesù e gli zeloti sperano che quando il fallimento starà per sopraggiungere, il Regno di Dio interverrà e trasformerà i rapporti di forze” (p. 130. Non abbiamo bisogno di andare a ricercare dei significati reconditi o simbolici in senso sociale all’interno di gesti o intenzioni, riti o sacramenti appartenenti alla fede. Il “riscatto apocalittico di una situazione politica d’impotenza” – come dice Belo – non è un’esigenza in grado di uscire da una visione mistica delle cose.

b) Sul versante politico occorre invece dimostrare che la strategia insurrezionale del Cristo poteva risultare vincente anche nella Palestina di duemila anni fa, esattamente come quella germanica al tempo della disfatta di Varo nella foresta di Teutoburgo, da cui i Romani non riuscirono più a riprendersi, decidendo di fissare il Reno come confine nord-orientale dell’impero.

L’idea che il socialismo possa essere realizzato solo in virtù di un preventivo sviluppo capitalistico delle forze produttive, è una forma di ingiustificato determinismo; così come l’idea di unire il cristianesimo al socialismo, per cercare di rendere più pura la fede religiosa, non tiene conto del fatto che la religione in sé, a prescindere dai comportamenti personali dei credenti, resta sempre una forma di alienazione.

Il fatto che Gesù volesse un’insurrezione pacifica non può essere letto come rinuncia ad usare una resistenza armata nel caso in cui l’opposizione dei poteri dominanti fosse stata netta e risoluta. Il pacifismo, senza dubbio, è un segno di democraticità, ma una rivoluzione che non si sa difendere vale forse qualcosa? È quindi del tutto sbagliata l’idea secondo cui il Cristo voleva solo un’insurrezione pacifica contro i sadducei e i sommi sacerdoti, in quanto se l’avesse voluta armata contro Roma, avrebbe fatto la fine degli zeloti durante la guerra giudica, non essendoci le condizioni, a quel tempo, per fare una cosa del genere. Belo tuona contro la classe sacerdotale del Tempio, che vede molto simile a quella a lui coeva, ma alla fine ne riproduce quasi il pensiero politico.

È vero che Belo, ad un certo punto, arriva a dire che “ogni lotta politica che abbia per obiettivo la trasformazione rivoluzionaria dei rapporti sociali deve essere violenta, contro la violenza dominante. A questo livello parlare di non-violenza è una mistificazione… L’occupazione del Tempio da parte di Gesù è un processo violento contro la violenza che vi si era installata” (p. 131).

Tuttavia la violenza a cui Belo si riferisce è soltanto di tipo simbolico: è infatti una rivoluzione priva di armi, caratterizzata solo da una certa determinazione in carattere. È il potere che usa le armi, perché senza di quelle sarebbe debole. E qui Belo cita tutta una serie di casi di rivoluzioni o di resistenze all’oppressione basate anzitutto non sulla forza delle armi, bensì sulla volontà soggettiva dei rivoluzionari: il maoismo, la resistenza vietnamita contro gli Stati Uniti, la lotta del PAIGC in Guinea Bissau, la caduta del fascismo lusitano, senza lotta armata, dopo 48 anni di dittatura, il Movimento de Esquerda Socialista, successivo alla “rivoluzione dei garofani” del 1974. Su ognuno di questi casi ci sarebbe da dire qualcosa: basti pensare che la suddetta rivoluzione fu in realtà un colpo di Stato attuato da militari dell’ala progressista delle forze armate del Portogallo, quindi non proprio una “rivoluzione”. Ma ciò esula dall’economia del nostro discorso. In via del tutto generale si può soltanto affermare che una volontà autorevole e popolare che non preveda l’uso delle armi, nel caso in cui i poteri dominanti non si rassegnino a mettersi da parte, è soltanto una forma d’illusione.

Particolarmente errata, in tal senso, è la motivazione (troppo dipendente, peraltro, dallo stesso vangelo marciano) ch’egli dà per spiegare l’esecuzione capitale del Cristo. Le autorità religiose decisero di eliminarlo “per il modo come occupò il Tempio, con l’appoggio della folla insorta…”; “egli fu consegnato al potere imperialista romano, che era l’unico autorizzato a emettere condanne capitali di carattere politico” (p. 135. Nel processo davanti al Sinedrio gli argomenti trattati si riferivano esclusivamente al Tempio – prosegue Belo -, e il fatto che Gesù dichiarasse d’essere “il Messia, il Figlio del Benedetto” fu considerato sufficiente per condannarlo a morte. Per le autorità giudaiche questa era una bestemmia vera e propria, in quanto nessuno poteva farsi come Dio. Gesù non dichiara di voler combattere contro i Romani, né di voler conquistare lo Stato ebraico come gli zeloti, né pretende di riformare Israele, ma vuole semplicemente far capire che tra ebrei e pagani non ci può più essere alcuna differenza e che il regno di Dio verrà realizzato solo alla fine dei tempi, quando saranno stati superati i rapporti di classe. Tant’è che nel vangelo di Marco – continua Belo – il regno di Dio verrà costruito in Galilea, essendo la Giudea una nazione maledetta, meritevole della distruzione del Tempio.

Perché questo progetto non riesce a realizzarlo, visto che aveva così tanta popolarità? Perché – secondo Belo – i suoi seguaci giudaici erano “piccolo-borghesi”, dipendenti economicamente dai poteri del Tempio; non volevano ch’egli si opponesse agli zeloti nazionalistici, tant’è che lotteranno al loro fianco quando scoppierà la guerra nel 66. Ecco perché Gesù appare come una zelota mancato, non sufficientemente determinato sul piano politico. Il suo messaggio internazionalistico verrà però ripreso da Paolo di Tarso, il quale non aveva alcuna intenzione di far diventare i cristiani “dei comunisti emarginati come gli esseni” (p. 167).

In conclusione, per Belo “la prassi di Gesù è radicalmente comunista [in senso sociale], anche se non è rivoluzionaria [in senso politico]” (p. 167). Tutto il contrario della borghesia francese del XVIII sec. D’altra parte la prassi messianica è internazionalistica per definizione, non può essere rivoluzionaria, come non lo erano le comuni hippies o le comunità di base degli anni Sessanta. In altre parole, Belo ha fatto bene a sostenere che ciò che è “teologico” nei vangeli è “sovrastrutturale”, e quindi rappresenta un tradimento della prassi messianica del Cristo, ma poi non è riuscito a capire che tale prassi voleva davvero essere insurrezionale contro Roma e la classe sacerdotale, senza concedere nulla alla religione.

Note

1 Onore e merito a questa casa editrice valdese ch’ebbe il coraggio di pubblicare un testo che certamente non era confessionale. Le citazioni riguardano questo testo.

2 In ambito strettamente ecclesiastico è solo con l’enciclica di Pio XII, Divino Afflante Spiritu, del 1943, che viene riconosciuto lecito ai cattolici ricorrere a strumenti di analisi testuale del N.T., la cui validità scientifica era già confermata dall’esperienza secolare di tanti studiosi non cattolici.

3 Non dimentichiamo che il prestito a interesse era vietato tra gli ebrei.

4 “Subasiatica” perché non vi erano – come in Asia – grandi opere idrauliche di irrigazione, anche se vi era uno sfruttamento statale del lavoro agricolo.

Ha senso la teologia ateistica di Paul van Buren?

“La gente chi dice che io sia?” (Mc 8,27) – Gesù chiedeva ai suoi discepoli. E quelli riportavano le varie interpretazioni, una diversa dall’altra: “Sei come il Battista, come Elia, come uno dei profeti antichi”.

Ebbene, non si capisce perché gli esegeti confessionali considerino le interpretazioni di quelli laici come delle assurde proiezioni dei loro desideri. Pensano che rifarsi a interpretazioni consolidate nel tempo sia il modo più sicuro per non sbagliare. Come se la storia non fosse piena di esempi che dimostrano il contrario: si pensi solo alle fantasiose credenze astronomiche.

Semmai dovrebbero dire che, nonostante per molti secoli si sia creduto in falsità, inesattezze o mitologie, gli esseri umani han potuto ugualmente vivere in maniera sobria e tranquilla; ovvero che, se e quando avvenivano delle tragedie, ciò non era da imputarsi alla loro ignoranza, bensì ai loro interessi smodati. Se lo facessero, potrebbero anche sostenere una tesi rovesciata – e nessuno avrebbe l’ardire a smentirli -, quella secondo cui non per il fatto d’aver acquisito maggiore consapevolezza delle cose, l’uomo odierno è più capace di comportarsi in maniera sobria e tranquilla.

Purtroppo invece gli esegeti confessionali s’intestardiscono a difendere le loro posizioni di potere, i loro privilegi acquisiti, per cui, quando incontrano chi non la pensa come loro, subito lo attaccano da tutte le parti. La Chiesa cristiana non smette mai di perseguitare chi professa idee eretiche.

Una categoria di esegeti particolarmente ostracizzata fu quella appartenente alla corrente di pensiero chiamata “Teologia della morte di Dio”, affine, ma solo per certi versi, a un’altra corrente, quella della “Teologia secolare”, entrambe sviluppatesi in ambito protestantico. Quest’ultima (i cui principali esponenti furono D. Bonhoeffer, J. A. T. Robinson, H. Cox, G. Vahanian e L. Dewart) prese atto che nella cultura secolarizzata del mondo contemporaneo la morte di Dio può essere considerata un dato sociologico acquisito, per cui essa si sforzò di far passare, in maniera obliqua o indiretta, un messaggio religioso per così dire “laicizzato”, onde salvaguardare l’importanza dell’idea di “divinità”, come esperienza del “totalmente altro”.

Viceversa, i teologi della morte di Dio cominciarono a sostenere, negli anni Sessanta, che qualunque riferimento a un’entità divina andava rigorosamente evitato, in quanto il pubblico non avrebbe potuto comprenderlo o accettarlo. Paradossalmente quindi si arrivava a dire che l’unico modo per continuare a essere cristiani era quello di assumere una posizione ateistica.1

A questa corrente appartenevano T. J. J. Altizer, W. Hamilton, P. van Buren, H. Braun e, unica donna, D. Sölle, dei quali i primi tre vengono considerati i più significativi, benché la Sölle sia la più vicina alle idee del marxismo.

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Il più sistematico dei tre è Paul van Buren. Vediamone le tesi salienti. Il suo libro fondamentale è Il significato secolare del Vangelo (ed. Gribaudi, Torino 1969), che gli diede fama internazionale.2 In esso l’autore dichiara esplicitamente di voler applicare ai vangeli i princìpi della filosofia analitica inglese, in specie quella di Wittgenstein (altri filosofi, cui si rifà, sono A. Flew, R. M. Hare, J. T. Ramsey, T. R. Miles, R. B. Braithwaite).

Egli riconosce a Bultmann d’aver prodotto un lavoro considerevole nel cercare di smitizzare i vangeli, ma gli rimprovera di aver concesso troppo all’esistenzialismo di Heidegger, che a van Buren appare come una filosofia cripto-religiosa. Secondo lui è quanto meno incoerente studiare i vangeli come se si fosse atei e poi concludere la propria ricerca sostenendo ch’essi possono comunque offrire uno stimolo per credere in qualcosa di divino.

Van Buren pretende d’essere più radicale e, a tale scopo, si serve del principio di verificazione della suddetta filosofia analitica, secondo cui il significato di una parola sta nell’uso che se ne fa all’interno di un determinato contesto semantico, al di fuori del quale può non avere alcun significato, come p.es. la parola “dio” o la parola “natura”.

Pertanto, se oggi, laicizzati come siamo, ci risulta incomprensibile un qualunque discorso sulla divinità, in quanto non la riteniamo esperibile, l’unico modo per continuare a restare cristiani è quello di non parlarne affatto, nel senso che non è possibile restare fedeli a una tradizione teologica del passato (p.es. quella patristica), usando gli stessi concetti, persino la stessa terminologia dei Padri della chiesa: risulteremmo incomprensibili.

Già A. Ritschl e A. von Harnack si erano accorti – a suo dire – che la teologia del Nuovo Testamento, venendo a contatto col mondo ellenistico e trasformandosi quindi in teologia patristica, era diventata molto astratta e speculativa, trasformando il Cristo in un ente metafisico. Non a caso fu proprio questa teologia a rendersi responsabile dei dogmi della cristologia e a iniziare la persecuzione degli eretici.

Van Buren è convinto che la teologia, per modernizzarsi, abbia bisogno di maggiore antropologia, ma vedremo che, in questo suo tentativo, egli non andrà oltre le tesi di Feuerbach. Quando Engels diceva che Feuerbach costituiva il punto d’approdo di tutta la filosofia tedesca, aveva pienamente ragione (anzi, avrebbe potuto aggiungere “e di tutta la teologia tedesca”). Questo perché, se si vuole portare alle sue estreme conseguenze laicistiche l’idealismo hegeliano, si arriva, al massimo, a professare una sorta di materialismo umanistico e naturalistico o un’antropologia ateistica, oltre la quale, sul piano filosofico, non si può andare.

L’unico modo di superare Feuerbach è appunto quello di superare la filosofia con la prassi politica rivoluzionaria, di cui l’ateismo costituisce un aspetto culturale di secondaria importanza, che si sarebbe imposto da sé una volta risolti i problemi sociali del capitalismo. Questa la lezione di Marx ed Engels.

Purtroppo però van Buren non ha una consapevolezza marxista dei problemi sociali e si limita a fare un discorso filosofico o di teologia laicizzata. Noi però dobbiamo vedere fino a che punto egli si spinge nel delineare una rappresentazione ateistica del Cristo, perché è questa che ci interessa, essendo uno degli elementi fondamentali per iniziare una “Quarta Ricerca” su Gesù (l’altro, ovviamente, è quello relativo alla politicità eversiva).

Tale argomento, infatti, non fu affrontato da Feuerbach, che si limitò a trasformare la teologia in una antropologia filosofica, favorendo, già col lavoro di Bruno Bauer e di David Strauss, un approccio mitologistico o positivistico ai vangeli, quello per cui gli eventi storici, in essi contenuti, sono talmente infarciti di miti e leggende che è impossibile risalire a una verità un minimo attendibile.

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Secondo van Buren la Cristologia del Logos divino fu elaborata in ambienti ellenistici per difendere i cristiani dall’accusa di “adorare” un uomo. Essa si sostituì progressivamente alla Cristologia dello Spirito, secondo cui Gesù era soltanto un uomo in cui albergava lo Spirito di Dio, in maniera analoga al Battista. Ebbene, è proprio quest’ultima Cristologia che – secondo lui – va recuperata, previa epurazione, beninteso, di qualunque riferimento alla divinità, sia esso letterale o simbolico.

L’ateismo va dunque assunto come norma interpretativa della fede. Senza tale premessa metodologica si finisce nei fallimenti delle teologie di Barth (di cui fu discepolo), Bultmann e Bonhoeffer, i quali non sono stati capaci di rinunciare a parlare di Dio.

La prima condizione è dunque quella di considerare esclusivamente l’umanità del Cristo, mentre la seconda è quella di ridurre i princìpi teologici a una questione di etica. Se si eliminano dai vangeli gli aspetti mistici, forse è possibile rintracciare in essi degli elementi di autentica storicità.

Ora la domanda cui van Buren cerca di rispondere è la seguente: se i vangeli, una volta purificati del loro misticismo, possono essere usati per ottenere una rappresentazione sufficientemente storica del Cristo, può questa immagine suscitare un interesse da parte dell’uomo contemporaneo? Il problema infatti non è solo quello di ritrovare la storicità del Cristo, ma anche quello di come renderla attuale per il mondo moderno.

Ed ecco la sua risposta: il Cristo mostrò di possedere una libertà eccezionale, con cui poteva apparire sia autorevole che disposto a trattare coi nemici; sia “figlio fedele” che svincolato da ogni soggezione familiare; sia capace di rispettare i precetti religiosi che di scavalcarli completamente. Lo consideravano un maestro, ma egli non si appellava all’autorità della tradizione, anzi sosteneva delle personali interpretazioni della legge mosaica, e senza chiamare in causa l’autorità divina. Non ebbe alcuna preoccupazione per le comodità mondane, né cerco di fare carriera ecclesiastica o politica, anche se mostrava di agire al posto di Dio quando perdonava i peccatori. Il suo modo di vivere era il servizio, la soddisfazione dei bisogni altrui.

Nonostante questo, quando fu arrestato, non uno gli rimase fedele. Egli, in sostanza, non fu capito mentre era in vita, ma solo dopo la sua morte. E – si badi bene – non fu capito perché, dopo morto, “riapparve” – come dicono i vangeli – per spiegare ai suoi discepoli come, d’ora in avanti, avrebbero dovuto comportarsi. Infatti, per van Buren la “resurrezione” è solo un concetto interpretativo (di tipo psicologico) della tomba vuota, o comunque della sua morte, certamente non un evento storico. I discepoli cominciarono a capire, dopo la crocifissione, che Gesù non andava solo “ammirato”, ma anche “imitato” nel suo modo di vivere la libertà.3 In un certo senso avevano avuto bisogno che morisse!

È curioso come van Buren, che pur parte da presupposti altamente empirici, finisca col ridurre tutto a una psicologia minimalistica. I discepoli erano finalmente riusciti ad apprezzarlo proprio perché aveva insegnato loro come liberarsi dalla paura di essere diversi, controcorrente; li aveva liberati dall’ansia di non riuscire ad essere se stessi.

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Dunque van Buren professa soltanto un ateismo psicologico. Per quale motivo? Il motivo è molto semplice: egli non afferra minimamente il lato politicamente eversivo del messaggio di Gesù. Arriva a capire che quando Gesù afferma la propria identità col Dio-padre, sta in realtà facendo una professione di ateismo, in quanto è come se negasse l’esigenza di cercare un’entità divina al di fuori dell’uomo. Ma non arriva a capire che tale identità doveva valere per ogni uomo e non soltanto, in via esclusiva, per Gesù.

La prova del nove di questa limitatezza del suo pensiero sta proprio nel fatto che, con una vena di misticismo, arriva a dire che sull’identità di Dio, non potendo essere oggetto di esperienza diretta, è opportuno “tacere” (emulando, in questo, il famoso detto di Wittgenstein, secondo cui “Di ciò di cui non si può parlare, è meglio tacere”). Tale velato misticismo se lo sarebbe potuto risparmiare se fosse arrivato a dire che non esiste alcun dio che non sia umano, e che qualunque caratteristica che va oltre l’umanità è una violazione, ipso facto, di questa stessa umanità, la cui principale facoltà è quella della libertà di coscienza, l’unica che distingue l’essere umano da qualunque altro essere dell’universo.4

In conclusione, è davvero così diverso il messaggio di van Buren da quello di Bultmann? Diciamo che sul piano terminologico è più radicale, ma su quello esistenzialistico le differenze restano minime. Egli è la classica dimostrazione che il passaggio dall’umanesimo laico o integrale al socialismo democratico non è scontato, cioè non è affatto vero che sia possibile comprendere adeguatamente l’autentico messaggio eversivo del Cristo, prescindendo dai suoi aspetti politici. Quindi non è soltanto vero che è un non-senso l’amore degli uomini nei confronti della divinità (su questo è impossibile dar torto al teologo americano e sacerdote episcopaliano); è un non-senso anche l’amore del prossimo, poiché esso non si giustifica mai da sé, a prescindere dal contesto sociale in cui lo si vuole vivere. Sotto questo aspetto, l’epoca contemporanea non è più vicina a realizzare gli ideali del socialismo solo perché è culturalmente più laica.5

NOTE

1 Non era molto lontano da questa posizione il marxista E. Bloch.

2 In lingua italiana di lui si può anche leggere, a testimonianza del suo interesse per la filosofia linguistica, Alle frontiere del linguaggio, ed. Armando, Roma 1977.

3 La differenza tra “ammirare” e “imitare” Cristo è un tema costante del filosofo irrazionalista S. Kierkegaard.

4 Da notare che l’ultimo van Buren, coi due saggi Theology now (1974) e The Burden of Freedom (1976), recupera proprio il concetto di “Dio come invocazione”. Cioè invece di usare Wittgenstein per dire che qualunque discorso su “Dio” è un non-senso, arrivò a dire che, almeno in un ambito religioso o esistenziale, quella parola continua ad avere un qualche significato.

5 Sulla teologia della morte di Dio si possono consultare: Thomas W. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio, ed. Queriniana, Brescia 1974; Ved Mehta, Teologi senza Dio, ed. Einaudi, Torino 1969; AA.VV., Dio è morto? Ateismo e religione di fronte alla realtà odierna, ed. Mondadori, Milano 1967; P. Ricca, La morte di Dio: una nuova teologia?, ed. Claudiana, Torino 1967; G. Gozzelino, I vangeli dell’ateismo cristiano, ed. LDC, Torino-Leumann 1969; AA.VV., Teologia dal Nordamerica, ed. Queriniana, Brescia 1974.