Meriti e demeriti della critica positivistica della religione

Tutta la migliore cultura razionalistica, illuministica e positivistica europea ha affrontato l’argomento “vangeli” secondo l’impostazione dell’invenzione. I più importanti teorici sono stati Feuerbach e alcuni esponenti della Sinistra hegeliana: D. F. Strauss e Bruno Bauer. È stato sulla base di questi studi che progressivamente è emersa anche l’altra impostazione: quella della falsificazione o della mistificazione.

Con la nascita del socialismo scientifico, soprattutto con gli studi di Engels e di Kautsky, e successivamente con quelli dell’inglese Brandon, che non era marxista e che riprese e sviluppò gli studi di Eisler, Hengel e Stauffer, è venuta emergendo un’analisi delle origini del cristianesimo che per certi versi lascia ancora più sconcertati. I vangeli mistificano la realtà presentando un Cristo del tutto spoliticizzato, e questo per far sì che i cristiani venissero accettati senza riserve dalle istituzioni romane. In pratica il Cristo dei vangeli è un’invenzione che si basa su una falsificazione.

In Russia queste due interpretazioni le chiamarono con altri nomi: “scuola mitologista” e “scuola storicista”. L’esponente più significativo della prima fu Iosif A. Kryvelev. L’altra scuola ha avuto molti seguaci. Non erano scuole in opposizione, ma portavano a risultati diversi.

La scuola mitologista (di cui in Italia il maggiore rappresentante è stato Ambrogio Donini) si è sempre preoccupata di dimostrare che il Nuovo Testamento in nessuna parte può essere considerato una fonte storica e che allo stato attuale delle fonti un affronto storicistico del cristianesimo è praticamente impossibile. Questa corrente si è in sostanza servita delle contraddizioni relative a spazio e tempo per dimostrare l’infondatezza di tutte le tesi religiose.

L’altra scuola invece ha ragionato in termini ipotetici e s’è chiesta se, pur dando per scontate alcune cose, si potrebbe arrivare lo stesso a una conclusione laico-razionale nell’analisi del cristianesimo primitivo. In pratica la domanda che s’è posta è stata la seguente: ammesso che il Cristo sia esistito, per quale ragione lo si è voluto presentare come un dio e non come un uomo? perché lo si è voluto completamente spoliticizzare e in che modo si può dimostrare la presenza di questa volontà mistificatrice?

La critica positivistica della religione, fissandosi sulla tesi dell’inesistenza del Cristo, ha finito per impoverirsi, anche se oggi in rete trova seguaci di non poco conto, di cui il principale resta Luigi Cascioli, scomparso di recente. In particolare essa ha liquidato troppo in fretta i Vangeli canonici (in questo errore persino un intelligente storico delle religioni come Donini era caduto).

In effetti, è vero che i Vangeli non sono documenti storici al cento per cento, ma è anche vero che non sono documenti di pura fantasia. Non esiste nessun documento leggendario che non trovi alcun riscontro nella realtà, e non esiste alcun documento storico che non sia anche il frutto di un’interpretazione della realtà. Compito dello storico è appunto quello di trovare un’obiettività minima delle cose.

Ci si è basati troppo sulle contraddizioni insanabili dei vangeli al fine di dimostrare la loro tendenziosità, quando proprio la presenza di contraddizioni offre in genere più garanzie di autenticità che non l’assoluta coerenza letteraria.

Dunque, da un lato il razionalismo positivista ha fatto bene a mettere in dubbio l’equazione di “Gesù storico” e “Cristo della fede”; dall’altro però, insistendo nel dire che non è mai esistito alcun Gesù Cristo, esso si è tolto la possibilità non solo di discutere coi credenti (i quali così si sono sentiti riconfermati nella decisione di restare “cristiani” semplicemente per partito preso), ma anche di scoprire il motivo per cui sul vero vangelo del Cristo sono state operate così tante manipolazioni.

In effetti, è un fenomeno abbastanza curioso che il razionalismo positivista non si sia mai accorto che è sempre stato nell’interesse della chiesa oscurare l’esistenza storica del Cristo. Se tale razionalismo fosse stato meno prevenuto, avrebbe accettato senza difficoltà la tesi secondo cui la chiesa cristiana ha dovuto censurare il Cristo storico proprio perché questi non aveva nulla di religioso. Il Cristo della chiesa cristiana (di qualunque confessione questa sia) è semplicemente un soggetto che “redime” i peccati degli uomini, non un liberatore politico-nazionale, tanto meno un ateo umanista.

Passare dalla inattendibilità del Cristo “redentore” alla sua inesistenza tout-court significa precludersi la possibilità di capire un fenomeno che, pur con tutte le sue falsificazioni rispetto all’autentico messaggio del Cristo (messaggio che, per inciso, va necessariamente letto tra le righe delle poche fonti che ci sono pervenute), rappresenta comunque un progresso rispetto all’ebraismo e al paganesimo.

L’unica fonte autentica del Nuovo Testamento resta la Sindone, che è nel contempo la testimonianza di una presenza umana e politica nel messaggio di liberazione del Cristo e di una sconfitta di tale messaggio. Tutte le altre fonti che ci sono pervenute sono nate dopo il fallimento di tale messaggio e dopo il ritrovamento della Sindone e sono state costruite allo scopo di giustificare quel fallimento. Dopo le lettere paoline i vangeli sinottici sono stati i primi a essere stati scritti e sicuramente sono più attendibili di tutti i vangeli apocrifi, ma non sono più attendibili del Vangelo di Giovanni, l’ultimo a essere stato scritto e il più manipolato di tutti. Per tale ragione l’esegesi laica è arrivata alla conclusione che quanto è stato prodotto, negli ultimi duemila anni, da parte dell’esegesi confessionale, ha un valore alquanto irrisorio e che, se si vogliono continuare ad esaminare le fonti neotestamentarie, bisogna in sostanza ripartire da zero.

Per una esegesi critica (2)

Ora, per cercare di semplificare questa introduzione di carattere generale, è sufficiente prendere in esame la questione centrale di tutti i vangeli: la cosiddetta “tomba vuota” del Cristo.

Un esegeta laico non può pensare che la constatazione della tomba vuota sia stata un’invenzione degli apostoli. Se si pensa che il corpo di Gesù sia stato trafugato da loro per far credere ch’era risorto, allora si dovrebbe affermare che il cristianesimo è equivalente a una falsificazione in piena regola: il che però ci aiuta poco a capire il suo incredibile successo.

Se invece l’esegeta accetta l’idea di una strana scomparsa di un corpo sicuramente deceduto, allora può anche pensare d’essere in presenza di una mistificazione. Nel senso cioè che l’interpretazione della tomba vuota come “resurrezione” è stata un atto arbitrario, privo di riscontri attendibili, in quanto Gesù non poteva riapparire, dopo morto, senza violare la libertà di coscienza degli uomini, discepoli o meno che fossero.

La verità non può mai essere un’evidenza che si autoimpone. Se il Cristo è scomparso in maniera strana, in quanto non era esattamente un essere umano come tutti gli altri, allora solo dopo essere morti gli uomini potranno appurarlo. Prima di quel momento è impossibile.

Questo per dire che il cristianesimo, basandosi sull’assunto paolino secondo cui “se il Cristo non è risorto, vana è la nostra fede”, è una religione che sul piano laico e logico non ha senso. Infatti è proprio il credere in un Cristo risorto, senza averlo rivisto e senza poterlo rivedere finché si è vivi, che rende puerile questa fede.

Che il Cristo sia risorto o no, è del tutto irrilevante rispetto al compito che l’uomo deve avere di credere in se stesso, nelle proprie capacità di liberarsi delle contraddizioni che lo fanno soffrire. Credere in un Cristo “risorto” significa non credere nell’autonomia dell’essere umano, che è quella stessa autonomia per la quale egli ha lottato sino all’ultimo dei suoi giorni.

Quindi se c’è qualcosa che ha “tradito” il messaggio originario del Cristo, questo è proprio il cristianesimo, sin dalle sue origini, cioè a prescindere dalle differenti correnti in cui si è sviluppato.

Tutta l’esegesi “critica” che è stata elaborata per distinguere una corrente “cristiana” da un’altra, non è servita a chiarire che qualunque corrente “cristiana” si pone automaticamente in antitesi al messaggio originario del Cristo, pur essendo diversificate le forme e le modalità tra l’una e l’altra.

Se davvero vuole essere “critica”, un’esegesi deve porre come elemento discriminante fondamentale, sul piano metodologico, il fatto che Cristo era ideologicamente ateo e politicamente rivoluzionario; e, sulla base di questo assunto, reinterpretare tutte le suddette correnti.

Le falsificazioni (cioè le invenzioni in senso stretto) e le mistificazioni (cioè le interpretazioni distorte di fatti reali) vanno smascherate in rapporto a questo assunto metodologico preliminare. Confrontarsi con gli studiosi che non l’accettano, non serve a nulla. Un’esegesi “critica” può essere soltanto laica. Un’esegesi “confessionale” non potrà mai diventarlo per definizione.

Forse a qualcuno può apparire esagerato che, per essere “critici”, si debba parlare di un “Cristo ateo”. Infatti, quando nel passato l’esegesi laica ha introdotto l’argomento di un Cristo politicamente eversivo, non ha mai messo in discussione ch’egli volesse realizzare il cosiddetto “regno di dio”. Ebbene anche qui occorre fare un passo avanti.

Che Gesù sia stato un ateo è dimostrato dal fatto che non discute mai di argomenti strettamente religiosi. I pochi che appaiono nei vangeli: la resurrezione dei morti, il perdono dei peccati, il principale comandamento di Dio, la natura del matrimonio, la preghiera, i due sacramenti del battesimo e dell’eucaristia, l’identità di Padre e Figlio, la figura dello Spirito Santo ecc., sono tutti argomenti chiaramente redazionali, cioè attribuiti a lui da comunità cristiane già ben strutturate.

Gli unici tre momenti realistici, in materia di “religione”, si trovano nel vangelo di Giovanni, e due sono relativi al periodo iniziale della sua vita pubblica: il primo, quando l’autore dice che Gesù non battezzava mai, anche se lo permetteva ai suoi discepoli provenienti dal movimento del Battista (4,2); il secondo, quando Gesù dice alla samaritana (4,21) che un credente dovrebbe essere lasciato libero di pregare il suo Dio dove e come vuole (col che poneva le basi della libertà di coscienza). Il terzo momento è quello in cui Gesù dichiara il proprio ateismo dicendo che tutti gli uomini sono dèi (10,34).

Tuttavia sulla parola “ateismo” dobbiamo chiarire alcune cose, prima di chiudere questa introduzione, e saranno considerazioni che non piaceranno agli atei tradizionali.

Se si leggono i vangeli in greco, ci si accorge abbastanza facilmente che là dove si parla di “resurrezione”, si dà per scontato che il protagonista sia stato lo stesso Gesù e non Dio, come invece appare chiaramente negli Atti degli apostoli e nelle Lettere paoline.

Nel vangelo di Marco persino quando si dice che Cristo “spirò”, si evita di dire – a differenza degli altri tre evangelisti – che “rese lo spirito”, cioè il pneuma. Per l’evangelista “spirare” è un semplice sinonimo di “morire”, senza implicazioni mistiche. Viceversa per Lc 23,46 quel verbo significa “rimettere lo spirito nelle mani del Padre”, lasciando così credere, pur senza dirlo esplicitamente (cosa che però farà negli Atti) che il Padre fu l’autore della resurrezione del Figlio.

Quando Marco scrive “è risorto”, dà per scontato che Gesù l’abbia fatto da solo, senza bisogno di supporti esterni. Si può addirittura presumere che nel Marco originario (Ur-Markus) il termine “Dio” non fosse neppure presente, in quanto Gesù viene fatto apparire così grande da ritenere legittima la sua equiparazione con Dio. Infatti quando compie i suoi miracoli (che pur sono chiaramente inventati), non ha bisogno di alcun intervento divino.

Tutto ciò cosa ci porta a pensare? Una cosa molto semplice: Gesù era un ateo e, dopo la sua morte, qualcosa di “ateistico” è rimasto nei vangeli, pur nella mistificazione religiosa compiuta dai suoi apostoli (o da alcuni di essi).

In effetti, se ci pensiamo bene, l’idea di far risorgere Gesù da solo (per quanto questa idea si possa prestare a negare l’esigenza di una insurrezione antiromana), rende inutile l’esistenza di un Dio onnipotente. Se l’esegesi laica vuol ammettere che Gesù, in via del tutto ipotetica, può essere risorto da solo, non essendo esattamente uguale all’essere umano, allora deve anche arrivare alla conclusione che non esiste alcun dio che non sia umano.

Cerchiamo di capire fino a che punto può spingersi un’esegesi laica senza tradire se stessa. Abbiamo già detto che non si può parlare di “resurrezione”, ma solo di “scomparsa misteriosa di un corpo fisicamente morto”. Giovanni ci tiene a precisare che il decesso è attestato dal colpo di lancia del soldato che si accontentò di trapassare il cuore di Gesù, invece di rompergli le ginocchia. E la Sindone ha confermato questo particolare. Quindi la morte non fu apparente.

Tuttavia oggi diamo per scontato che non sia possibile “rivedere” un corpo “redivivo”, in quanto ciò violerebbe la libertà di coscienza, che va lasciata libera di credere o di non credere. Se il Cristo fosse davvero riapparso, non si potrebbe parlare di “fede” nella resurrezione. Invece i cristiani ne parlano proprio perché il corpo non è più stato rivisto vivo, anche se le varie comunità si sono inventate dei racconti in cui ciò risulta vero. Questo perché là dove c’è “mistificazione” è facile che vi sia anche “falsificazione”.

I racconti di riapparizione sono stati inventati proprio perché è molto difficile, anzi impossibile credere nella “resurrezione” (o ridestamento da morte sicura) di un corpo umano. Tanto meno lo si può credere se non lo si è rivisto coi propri occhi. Questo perché, se anche qualcuno (che aveva visto quel corpo quand’era vivo) dicesse di averlo rivisto dopo che era morto, potrebbe sempre incontrare qualcun altro che, pur avendo anch’egli visto quel corpo quand’era in vita, si chieda come mai non sia riuscito a rivederlo dopo la sua resurrezione. È questa, in sostanza, l’obiezione di carattere generale dell’apostolo Tommaso: “non credo se non vedo”.

Che cos’è dunque il cristianesimo? La fede nella resurrezione di Gesù o la fede nella dichiarazione della sua resurrezione? Per come sono andate le cose, il cristianesimo è nato come fede nella dichiarazione che ha fatto Pietro circa la modalità in cui Gesù è scomparso dal proprio sepolcro. Il cristianesimo è nato nel momento stesso in cui la tomba vuota è stata interpretata come “resurrezione”, nonostante che nessuno abbia potuto rivedere fisicamente il corpo redivivo.

Il cristianesimo è una creazione di Pietro, cui Paolo ha dato un risvolto altamente mistico e teologico, equiparando Gesù al “Figlio di Dio”. Nell’immaginario di Pietro Gesù è Dio, ed essendo tale, la resurrezione doveva implicare una parusia trionfale più o meno immediata. Viceversa, nell’immaginario di Paolo Gesù è “l’unigenito Figlio di Dio”, in quanto il momento della parusia può essere deciso solo da Dio.

Pietro si è piegato a tale interpretazione quando si rese conto che la parusia non si sarebbe verificata secondo le sue aspettative. Egli ha “tradito” Gesù proprio nel momento stesso in cui ha interpretato falsamente la tomba vuota, inducendo il movimento nazareno a rinunciare all’insurrezione antiromana, in attesa di un ritorno trionfale del Cristo ritenuto imminente. Rispetto a questo tradimento il suo rinnegamento, quando Gesù era ancora vivo, è stato ben poca cosa.

Vi è quindi una linea di continuità abbastanza coerente tra la teologia petrina, che da quella zelotica passò a quella mistica, in virtù appunto dell’interpretazione della tomba vuota come “resurrezione”, e la teologia paolina, che da quella farisaica integralistca passò anch’essa a una posizione mistica, anzi ancora più teologica, in virtù dell’interpretazione della tomba vuota come “esclusiva figliolanza divina del Cristo”. Paolo non fece che rinunciare alla parusia immediata, inerente al concetto di resurrezione, che nell’ideologia galilaico-zelotica di Pietro aveva ancora degli addentellati politico-nazionalistici, procrastinandola alla fine dei tempi, quando si sarebbe trasformata in “giudizio universale” per un regno esclusivamente ultraterreno.

Chiarito questo, che cosa può aggiungere l’esegesi laica, dando per scontato che l’idea di “resurrezione” abbia un qualche significato realistico? Ciò su cui si può discutere in maniera astratta o ipotetica, senza poter formulare delle tesi assodate, riguarda le seguenti riflessioni.

Supponendo che Gesù sia stato una specie di “extraterrestre”, giunto sul nostro pianeta per indicarci la strada che dobbiamo percorrere per essere davvero “umani”, per quale motivo non si è sottratto alla fine terribile che gli uomini gli hanno riservato? Non avrebbe potuto indicarci ugualmente la strada da percorrere morendo di vecchiaia, senza dover subire una violenza così orribile? Se aveva la possibilità di sottrarsi a una fine così ingloriosa, perché non l’ha usata?

Queste, probabilmente, sono state le prime domande che gli apostoli, in maniera molto laica, si sono posti quando hanno visto vuota la tomba, alle quali però hanno dato risposte completamente sbagliate, perché appunto di tipo religioso. Nelle loro risposte, infatti, il Cristo appare di natura sovrumana, cioè in maniera assolutamente artificiale.

A dir il vero il principale apostolo, responsabile di tale travisamento dei fatti, è stato – come già detto – il solo Pietro, che è a monte del vangelo di Marco. Degli altri apostoli sappiamo soltanto che Giovanni cercò di confutarlo col suo vangelo, la cui redazione originaria ci è giunta quasi irriconoscibile, a causa delle tantissime manomissioni.

Purtroppo nessun vangelo, né quelli canonici né quelli apocrifi, ci consente di rispondere alle suddette domande. Quando illustrano la vita di Cristo, lo fanno a partire non dalla vita stessa, ma dall’interpretazione mistificata della tomba vuota come “resurrezione”, anche quando non parlano affatto della sua morte. Sicché tutto diventa falsato.

Dunque, si può forse trovare una risposta “umana”, cioè non “religiosa”, a quelle domande? Ecco forse potremmo trovarla se considerassimo Gesù Cristo come una sorta di essenza umana universale, un prototipo dell’umanità, il quale, essendo determinato dal principio della libertà, non può imporsi sul genere umano. Può soltanto indicare la strada. Il percorso su questa strada va lasciato completamente alla libertà umana. E in questo percorso gli esseri umani devono cercare d’essere se stessi, cioè liberi.

Pertanto non è possibile restare indifferenti a ciò che impedisce alla libertà d’essere se stessa, di manifestarsi per quello che è. L’insegnamento di Gesù consiste appunto in questo, che, di fronte ai condizionamenti che impediscono alla libertà di esprimersi per quello che è, bisogna reagire, anche a costo di sacrificare la propria vita.

Non c’è nulla di più grande della libertà: libertà di essere se stessi, di vivere un’esistenza degna d’essere vissuta, una vita umana e secondo natura, che non violi la libertà altrui. Non è la verità che rende liberi, se questa verità è un’acquisizione meramente intellettuale. Semmai è vero il contrario: è la libertà che ci rende veri. Ma la libertà, per essere vera, deve esserlo per tutti. Ecco perché, se è giusto lottare per la verità, lo è ancora di più per la libertà, la quale, per definizione, implica la giustizia sociale. Una vita senza questa libertà, non vale nulla, non merita d’essere vissuta. Si deve lottare affinché tutti siano liberi, uomini e donne.

Ecco, in questo senso bisogna dire che siamo “copie” di un prototipo, cioè riflesso di qualcosa di originario, immagine e somiglianza di qualcuno che è umano come noi e che è in grado di deificarci come lui.

Non solo, ma dobbiamo anche aggiungere che questo qualcuno non è un’identità singola, bensì duale, in quanto divisa per genere maschile e femminile. Non esiste affatto una rappresentazione esclusivamente maschile dell’essenza umana universale. Deve per forza essercene una anche femminile. Non riconoscere questo principio fondamentale ci porterebbe subito in un vicolo cieco. Bisogna quindi dare per scontato che in origine non vi è affatto l’uno, bensì il due. L’essenza umana è una (nel senso di unita in se stessa), unica (nell’intero universo) e duale (divisa per genere).

Tuttavia, se in origine vi è un’identità sdoppiata, in cui elementi si compenetrano e si completano a vicenda, pur restando distinti e distinguibili nelle loro rispettive identità, bisogna anche dire che la religione non ha alcun senso. Le religioni, infatti, credono in qualcosa di assolutamente diverso dall’uomo. Noi invece vogliamo credere che l’identità originaria sia del tutto umana.

Le religioni attribuiscono all’identità divina delle caratteristiche sconosciute all’uomo, quando invece tra il prototipo e la copia non vi è una differenza sostanziale su quell’aspetto di fondamentale importanza che è la libertà: libertà di coscienza e coscienza della libertà.

Una volta concessa, la libertà non può più essere tolta o coartata. Non può neppure essere aumentata, in quanto la libertà, come essenza, è quello che è. Può essere aumentata o diminuita la forma in cui viverla o la consapevolezza in cui la si vive, ma non la sua natura intrinseca.

Il prototipo dell’umanità non è in grado di prevedere le scelte della libertà, proprio perché questa è libera di fare ciò che vuole. L’unica cosa stabilita a priori dal prototipo è che la libertà è davvero libera solo entro determinati limiti. Sono questi limiti che garantiscono l’esercizio umano della libertà. E i limiti sono sempre i soliti due: la libertà deve essere umana e naturale. Ciò che va oltre questi limiti (tautologici) rende impossibile la libertà.

Non esiste quindi pre-scienza o pre-veggenza, ma solo convinzione che gli uomini, alla lunga, non riescono a vivere oltre i limiti in cui la libertà deve essere vissuta. La libertà, infatti, una volta posta, non può più essere cancellata. Non la si può manipolare a proprio piacimento. L’uomo può soltanto impedire a se stesso di sentirsi libero, ma non può impedirsi d’essere libero, poiché si è liberi in quanto umani.

Anche quando s’impedisce ad altri d’essere liberi, gli altri possono sempre ribellarsi. Non è possibile creare essere umani privi di libertà o con una libertà ridotta al minimo. La libertà è la principale facoltà della coscienza. La coscienza può essere piccola o grande, ma, se c’è, non può più non essere. Negli animali o nei robot non esiste coscienza e non potrà mai esserci.

 

Per una esegesi critica (1)

Al giorno d’oggi non ha più senso scrivere un testo su Gesù Cristo usando i “forse”, i “può darsi”, le frasi dubitative o interrogative, come se non fosse possibile fare altro. Non è più ammissibile lasciare alle confessioni cristiane il diritto d’interpretare un personaggio storico come questo, peraltro così indebitamente strumentalizzato, sotto il pretesto che le fonti sono quello che sono e altre non ne abbiamo.

L’esegesi confessionale non ha mai usato i “se” e i “forse”, e continua a non farlo. Sono circa due secoli che invece lo fa quella laica, per cercare di smontare l’avversaria, svelando le tante incongruenze delle fonti e le loro interne contraddizioni. Tuttavia è ora di superare questa fase di critica negativa.

Non possiamo aspettare di scoprire una fonte decisiva, che smonti in maniera incontrovertibile le consuete interpretazioni dei classici vangeli. Tutte le nuove fonti che dal 1945 ad oggi sono state ritrovate (dai codici di Nag Hammâdi ai rotoli di Qûmran) non ci hanno chiarito, in maniera definitiva, i dubbi e le perplessità che suscitano, a una lettura non superficiale, le cosiddette “fonti canoniche”.

Forse l’unica vera fonte che ci ha lasciato senza parole è stata, nell’ultimo secolo, la Sindone. Per noi infatti si può tranquillamente escludere che la complessità di quell’immagine sia da attribuire a un falsario.

Noi diamo per scontato che qualunque azione sovrumana abbia potuto compiere Gesù, in vita, costituisca una falsificazione o mistificazione operata dagli evangelisti o comunque dalle loro comunità di appartenenza. Stesso giudizio diamo per le frasi o i gesti di tipo mistico o religioso in cui egli si esprime. Siamo però disposti ad accettare l’idea che in quel lenzuolo funebre l’immagine si sia impressa in una maniera che sfugge alla nostra comprensione razionale. Tuttavia siamo lontanissimi dall’intenzione di costruirci sopra una nuova religione o di usare quel reperto per cercare delle conferme a favore del cristianesimo.

Questo per dire che oggi possiamo fare un passo avanti, rispetto alla tradizionale esegesi demitizzante (nata in ambito protestantico), e rischiare una lettura non dubitativa ma affermativa dei fatti riportati nei vangeli. Una lettura che sia la più possibile coerente, la cui credibilità stia proprio nella sua intrinseca organicità e non tanto nell’erudizione intellettualistica con cui si va al disquisire sul significato originario di questo o quel termine o singolo versetto.

Non possiamo soffermarci troppo sui significati reconditi delle parole. Non è possibile pensare che la semantica di un detto di Gesù, di una pericope o di un evento o dell’intera sua vicenda possa dipendere proprio da un qualche enigma o cripticità appositamente voluta dal redattore di un vangelo.

Dobbiamo abituarci ad avere uno sguardo d’insieme, senza soffermarci troppo sui particolari, anche se non è da escludere che proprio alcuni particolari possono aiutarci in maniera decisiva ad avere una visione olistica delle cose. Dobbiamo trovare il filo conduttore che tiene uniti gli eventi, nella consapevolezza che la ricostruzione sarà comunque limitata, benché non tendenziosa come quella confessionale.

Certamente siamo consapevoli che non tutti sono liberi di parlare, di dire quello che pensano: gli stessi evangelisti furono enormemente condizionati dall’egemonia di quella teologia che può essere definita col termine “petro-paolina”.

Tuttavia qualunque redattore deve essere consapevole che se col suo testo vuole trasmettere un messaggio a qualcuno, non può pretendere che solo una mente sopraffina possa capirlo. Non ci piace pensare che il senso ultimo delle cose debba essere diffuso in virtù di un certo aristocraticismo intellettuale. Anche perché tale modo di esprimersi sarebbe del tutto contraddittorio a quello scelto da Gesù, che addirittura si rifiutò di lasciare qualcosa di scritto, sapendo evidentemente che la scrittura non offre maggiori garanzie di autenticità rispetto alla trasmissione orale delle conoscenze.

Se nei vangeli appaiono cose che apparentemente non hanno alcun senso (come p.es. maledire un fico che non dava frutti, essendo fuori stagione), ciò va attribuito esclusivamente agli autori dei vangeli, non a Gesù Cristo. E noi non possiamo perdere tempo nel cercare d’individuare l’esatto significato delle loro parole, anche perché, avendo a che fare con autori “sospetti”, si continuerebbe a restare entro il perimetro del loro misticismo.

Tornando alle questioni delle fonti, si può qui aggiungere che si è capito da un pezzo che su nessuna cosa (idea o fenomeno che sia) si possono avere delle prove schiaccianti, assolutamente inconfutabili. Il che però non vuol dire che dobbiamo essere dei relativisti assoluti, poiché anche una posizione del genere sarebbe dogmatica. Vogliamo semplicemente dire che alla verità oggettiva delle cose ci si può avvicinare soltanto in maniera graduale, nella certezza che una qualche oggettività necessariamente esiste.

Spesso la stessa scienza non è altro che un atto di fede, soprattutto quando si pensa che determinate scoperte o invenzioni non avranno conseguenze negative sull’ambiente e sulla vita umana. Oggi la laicità non si qualifica semplicemente perché dice di “pensare” o di “ragionare” e non di “credere”. Tutti crediamo in qualcosa, che lo si voglia o no. Al 100% non siamo sicuri di nulla. Ci giochiamo la nostra libertà di scelta all’interno di un certo margine d’incertezza. Siamo umani e non ce ne vergogniamo.

Un esegeta quindi non deve fare sfoggio di particolare erudizione, meno che mai se vuole rivolgersi a un pubblico di media cultura. Può ammettere tranquillamente, sin dall’inizio, di non sapere che poche cose essenziali, di non aver letto le oltre centomila biografie che negli ultimi tempi sono state scritte su Gesù Cristo. Se un esegeta dovesse prendere in esame tutte le versioni discordanti, presenti nelle fonti del cristianesimo primitivo, che si riferiscono a questo o a quel versetto o pericope, mostrando i pro e i contro, finirebbe con lo scrivere dei mattoni per pochi specialisti. La forza dei suoi ragionamenti deve invece stare nella capacità di argomentare determinate tesi. Il resto deve lasciarlo decidere alla storia. Le cosiddette “spiegazioni necessarie”, con cui oggi si cerca di dare un quadro sintetico della personalità di Gesù, sono numerosissime e molto diversificate: era un fanatico apocalittico (A. Schweitzer), un rabbi e un profeta che chiamò a una decisione esistenziale (R. Bultmann), un mago omosessuale contrario alla legge (M. Smith), un catalizzatore di rivoluzione sociale non violenta (R. A. Horsley), un politico rivoluzionario (K. Kautsky), un uomo carismatico dello Spirito che fondò un movimento di rivitalizzazione (M. J. Borg), e così via.

Le uniche cose che un esegeta laico non può permettere è che, in nome di una fede religiosa, tutti siano costretti a credere o comunque ad accettare una Chiesa di stato o uno Stato della chiesa o uno Stato confessionale. La libertà di coscienza è un valore che va difeso dalla coscienza della libertà.

Oltre a ciò è evidente che un esegeta laico non può interpretare i vangeli, neanche per un momento, così come i redattori volevano essere interpretati. Questo perché deve dare per scontato che le loro posizioni ideologiche sono fortemente tendenziose, non solo per il forte contenuto antisemitico, ma anche per la continua preoccupazione che hanno a trasformare, da un lato, l’ateismo del Cristo in una palese teologizzazione della sua vita personale e della vita umana in generale; e, dall’altro, a spoliticizzare al massimo la sua strategia insurrezionale contro l’occupazione romana e il collaborazionismo ebraico che la supportava. In entrambi i casi l’intenzione era e ancora oggi è quella di ridurre quanti credono in lui in persone scettiche e rassegnate, disposte a sostituire la parola “liberazione” con la parola “redenzione”.

Nelle intenzioni degli evangelisti il Cristo è “politicizzato” solo quel tanto che serve per opporsi alla casta sacerdotale, per la quale la religione era, peraltro, un tutt’uno con la politica. Il Cristo dei vangeli viene obbligato dai redattori a porre le premesse ideologiche per la nascita di una istituzione religiosa, la Chiesa, che non crede possibile la liberazione umana su questa Terra e che, nel contempo, non permette all’istituzione civile di agire in assoluta autonomia. Sarà infatti la Chiesa a spiegare ai sovrani ciò che è bene e ciò che è male sul piano teologico e persino etico (quante volte si è sentito dire dalle autorità ecclesiastiche che senza religione l’etica non può essere umana?).

Ovviamente ci rendiamo conto che, in teoria, tutte le fonti scritte rischiano di apparire come tendenziose, proprio perché esistono delle civiltà antagonistiche da almeno seimila anni. In genere gli intellettuali si pongono al servizio dei potenti, e quando non lo fanno, vengono facilmente travisati, manipolati o censurati. Nell’antichità, prima della nascita della stampa, era sufficiente modificare i pochi manoscritti esistenti, riscrivendoli in maniera appunto tendenziosa o capziosa, ed eliminando l’originale.

Oggi invece è sufficiente fare in modo che i mezzi di comunicazione non… comunichino nulla di autentico, nulla di originale. Uno può dire o scrivere ciò che vuole contro il sistema, ma difficilmente riuscirà a divulgare in modo significativo le proprie informazioni o interpretazioni.

Al tempo dei Greci e dei Romani erano i cosiddetti “barbari” ad essere ostracizzati, nonché tutti quelli che non parlavano greco o latino. Nel Medioevo l’ostilità ideologica era nei confronti della Chiesa ortodossa e dell’Impero bizantino, avvertiti nell’Europa occidentale come concorrenti molto più temibili degli Arabi o dei Turchi. In epoca moderna l’odio viscerale si è manifestato, in tutto il mondo, nei confronti delle idee social-comuniste.

Rebus sic stantibus: ha senso “citare le fonti”? Quali fonti possono pretendere maggiore attendibilità di altre? Esiste forse qualcuno che possa garantirlo? Il discorso qui sarebbe lungo, ma, se vogliamo essere concreti, è meglio sostenere che uno studio su Gesù Cristo può avere un qualche valore se ciò che si pensa di affermare può essere utilizzato come premessa per affrontare il nostro presente, impegnandosi per risolvere le contraddizioni che c’impediscono d’essere liberi.

Ovviamente non ha alcun senso fare di questa “premessa” il significato “integrale” della propria vita. Occorre uno svolgimento pratico della teoria, che porti a riformulare quest’ultima in chiave moderna e a trovare nuove soluzioni operative per il presente. Ciò d’altra parte sarebbe conforme allo stesso oggetto esaminato, cioè i vangeli, che sono appunto un invito a cambiare vita. E dobbiamo farlo in relazione all’epoca in cui viviamo, lontanissima da quella del movimento nazareno e del cristianesimo primitivo.

Chi pensa sia sufficiente un esame meramente “teorico” del “caso Gesù”, si è già posto fuori strada. Sarebbe come esaminare i grandi rivoluzionari della storia (Marx, Lenin, Trockij, Mao Zedong, Che Guevara, Ho Chi Minh…) senza chiedersi se quanto hanno detto e fatto abbia ancora un valore effettivo per il presente. Chi non attualizza le grandi idee e conquiste del passato, non è in grado di comprendere nulla in maniera adeguata.

Le ricerche di Bultmann e l’attuale esegesi laica

I

Rudolf Bultmann (1884-1976) è stato un teologo evangelico che ha elaborato e sviluppato la teoria della Formgeschichte (“storia delle forme” o “critica delle forme”), cioè il metodo storico-morfologico applicato prevalentemente ai vangeli sinottici, le cui premesse vanno ricercate in una intuizione di J. Wellhausen (1844-1918), secondo cui è possibile distinguere nei Sinottici la tradizione antica dall’apporto redazionale.

A capo della Formgeschichte non vi è solo Bultmann ma anche Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), secondo cui, in Marco, l’apporto redazionale è ben visibile nei collegamenti spazio-temporali posti tra una pericope e l’altra, sicché la tradizione originaria doveva essere composta da singole unità brevi, prive di nessi redazionali o di coordinate storiche.

E poi vi è Martin Dibelius (1883-1947), per il quale tutti gli aspetti “soprannaturali” dei racconti evangelici vanno considerati come semplici “teologumeni” introdotti dagli evangelisti, indipendentemente dalla loro storicità. Sia lui che Bultmann non si accontentarono di sapere che dietro il vangelo marciano (cui diedero grande importanza) c’è una tradizione più antica, prevalentemente orale, di quella di Matteo e di Luca, cui Marco poté attingere per primo e che in parte si ritrova anche nella fonte Q. Essi cercarono anche di dimostrare come sia avvenuto il passaggio dalla tradizione antica alla sua forma letteraria.

Senonché chi sperava di trovare, da questi studi, la vera personalità di Gesù, i suoi veri intenti in quella che veniva definita la “tradizione pre-marciana”, rimase profondamente deluso, in quanto le conclusioni dei loro lavori si rivelarono piuttosto sconcertanti. Gli esegeti infatti dovettero ammettere che la suddetta tradizione più antica non mostrava alcun interesse per la vita o la personalità di Gesù, ma, al massimo, solo per i suoi detti. La vita interiore di Gesù o l’evoluzione della sua autoconsapevolezza praticamente non esistono nei vangeli, poiché ogni cosa non viene raccontata come se fosse Gesù stesso a raccontarla, ma come se ci fosse un filtro redazionale che non permette di vedere oltre. Al massimo si possono distinguere, nella sua predicazione, gli strati greco-ellenistici da quelli aramaico-palestinesi, ma senza avere la certezza che quest’ultimi risalgano effettivamente al Cristo.

Quindi sarebbe meglio dire che i vangeli costituiscono soltanto ciò che la comunità protocristiana pensava di Gesù. Ma se è così, all’esegeta non resta che individuare il contesto vitale, la collocazione socioculturale (Sitz im Leben) delle diverse comunità, le quali, non avendo le medesime esigenze o i medesimi interessi, riproducevano in forma autonoma (scritta) ciò che avevano ricevuto dalla tradizione orale. Ovviamente proprio tale diversità rende impossibile stabilire in quale forma esatta Gesù aveva pronunciato un determinato detto. Anzi, si poteva addirittura sostenere che molti detti non provenivano affatto da Gesù, quanto piuttosto dalle stesse comunità che li avevano divulgati.

Alla fine della loro ricerca, se non si voleva approdare su posizione ateistiche, si doveva per forza dar ragione alle tesi di Martin Kähler (1835-1912), per il quale i vangeli non ci permettono di conoscere tutti i dettagli della vita del Gesù storico, per cui bisogna resistere all’impulso di speculare troppo su questa vita e limitarsi ad apprezzare il “Cristo della fede”. Ciò in quanto alla comunità cristiana non interessava far dipendere la convinzione religiosa su Gesù dalla ricostruzione della sua vicenda storica. La fede non dipende dalla storia, per cui non è possibile ricavare la storia dai vangeli. E d’altra parte non è possibile sostenere che non potremmo risalire al Gesù storico neanche se lo volessimo, poiché questo significa trasformarlo in uno dei tanti miti pagani.

Fu a questo punto che Bultmann iniziò a produrre una teologia esistenzialistica, con cui cercò di valorizzare quella kerygmatica prodotta nel IV vangelo. La critica delle forme si era illusa di poter trovare dietro ai testi evangelici una forma originaria, una realtà storicamente recuperabile, non toccata dalla fede, ma alla fine si era accorta che non c’è nulla nei vangeli che non dipenda dalla fede.

*

Bultmann ha sempre insegnato teologia e i suoi principali allievi (come lui di fama mondiale) sono stati tutti dei credenti in qualche religione. Praticamente il meglio di sé egli l’ha dato dagli anni ’30 alla metà degli anni ’50.

Viene definito il “teologo della demitizzazione”, in quanto ha separato il “Gesù storico” dal “Cristo teologico” che i vangeli han voluto trasmettere. Il “Cristo teologico” sarebbe stato – secondo lui – un’invenzione di Paolo di Tarso, sotto l’influenza di una cultura ellenistica. In questo deve molto al B. Bauer e allo D. Strauss della Sinistra hegeliana.

Tuttavia Bultmann non ha mai smesso di credere in Dio, non ha mai fatto professione né di ateismo né di agnosticismo, anche se dal suo “manifesto sulla demitizzazione” sorgeranno numerosi movimenti radicali, alcuni dei quali confluiranno nella teologia della “morte di Dio”.

La sua filosofia rientra in quell’esistenzialismo religioso a-confessionale che si può ritrovare anche in Heidegger, che lui, non a caso, considerava come proprio maestro. Quando la Chiesa evangelica tedesca nel 1952 pensò a misure disciplinari a suo carico, fu difeso da un altro grande teologo, Karl Barth (1886-1968).1 Non a caso Bultmann aveva considerato di notevole spessore la teologia kerygmatica di quest’ultimo, tant’è che quando prese a esaminare il vangelo di Giovanni la fece propria.

Egli ha praticamente ridotto il cristianesimo (anche quello primitivo) a una filosofia di tipo esistenzialistico, in cui il misticismo è comunque rimasto, seppure in forma meno accentuata rispetto alle classiche teologie. Ha cercato, in sostanza, di rendere il cristianesimo più attuale, spogliandolo di tutte quelle sovrastrutture ideologiche ormai divenute incompatibili con la mentalità tecnico-scientifica del nostro tempo.

Quindi egli ha sottoposto a critica soltanto le “forme” in cui il mito cristiano si è presentato, non tanto le “intenzioni” con cui lo si era creato, proprio perché tali intenzioni – secondo lui – fanno parte dell’uomo comune, bisognoso di credere in un essere superiore che dia significato alla propria esistenza, limitata sotto ogni punto di vista. In altre parole ha voluto compiere un’opera di aggiornamento, facendo della filosofia religiosa qualcosa di più importante, perché di natura più universale, rispetto alla tradizionale teologia, che implica aspetti di divisione come dogmi, strutture ecclesiastiche, sacramenti ecc.

Bultmann era forse riuscito a capire che, nell’ambito del capitalismo, anche la cultura scientifica può essere usata in chiave mitologica? No. Era forse riuscito a capire che la dimensione religiosa in sé, a prescindere dalle forme che si dà, è oggettivamente una forma di alienazione? Meno ancora. Conseguenza di ciò? I suoi testi protestanti sono stati ampiamente tradotti anche delle case editrici cattoliche del nostro paese.

Possiamo tuttavia sostenere ch’egli è stato un grande teologo, che ha favorito un approccio di tipo “laicistico” ai vangeli? Sì, lo è stato. A distanza di oltre mezzo secolo dalle sue principali opere esegetiche, l’esegesi laica contemporanea può forse dare per acquisita la tesi della demitizzazione, con cui si rinuncia a credere a tutto ciò che nei vangeli appare di sovrumano o d’innaturale? Indubbiamente sì. È dai tempi di Reimarus che si è proceduto a demitizzare i vangeli (l’ebreo Spinoza l’aveva già fatto con l’Antico Testamento). Sarebbe assurdo rinunciare a un patrimonio culturale del genere.

Detto questo, rispondiamo ora alla seguente domanda: l’esegesi laica deve forse oggi sentirsi in dovere – come fanno taluni esegeti della cosiddetta “Terza ricerca” – di approfondire l’ebraicità del Cristo, cioè di scoprire quanto il “Gesù storico” fosse sostanzialmente “giudaico”, più spiritualmente “giudaico” degli stessi farisei, che, al suo confronto, dovremmo ritenere dei “formalisti” o “legalisti”? No, non ha l’obbligo di approfondire un argomento del genere. Non c’interessa sapere se Gesù aveva una fede più “pura” di tanti altri Giudei. Meno che mai c’interessa trovare, su questa cosa, dei punti di contatto con quella recente esegesi ebraica che ha iniziato a riscoprire il lato giudaico del Cristo.

Sembra che il cristianesimo di questi esegeti confessionali abbia sempre più bisogno dell’ebraismo per sostenere la tesi evangelica del “Cristo teologico”. Sembra che un esegeta debba simbolicamente “circoncidersi” se vuole far parte della suddetta “Terza ricerca” su Gesù.2 A questo punto vien da chiedersi: sostenendo che Gesù può essere considerato un ebreo in tutto e per tutto, la cosiddetta “Terza ricerca” rappresenta forse il tentativo di dimostrare che, sul piano teologico, se gli ebrei fossero più cristiani sarebbero più ebrei, e se i cristiani fossero più ebrei sarebbero più cristiani?

L’esegesi laica deve forse cercare di capire che lo stesso giudaismo conteneva aspetti di misticismo, tali per cui non vi era alcuna necessità di andarli a chiedere in prestito alla cultura ellenistica per poter fondare la nuova religione cristiana? No, non ha bisogno di cercare di capire questa cosa, proprio perché l’esegesi laica non ha bisogno d’interessarsi di “religione”.

La religione va considerata come una sovrastruttura mistificata qua talis. Su questo assunto non ha alcun senso mettersi a discutere. È del tutto irrilevante sapere, tanto per fare un esempio, se l’idea di “resurrezione” sia stata presa dalle mitologie pagane o se l’ebraismo l’aveva elaborata in proprio. Questi sono aspetti che non ci aiutano minimamente a comprendere la natura democratica, umanamente laica e politicamente rivoluzionaria, del movimento nazareno messo in piedi del Cristo.

Se davvero si vuole attualizzare il suo messaggio, bisogna farlo in rapporto ai due contenuti fondamentali che possono aiutarci ad affrontare efficacemente il nostro presente, altrimenti è meglio lasciar perdere “il caso Gesù”. Questi due contenuti sono appunto l’umanesimo laico e il socialismo democratico. Altri non ve ne sono.

Oggi possiamo tranquillamente affermare che Bultmann, in tal senso, non è di alcun aiuto alla comprensione dell’ateismo e della strategia politicamente eversiva del Cristo. Al suo confronto, molto meglio l’opera del teologo anglicano Samuel Brandon.

Se nei testi canonici del Nuovo Testamento o in quelli apocrifi che sono stati scartati dalla Chiesa; se nei testi ebraici in generale, canonizzati nell’Antico Testamento o esclusi da esso, o sviluppati in quella straordinaria raccolta chiamata Talmud, vi sono elementi che possono aiutare a capire l’importanza fondamentale di quei suddetti contenuti, bene! Vorrà dire che la “religione” avrà ancora qualcosa da insegnare all’umanità. In caso contrario non avremo perso nulla.

II

Quando Rudolf Bultmann diceva che “allo storico non spetta né fare dell’apologia né dimostrare la verità del cristianesimo”, in quanto ciò “resta sempre questione di libera decisione personale”; quando diceva che non è compito dello storico “dare un ‘giudizio di valore’ sui fenomeni storici dopo averli descritti”, in quanto “il suo compito è di interpretare i fenomeni della storia passata alla luce delle possibilità dell’interpretazione dell’esistenza umana, in modo tale da far acquisire queste possibilità alla coscienza anche come possibilità di un’interpretazione dell’esistenza attuale”3, da un lato faceva professione di positivismo o di sociologismo weberiano; dall’altro riproduceva un modo di pensare simile a quello esistenzialistico di Kierkegaard e di Heidegger.

All’apparenza – pur insegnando teologia – aveva la pretesa di fare un discorso neutrale o, come dice lui, “da storico”; di fatto però si preoccupava di come attualizzare il cristianesimo per l’uomo moderno. Era una sua caratteristica, quella di far passare dei contenuti “religiosi” non direttamente attraverso la teologia, bensì attraverso una filosofia cripto-mistica, servendosi della mediazione storiografica relativa al cristianesimo primitivo.

Oggi un tale modo d’impostare la storiografia (generalmente intesa, ma ancora più se in riferimento a quella cristologica) dovremmo considerarlo del tutto superato per almeno due ragioni: anzitutto perché lo storico non può scindere in se stesso il ruolo del ricercatore dalla sua condizione umana, che inevitabilmente si basa su determinati valori etici e politici; in secondo luogo perché quando si esamina un evento caratterizzato politicamente come quello gesuano, sarebbe molto riduttivo pensare di farlo soltanto come “storico”.

Se non ci si vuole pronunciare anche politicamente, poiché si pensa che l’evento-Cristo avesse solo una connotazione etico-religiosa, automaticamente si finisce col fare proprio quell’apologia che si voleva evitare, cioè ci si pone dalla parte di quella rappresentazione di Gesù che è stata data dalla teologia petro-paolina. Sicché, in men che non si dica, tutta la propria pretesa equidistanza storica viene a cadere come un castello di carte. Anche contro la propria volontà, si arriva a fare gli interessi di una religione che, per quanto depurata dalle proprie incrostazioni dogmatiche ed ecclesiastiche che col tempo si sono sedimentate, resta pur sempre una “religione”.

Rifare il maquillage della fede, rendendola più idonea all’homo technologicus dei tempi moderni, è un’operazione legittima da parte di quello storico che premette di dichiararsi ideologicamente situato. Viceversa, nell’esegesi bultmanniana – che pretende d’essere “scientifica” -, diventa un’operazione subdola, indegna di un ricercatore impegnato a trovare la verità delle cose. A meno che Bultmann non vada considerato come uno di quei tanti ricercatori confessionali che, pur essendo giunto col tempo su posizioni “laicistiche”, non ha avuto il coraggio di “rompere” in maniera definitiva con le scelte compiute in gioventù e, con fare opportunistico, ha cercato di far convivere, come meglio poteva, le garanzie offerte dalla docenza universitaria con una visione delle cose che, in teoria, sarebbe dovuta apparire eretica all’ufficialità protestantica.

III

Perché la teologia di Bultmann, che tendeva a separare la predicazione di Gesù da quella evangelica, ovvero la storia dall’escatologia, poteva portare all’ateismo? Per il semplice motivo che se del Gesù storico non possiamo sapere nulla di preciso, essendo le fonti che ne parlano viziate da contenuti teologici, e di questi contenuti non siamo più interessati a causa del laicismo dominante, diventa inutile cercare di capire chi fosse realmente Gesù: per saperlo, infatti, si sarebbe costretti a esaminare proprio le fonti che ne deformano l’identità e l’operato, sicché, inevitabilmente, si finirebbe col formulare soltanto delle ipotesi.

Bisognerebbe invece andare oltre Bultmann, ma non come han fatto gli esegeti fino ad oggi, che partono sempre da un presupposto sbagliato, quello secondo cui per poter esaminare le fonti del Nuovo Testamento è impossibile rinunciare a usare i concetti religiosi che vi sono delineati.

In realtà bisognerebbe partire dal presupposto che il Cristo era ateo e politicamente sovversivo. Dopodiché si dovrebbe cercare di capire non solo dove, come e perché le fonti neotestamentarie hanno negato queste sue caratteristiche, ma anche se da esse è possibile ricavare, in maniera assolutamente laica, dei suggerimenti utili per l’uomo contemporaneo, che certamente non si trova a vivere in una situazione migliore di quella della Palestina di duemila anni fa. Sono soltanto cambiate le forme, le dimensioni, l’intensità, ma la sostanza dello sfruttamento e dell’oppressione è rimasta la stessa, con l’aggiunta – questa sì tipicamente odierna – della cosiddetta devastazione ambientale.

Posto questo, bisogna dire che Bultmann non è in grado di aiutarci minimamente a capire il lato ateistico e politicamente rivoluzionario del Cristo. Semplicemente perché, per lui, Gesù non era altro che un maestro e profeta ebraico, interessato quanto si vuole alla realizzazione di un regno divino, ma non a una specifica modalità politico-messianica con cui conseguire tale obiettivo. E i suoi discepoli, in tal senso, erano ancor meno capaci di lui, in quanto, credendo nella sua resurrezione, restavano soltanto in passiva attesa di un suo imminente e trionfale ritorno, trasformando così Gesù da “annunciatore” (del regno) ad “annunciato”.

Bultmann capì bene anche la differenza tra la teologia petrina e quella paolina, ma non ne trasse le conseguenze più radicali. Indubbiamente Paolo di Tarso non solo accettò la crocifissione di Gesù come occasione per credere nella sua parusia, che pur rimandò alla fine dei tempi, ma seppe anche trasformare quella morte violenta in uno strumento salvifico con cui reinterpretare tutta la storia umana, facendo cioè del Cristo il nuovo Adamo che riconcilia Dio con una umanità perduta, incapace di bene a causa del peccato originale. Pietro non aveva gli strumenti intellettuali e, se vogliamo, neppure l’interesse per svolgere un’interpretazione così metafisica della tomba vuota.

Semmai li aveva Giovanni, il cui vangelo, non a caso, viene considerato dall’esegeta tedesco una prosecuzione sofisticata, in senso spiritualistico, della teologia paolina. Infatti, in questo vangelo Dio viene a coincidere strettamente col Cristo, per cui non esiste più un rapporto tra uomo e Dio che non passi per il Logos. L’incarnazione del Verbo è già attestazione di sicura salvezza, è già parusia e giudizio finale, a prescindere non solo dall’atteggiamento umano nei suoi confronti (che comunque implica una decisione esistenziale), ma anche dalla stessa croce, che viene scelta non in chiave etica (per riconciliare il Padre col genere umano), ma proprio per dimostrare che l’unico regno possibile è quello ultraterreno.

Nell’orizzonte mondiale Cristo realizza il regno proprio sulla croce, mediante la quale dimostra sino a che punto può arrivare l’impotenza umana, nei cui confronti egli non si vuole minimamente sottrarre, proprio perché non vuole illudere gli uomini che la liberazione sia possibile su questa Terra. Il peccato originale ha reso gli uomini strutturalmente incapaci di bene; tuttavia l’incarnazione del Verbo assicura loro che in un’altra dimensione, indipendentemente dalla loro volontà, esiste una condizione di beatitudine sempiterna, cui essi possono attingere, già da adesso, mediante la fede. Ciò è sufficiente per essere salvati. La rappresentazione dolorifica del Cristo crocifisso non aggiunge nulla a questa convinzione. Ecco perché il Cristo di Giovanni non ha bisogno di trasmettere alcuna dottrina, alcuna teologia, e non crede nel valore salvifico dei sacramenti: la “nuova alleanza”, di cui si parla nell’eucaristia, è sostituita dal comandamento dell’amore.

Quanto all’analisi dei rapporti tra gnosticismo e cristianesimo, che occupa un grande spazio nelle opere di Bultmann, bisogna dire ch’essa è piuttosto superata. Il motivo sta nel fatto che l’esegeta usa il cristianesimo (riveduto e corretto in forma esistenzialistica, dove il momento personale della “decisione di fede” resta centrale) contro l’astratto e dualistico gnosticismo, senza vedere che entrambi vanno superati dall’ateismo e dalla politica democratica e rivoluzionaria. Non ha capito che se si rinuncia all’idea di un Cristo politico, si finisce per forza su posizioni gnostiche, anche se queste, avendo radici ebraiche, non saranno uguali a quelle di origine pagane.

D’altra parte è proprio in questa analisi ch’egli più dimostra la propria dipendenza della filosofia di Kierkegaard e di Heidegger. Egli non fa che applicare l’esistenzialismo religioso alla comprensione del Nuovo Testamento. Si è sforzato di dire qualcosa di diverso, di più attuale in campo esegetico, ma ha soltanto mostrato che l’esegesi neotestamentaria, quando presume di dire qualcosa di “diverso”, rispetto alle tradizionali esegesi confessionali (quelle patristiche, scolastiche, riformistiche e controriformistiche), deve per forza appoggiarsi a scienze o discipline estranee alla teologia.

Bultmann arriva a un passo dal capire che la stretta identificazione tra Gesù e Dio, posta nel IV vangelo, poteva anche essere interpretata in chiave ateistica (nel senso che nessun Dio esiste che non sia umano), ma questo passo non lo fa. Egli si meraviglia alquanto che Gesù dica di essere inviato dal Padre per trasmettere agli uomini ciò che ha visto e udito da lui, e poi, di fatto, non dica mai nulla di concreto. Tuttavia, invece di concludere che in questo vangelo i redattori avevano operato una sorta di “ateizzazione mistica” del Cristo, in quanto il concetto di Dio, pur essendo del tutto coincidente con la figura del Verbo incarnato, restava comunque un concetto religioso, che distoglieva l’uomo da un impegno fattivo in politica; invece di smontare questa forma mistica di ateizzazione del messaggio di Gesù, mostrando che il Cristo ateo era politicamente sovversivo, preferisce affermare una cosa del tutto astratta e, in fondo, non meno mistica (a testimonianza che l’esegesi religiosa, oltre un certo livello d’intelligenza delle cose, non può andare).4 Egli cioè sostiene che la salvezza del Cristo stava semplicemente nel fatto che “parlava” ai suoi discepoli, a coloro ch’erano disposti ad ascoltarlo senza mettere in discussione quanto diceva. Gesù e il mondo, nel IV vangelo, parlando due linguaggi completamente diversi (il mondo confonde la verità con l’apparenza), per cui l’unico modo per diventare suoi discepoli è quello di ascoltarlo anche senza capirlo.

In pratica, secondo Bultmann5, la predicazione fine a se stessa, a prescindere dal suo contenuto, doveva costituire per i discepoli, mentalmente sprovveduti, una vera e propria “parola di vita”. In tal modo gli è sfuggita la motivazione fondamentale per la quale i manipolatori di questo vangelo hanno identificato completamente Gesù con Dio: quella per cui egli si dichiarava ateo.

Note

1 Anche M. Dibelius fu duramente attaccato. I più severi contro questi due esegeti tedeschi furono naturalmente i teologi cattolici, persino a livello istituzionale.

2 L’esegeta statunitense Robert W. Funk (1926-2005), cofondatore del Jesus Seminar e del Westar Institute, affermò che la distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede è dirimente per capire se la ricerca su Gesù può aspirare a un minimo di criticità. Gesù va liberato non solo dai dogmi della Chiesa ma anche dagli stessi vangeli. Cfr Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco 1996. Anche Paul Hollenbach (favorevole alla teologia della liberazione) la pensava alla stessa maniera. Il teologo tedesco Gerd Lüdemann si spinse persino ad affermare che solo il 5% delle parole e delle azioni di Cristo si possono attribuire a lui. Per questa sua convinzione e per il fatto che si riallacciava al filone critico inaugurato da Reimarus e alle tesi di L. Feuerbach, secondo cui i dogmi cristiani hanno una spiegazione psicologica, fu rimosso dall’insegnamento universitario.

3 Il cristianesimo primitivo, ed. Garzanti, Milano 1964, p. 6.

4 Due teologi, Thomas Altizer (Il vangelo dell’ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969), William Hamilton (La nuova essenza del cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969 e con Altizer La teologia radicale e la morte di Dio, ed. Feltrinelli, Milano 1969), Paul M. van Buren (Il significato secolare dell’Evangelo, ed. P. Gribaudi, Torino 1969) e Gabriel Vahanian (La morte di Dio: la cultura della nostra era postcristiana, ed. Ubaldini, Roma 1966), si sono avvicinati all’idea di un Cristo ateo, ma senza comprendere l’aspetto sovversivo della sua politica democratica. Parzialmente su questa stessa linea laicistica vi era anche Harvey Cox. La città secolare, ed. Vallecchi, Firenze 1968 e Il cristiano come ribelle, ed. Queriniana, Brescia 1973. Si veda anche La controversia sulla morte di Dio, a cura di P. Vanzan, ed. Queriniana, Brescia 1974. Semmai chi, tra i teologia occidentali, si è avvicinata al Cristo politico della teologia della liberazione è stata Dorothee N. Sölle. Di lei cfr La pazienza rivoluzionaria: meditazioni politiche, ed. Cittadella editrice, Assisi 1977; Rappresentanza: un capitolo di teologia dopo la ‘morte di Dio’, ed. Queriniana, Brescia 1970; Il ruolo sociale della religione: saggi e conversazioni, ed. Queriniana, Brescia 1977; Sofferenza, ed. Queriniana, Brescia 1976; Teologia politica: discussione con Rudolf Bultmann, ed. Morcelliana, Brescia 1973; Fantasia e obbedienza: riflessioni per una futura etica cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1970. Tutti questi testi, dopo la stagione gloriosa del Sessantotto, proseguita negli anni Settanta, oggi sono finiti nel dimenticatoio, anche perché le speranze di un superamento del capitalismo sono andate deluse, soprattutto quelle connesse a una rivisitazione politica di un’immagine del Cristo incapace di rompere radicalmente con le confessioni cristiane. Un recupero di queste posizioni è possibile solo a due condizioni: che si consideri il Cristo ideologicamente ateo e politicamente sovversivo.

5 Di lui bisogna leggersi Teologia del Nuovo Testamento, ed. Queriniana, Brescia 1992.

L’eccessiva ebraicità di Mauro Pesce

Mauro Pesce è uno di quegli esegeti laici del Nuovo Testamento che, pur avendo studiato tutta la vita la formazione del cristianesimo primitivo, sembra aver capito ben poco di Gesù Cristo, in quanto continua a negargli una caratterizzazione politicamente eversiva, quella della strategia messianica antiromana e antisadducea.

Mostra d’avere una cultura vastissima, di molto superiore a quella dei migliori esegeti confessionali del nostro Paese, eppure son davvero poche le sue tesi che meritano d’essere condivise. Non sembra affatto un esegeta “laico”, ma uno “confessionale” che si limita soltanto a usare strumenti interpretativi differenti, nella fattispecie più sociologici e filologici.1

Nel libretto a più mani, intitolato L’enigma Gesù (ed. Carocci, Roma 2008), vi sono due suoi interventi che sintetizzano bene le sue principali posizioni sul Cristo.

Scrive a p. 112: “Una delle tesi per me fondamentale per comprendere la figura di Gesù è che egli era ebreo ed è sempre rimasto all’interno della religione ebraica”. L’autore dice questo perché vuole contrapporre un Gesù “ebreo” al Gesù “cristiano”, giudicando quest’ultimo un prodotto derivato del paolinismo.

Infatti – prosegue l’esegeta – egli “non aveva alcuna intenzione di fondare una nuova religione”. Come appunto ha fatto Paolo. Questo perché voleva soltanto rendere più equo, più umano, più etico l’ebraismo.

“Egli era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno”. In che maniera però Dio volesse far questo, Pesce non lo dice, perché è totalmente contrario all’idea di un Cristo politicizzato. “[Gesù] vedeva anzi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava per prendere finalmente possesso del mondo”.

Siamo – come ben si può vedere – in pieno misticismo. L’autore considera vere tutte le guarigioni, dando per scontato che Gesù avesse capacità sovrumane; associa la consapevolezza di questa straordinaria capacità terapeutica alla convinzione che si stava realizzando il regno di Dio. Cioè da un lato non capisce che tutti quei miracoli sono stati scritti proprio per mistificare delle azioni di tipo politico; dall’altro compie un collegamento tra terapie e basileia (una politicità religiosa) che per un qualunque ebreo non avrebbe avuto alcun senso. Infine dà per scontato che la realizzazione di tale regno avrebbe dovuto essere opera dello stesso Dio.

“La sua predicazione si limitava solo ‘alle pecore perdute della casa d’Israele’ e ad esse soltanto dovevano indirizzarsi anche i Dodici (Mt 15,24; 10,6). Anzi, essi non dovevano neanche percorrere la stessa strada dei non ebrei (i gentili) ed entrare nelle città dei Samaritani (Mt 10,5)”.

Queste sono tutte sciocchezze. Gesù ha frequentato con successo i Samaritani, stando al vangelo di Giovanni; ha frequentato luoghi pagani come la Decapoli, Tiro e Sidone e, nell’ultima settimana di Pasqua alcuni Greci volevano parlamentare con lui. La stessa popolazione galilaica, confinante con tutte popolazioni pagane o quasi, veniva considerata ignorante e rozza dalle autorità giudaiche: persino la lettura pubblica delle preghiere le veniva interdetta. E non è che la Perea, ove spesso Gesù si rifugiava, fosse un paese significativo per i Giudei.

Alla samaritana Gesù dichiara di non essere minimamente interessato al primato storico e normativo del Tempio di Gerusalemme, anche perché non ha mai intenzione di porre delle differenze etniche o tribali tra Giudei, Galilei, Samaritani e Idumei. Tutto il Vicino oriente era caduto sotto il dominio romano: non avrebbe avuto alcun senso cercare di liberare la Palestina rifiutando il concorso delle nazioni pagane ugualmente sottomesse.

Ma l’assurdità maggiore di Pesce viene adesso: “Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio”. L’autore fa tanto l’anti-paolinista, eppure mostra di credere in un concetto, quello del “giudizio universale”, che a Paolo era molto caro, proprio perché con quello aveva potuto sostituire l’idea petrina della parusia immediata e trionfale del Cristo.

Ecco, ora siamo venuti a capire cosa intende Pesce per “regno di Dio”: un qualcosa di assolutamente mistico, non alla portata degli uomini, ma solo della divinità; un qualcosa di “apocalittico”, che Dio avrebbe realizzato solo alla fine dei tempi.

“La speranza di Gesù – prosegue l’autore – non era di fondare un nuovo gruppo, ma la riunione di tutti i popoli nel regno di Dio. Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”. Un sogno – come ben si può vedere – del tutto vago e generico, persino più astruso di quello dei profeti veterotestamentari, che con le loro filippiche si rivolgevano sempre a persone ben precise (generalmente delle autorità), mostrando che una fede religiosa senza la giustizia sociale era ben poca cosa. Gesù invece si deve accontentare di fare il taumaturgo a favore dei reietti della società.

C’è da dire che Pesce ha sempre rifiutato con nettezza l’esegesi del teologo anglicano Samuel Brandon, secondo cui Gesù era un “rivoluzionario politico-militare” (p. 123). A suo parere, infatti, non ha senso parlare di un Cristo “sociale” contro un Cristo “religioso”, in quanto Gesù era “radicalmente sociale” e “radicalmente religioso”. “La sua… è la concentrazione sul Dio ebraico che interviene nel mondo a regnare, a trasformarlo” (p. 97). Il programma di Gesù è tutto nelle Beatitudini, secondo la versione lucana, per le quali “il regno di Dio è totalmente ‘di Dio’, non è opera dell’uomo…” (ib.).

Questo modo di ragionare di Pesce è davvero curioso: da un lato dice che Cristo era “radicalmente religioso” (in senso ebraico), e dall’altro sceglie, per dimostrarlo, il vangelo meno ebraico di tutti, cioè quello più vicino alle idee di Paolo. Da un lato dice che Gesù era insieme “radicalmente sociale e religioso”, ma dall’altro non spende una parola a favore degli zeloti, che certamente lo erano molto più di lui, essendo Gesù sostanzialmente un ateo. Dice che Gesù era “radicalmente sociale”, e però affida soltanto a Dio il compito di realizzare la giustizia sociale.

Poi, per dimostrare che il Cristo era un ebreo ortodosso al 100%, Pesce, come se egli stesso fosse un ebreo, presenta alcuni argomenti che per lui dovrebbero essere inattaccabili:

1. Gesù non ha mai dichiarato “puri” tutti gli alimenti, altrimenti negli Atti degli apostoli Pietro non avrebbe avuto bisogno di ricorrere a una rivelazione divina per giustificare il proprio comportamento (p. 113). Dicendo questo, Pesce mostra di non aver capito che per Gesù non aveva senso pensare di opporsi efficacemente ai Romani limitandosi a fare distinzioni di principio tra gli alimenti. Una vera etica fa differenza tra forma e sostanza, e quella relativa ai cibi era in fondo ben poca cosa, anche se con questo non si vuole sostenere che Gesù violasse le regole sui cibi per apparire eversivo. Il fatto che Pietro avesse a che fare, negli Atti, con ebrei che ancora ponevano differenze tra i vari cibi, va considerato come una scarsa propensione, da parte dell’apostolo, a proseguire politicamente la strategia insurrezionale del Cristo.

2. Gesù – sostiene Pesce – non ha mai voluto abolire il sabato, ma semplicemente indicare che questo giorno festivo è finalizzato al bene dell’uomo. Semmai si può discutere su quali azioni possono essere compiute in questo giorno, senza rischiare di trasgredirlo. Gesù quindi si opponeva soltanto alle interpretazioni estreme dei gruppi esseni.

A dire il vero le interpretazioni estreme sul sabato le avevano anche i farisei, poiché son proprio questi – e non gli esseni, che invece lo proteggevano quando fuggiva dalla Giudea – che avrebbero voluto vederlo morto quando guariva nei giorni festivi (ammesso e non concesso che fosse davvero un terapeuta). Rispettare il sabato voleva infatti dire essere “credenti”, mentre il trasgredirlo era segno di “miscredenza”.

La violazione del sabato viene sempre associata nei vangeli all’affermazione che Gesù fa circa la propria identità divina. Com’è noto, intorno a questo precetto le falsificazioni redazionali sono sempre state due: la prima era quella di mostrare che Gesù poteva violare il sabato proprio perché era in grado di fare guarigioni straordinarie; la seconda era quella di mostrare ch’egli poteva violarlo in quanto era figlio di Dio.

In realtà la scarsa considerazione in cui Gesù teneva il sabato è sempre relativa al fatto che non si poteva certo pensare di occupare il Tempio o la fortezza Antonia gestita da Pilato limitandosi a rispettare tale precetto. Non solo, ma quando i vangeli giustificano la suddetta violazione dicendo ch’egli era “figlio di Dio”, si dovrebbe leggere tale motivazione in senso addirittura ateistico: Gesù violava il sabato proprio perché riteneva l’uomo superiore a Dio, o meglio un dio di se stesso.

3. Quanto all’amore dei nemici, che – secondo Pesce – è un puro e semplice approfondimento di una tematica levitica (Lv 19,19), stendiamo pure un velo pietoso, poiché, all’interno di una strategia insurrezionale, non avrebbe avuto alcun senso sostenere una cosa del genere. Gesù chiede di vendere il mantello per comprare la spada (Lc 22,36); dice che il regno di Dio si acquista solo con la violenza (Mt 11,12); dice che è venuto a dividere i padri dai figli (Mt 10,21), e di essere venuto a portare fuoco e non pace sulla Terra (Lc 12,49). E afferma tutte queste cose in vangeli che vogliono spoliticizzarlo al massimo!

Pesce dà l’impressione di essere un esegeta molto ambiguo, che in apparenza sembra volersi opporre alle esegesi confessionali, quando invece nella sostanza ne conferma i presupposti. Come interpretare, infatti, le seguenti affermazioni?

1. “Il riconoscimento della piena ebraicità di Gesù… non implica una messa in questione del cristianesimo” (p. 115). Ora, se Gesù fosse stato un ebreo ortodosso o non lo fosse stato affatto, non avrebbe comunque avuto nulla a che fare col cristianesimo paolino, che rifiutava l’insurrezione nazionale. Paolo era stato un politico di razza quand’era fariseo, ma quando cominciò a diventare cristiano, tradì non solo i farisei ma anche Gesù Cristo. Ecco perché riuscì a fondare una nuova religione: del fariseismo non aveva più l’ebraicità e del movimento nazareno non aveva più la politicità.

2. “Gesù appartiene a tutta l’umanità e chiunque può ispirarsi a lui perché il suo messaggio, il suo stile di vita hanno una valenza veramente universale” (p. 112). “Universale” un Gesù ebreo che rispetta scrupolosamente il sabato e che fa distinzioni di principio tra i vari cibi? Un Gesù terapeuta che compie guarigioni miracolose al di là della portata di qualunque uomo? Un Gesù che moltiplica dal nulla i pani e i pesci e che cammina sulle acque di un lago? Davvero un individuo del genere può essere considerato una fonte di ispirazione universale?

3. “La riscoperta della figura storica di Gesù è rilevantissima anche per la fede…” (p. 111). Ora, se un cristiano accetta l’idea che Gesù era più ebreo di quanto appaia nel Nuovo Testamento o di quanto fino ad oggi abbiano sostenuto i teologi cristiani, è impossibile ch’egli non si chieda se la propria fede cristiana sia davvero autentica o se non sia invece il caso di abbracciare l’ebraismo. Se invece l’esegesi di Pesce serve per approfondire la fede cristiana, allora bisogna dire ch’essa non ha alcun valore sul piano laico, checché egli ne pensi. Che Gesù vada considerato più un “credente ebreo” che non un “credente cristiano”, è del tutto irrilevante ai fini di un’esegesi laica.

4. Ecco ora alcune frasi che mostrano il livello di coerenza dell’autore:

“Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso l’essenza del messaggio di Gesù” (p. 124); “nessuna delle formulazioni sinottiche può pretendere di essere quella sicuramente gesuana” (p. 109); “io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei vangeli gnostici di Nag Hammadi” (p. 124); “il Nuovo Testamento non è uno strumento utilizzabile per lo storico che s’interessa del I secolo, ma solo per lo storico che vuol comprendere i teologi dalla fine del III secolo o dall’inizio del IV secolo in poi” (p. 109); il Vangelo di Tommaso, la Didaché, l’Ascensione di Isaia, la Prima lettera di Clemente, i vangeli giudeo-cristiani, il Vangelo di Pietro e altri vangeli pervenutici frammentariamente “sono fonti molto utili per ricostruire la fisionomia storica di Gesù e delle prime comunità dei suoi seguaci” (p. 107).

Di frasi contraddittorie come queste i testi di Pesce sono pieni. Peraltro i vangeli giudeo-cristiani (degli Ebrei, dei Nazarei e degli Ebioniti) sono andati perduti e ci sono giunti solo attraverso testimonianze indirette e occasionali fornite da alcuni Padri della Chiesa che li contestavano. Il Vangelo di Tommaso contiene solo detti di Gesù e non s’interessa affatto della sua vita. Del Vangelo di Pietro abbiamo solo un frammento fortemente anti-giudaico. Il contesto di origine della Prima lettera clementina è legato a una disputa nella chiesa di Corinto, il cui contenuto è strettamente religioso. L’Ascensione di Isaia è un apocrifo dell’Antico Testamento interpolato dai cristiani. Sarebbero queste le fonti da utilizzare per una ricostruzione del Gesù storico?

Mauro Pesce vuol fare la parte dell’esegeta che vuol sentirsi libero di credere e di non credere, di utilizzare le fonti che vuole, di dire tutto e il contrario di tutto; e soprattutto gli piace far la parte dell’esegeta filo-ebraico contro quelli dichiaratamente cristiani o laicisti; salvo poi dire, nella sostanza, ciò che il cristianesimo ha sempre sostenuto. Non accetta l’idea che una fede si debba istituzionalizzare in una struttura ecclesiastica, quando questa cosa – se davvero fosse un esegeta ebraico – sarebbe costretto ad accettarla molto tranquillamente.

Nota

1 A proposito di filologia, è noto che gli esegeti spesso si accontentano di mostrare dove è intervenuto un redattore credente a modificare un testo usato come fonte, scritto in precedenza da un altro redattore non meno credente. Un’esegesi laica non può ovviamente accontentarsi di precisazioni del genere, proprio perché è necessario considerare mistificante qualunque testo “religioso”, soprattutto se riferito al Cristo.