Il Cristo ribelle di Reza Aslan

Reza Aslan, divenuto improvvisamente famoso perché primo esegeta islamico contemporaneo a scrivere un intero libro su Gesù Cristo 1, è uno di quegli studiosi che può aiutarci a capire, seppur indirettamente, la differenza tra “mistificazione” e “falsificazione”.

Siccome è una differenza sottile, non sempre facilmente individuabile nei vangeli, cerchiamo di spiegarla analizzando alcune frasi dello stesso autore. Scrive a pag. 19: “i vangeli non sono e mai hanno voluto essere una documentazione storica della vita di Gesù. Non sono testimonianze dirette di ciò che Gesù disse e fece, riferite da coloro che lo conobbero personalmente. Sono testimonianze di fede composte da comunità di fede, scritte molti anni dopo gli eventi che descrivono. Detto semplicemente, i vangeli parlano di Gesù il Cristo, non dell’uomo Gesù”; “con la possibile eccezione del vangelo di Luca, nessuno dei vangeli è stato scritto dalla persona da cui ha preso il nome”.

Perché Aslan sostiene una tesi del genere? L’obiettivo è quello di dimostrare che tra il Cristo della fede e il Gesù storico vi è un abisso incolmabile, in quanto la punizione della croce veniva data dai Romani agli schiavi ribelli o ai rivoltosi politici (privi di cittadinanza) avversi al loro imperialismo. Il Cristo dei vangeli, invece, appare soltanto anti-giudaico, non anti-romano, e lo dimostra il fatto che, nell’ultimo suo ingresso a Gerusalemme, cercò – secondo la versione sinottica, non quella giovannea – di occupare il Tempio, non la fortezza Antonia, ove era di stanza la coorte romana in occasione delle grandi festività ebraiche.

Gli autori dei vangeli si comportano così perché appartenevano a una comunità che voleva convivere pacificamente con l’impero romano. E, purtroppo, stando le cose in questi termini e non avendo altre fonti cui attingere, la ricerca sul Gesù storico incontra dei limiti invalicabili, al punto che il rischio diventa quello di crearsi un’immagine di Cristo a proprio uso e consumo. In teoria basterebbe leggersi questa introduzione per capire tutto il contenuto del libro di Aslan.

Ora, cosa c’è che non va in questa impostazione ermeneutica? Fondamentalmente una cosa: se non è possibile distinguere il Gesù storico dal Cristo della fede, tutta la vicenda del “caso Gesù” finisce col perdere qualunque interesse per lo studioso che non professa alcuna fede. Se i vangeli sono frutto d’immaginazione religiosa, d’invenzione mistica e quindi di falsificazione dei fatti, lo studioso ha mille altri argomenti storici più interessanti che può esaminare.

L’esegesi critica è iniziata mettendo in discussione che il Cristo della fede fosse quello reale. H. S. Reimarus (1694-1768) è stato il primo ad arrivare a questa conclusione partendo proprio dai vangeli; quindi doveva per forza aver individuato degli indizi che l’avevano fatto sospettare dell’attendibilità di quella coincidenza.

Se si arriva ad affermare che non è possibile risalire al Gesù storico basandosi unicamente sui vangeli e, nonostante ciò, si vuole continuare a fare dell’esegesi, sarà impossibile evitare di fare delle ricostruzioni romanzate, oppure sarà impossibile non ricadere nella versione romanzata degli evangelisti.

Fino ad oggi le alternative “laiche” sono state due: o si esaminano i vangeli come se fossero esclusivamente le testimonianze di fede delle comunità cristiane che li hanno prodotti, dando per scontato che esse non ci dicono nulla di assodato sul Gesù storico; oppure è meglio evitare l’argomento, in quanto le fonti che ne parlano sono troppo inquinate, troppo tendenziose.

A partire dalla cosiddetta “Terza ricerca” esegetica (nata nel 1985) si è cominciato a studiare l’ebraicità del Cristo, cercando di capire se in quello che diceva o faceva vi erano motivi plausibili perché meritasse la condanna a morte da parte del Sinedrio o, quanto meno, da parte delle autorità religiose. È una ricerca (cui contribuiscono studiosi di origine ebraica) che non vede di buon occhio né il lato politicamente eversivo del Cristo, né la sua estraneità alle questioni o alle diatribe di tipo meramente religioso. Quindi, dal nostro punto di vista, è una ricerca che lascia il tempo che trova, in quanto costituisce un passo indietro rispetto sia alla Prima e alla Seconda ricerca.

Ma torniamo alle affermazioni di Aslan riportate sopra. Se un esegeta non capisce la differenza tra falsificazione e mistificazione, e vuole comunque scrivere un testo su Gesù Cristo, inevitabilmente sarà costretto a far proprie le tesi fondamentali (almeno alcune) degli stessi vangeli. Potrà eliminare quelle più mistiche, inconcepibili per la nostra mentalità razionalistica, ma alla fine sarà ugualmente caduto nella trappola dei redattori.

Prendiamo questa sua affermazione: escluso forse quello di Luca, i vangeli sono stati scritti da autori anonimi, lontani dagli eventi che raccontano. Uno storico quale conclusione potrebbe trarre da questa tesi? Che sono testi falsi per definizione, in quanto non si sa nulla neppure su chi li ha scritti. Sbagliato! Dietro Marco, che ha inventato il genere letterario del “vangelo”, c’è l’ideologia petrina, riveduta e corretta da quella paolina. Matteo e Luca copiano da lui e riscrivono i testi sulla base delle loro esigenze, più giudaiche per l’uno, più ellenistiche per l’altro. Luca è chiaramente un discepolo di Paolo, per cui il suo vangelo è come se fosse stato scritto dallo stesso Paolo. La cosiddetta “fonte Q”, cui attingono Matteo e Luca, non aggiunge nulla di significativo a quanto già scritto da Marco. Quanto al quarto vangelo, quello originario, scritto in aramaico e andato perduto, c’è arrivato in una versione greca profondamente revisionata, in quanto l’opposizione al vangelo marciano si è cercato di ridurla al minimo.

Quindi a monte dei quattro vangeli vi sono almeno tre fondamentali ideologie che si fronteggiano: quella petrina, quella paolina e quella giovannea. Un’altra ideologia è rinvenibile nel vangelo matteano, ed è quella dei giudeo-cristiani, che, dopo la morte di Gesù, era rappresentata da Giacomo il Giusto e che scomparirà dopo la catastrofe del 70.

Da ultimo si può affermare che nel quarto vangelo sono confluite tradizioni provenienti dall’essenismo, dallo gnosticismo e dall’ellenismo di Filone Alessandrino (sono note le affinità con alcuni testi dei manoscritti di Qumran e dei papiri egiziani di Nag Hammâdi).

Di tutte queste tradizioni la prevalente è una sola: quella paolina. Paolo di Tarso è vissuto al tempo di Gesù; era un fariseo fanatico; poi, siccome credeva nell’idea di resurrezione, si convertì alla tesi petrina, con cui veniva interpretata la tomba vuota del Cristo; credette anche lui, per un certo tempo, a una parusia imminente e trionfale di Gesù; infine, quando vide ch’essa non si verificava, decise di posticiparla al momento del giudizio universale. Di rilievo in lui il fatto che, di fronte al netto rifiuto ebraico di credere a questa idea farisaico-cristiana, decise di rivolgersi esclusivamente ai pagani, e fu così che nacque il cristianesimo pagano.

Se tale ricostruzione dei fatti che hanno originato i vangeli è esatta, è evidente che il compito dell’esegeta diventa uno solo: come smontare tutta la teologia paolina per ritrovare l’autentico Gesù Nazireo. 2 È stato in grado Reza Aslan di fare una cosa del genere nel suo libro? Purtroppo no, e proprio perché non è riuscito a capire la differenza tra “falsificazione” e “mistificazione”.

Di tutta la teologia paolina, qual è l’argomento principale? La resurrezione di Gesù Cristo. Paolo aveva già in mente l’idea di resurrezione, ma la riferiva a un tempo remoto, quando, alla fine della storia, Jahvè avrebbe risorto i giusti, gli uomini e le donne di fede, , gli eletti. Non poteva accettare l’idea di Pietro secondo cui Gesù aveva anticipato i tempi e che, per questo motivo, andava considerato il messia tanto atteso. Gli appariva una posizione disfattista contro i Romani, a meno che ovviamente non fosse ritornato da vincitore, ma in tal caso anche molte autorità giudaiche avrebbero dovuto rinunciare al loro potere.

Peraltro, in tutto e per tutto Gesù appariva come uomo: per quale motivo bisognava credere che fosse risorto? Paolo diede una risposta a questa domanda che Pietro non aveva previsto: se Gesù è davvero risorto, allora non può essere considerato un uomo come gli altri, se non all’apparenza; nella sostanza è “figlio di Dio”, in via del tutto esclusiva, nel senso che nessun altro può esserlo come lui. Quindi, se ha ragione Pietro, questo essere divino-umano deve per forza tornare, dimostrando d’essere superiore a tutti, anche ai Romani; e se non lo fa subito, lo farà comunque quando lo riterrà opportuno. Poi sul momento della parusia sono state fatte varie ipotesi: lo deciderà Dio-padre, poiché neppure il Figlio sa il momento preciso; avverrà quando gli ebrei si convertiranno; o quando accadrà “l’abominio della desolazione”, preannunciato da catastrofi di varia natura.

Il legame tra Pietro e Paolo appare evidente. Ora, dove sta la “falsificazione”? E dove la “mistificazione”? Per comprendere la prima, bisogna partire dalla seconda. La mistificazione presuppone un fatto reale interpretato male. Il fatto reale era la tomba vuota; l’interpretazione sbagliata è quella della resurrezione del corpo. Non si può parlare di “resurrezione” se il corpo morto non viene rivisto vivo, ma questo non poteva accadere, poiché la libertà umana di coscienza sarebbe stata violata, cioè indotta a credere per forza in un evento (tant’è che il vangelo originario di Marco non contempla alcun racconto di riapparizione di Gesù). Nell’idea di resurrezione bisogna credere per fede, a prescindere persino della tomba vuota: infatti, in quel vangelo le donne che la vedono vuota, fuggono impaurite.

Questa è dunque la mistificazione originaria. Invece di parlare di “strana scomparsa del cadavere”, Pietro volle dare una spiegazione mistica dell’evento. La falsificazione viene dopo, ed è appunto quella di Paolo. Se Gesù Cristo è risorto, allora non era un semplice uomo: era una persona divino-umana, era l’unigenito figlio di Dio. Questa è una falsificazione al cento per cento, poiché dall’idea di “resurrezione” non si può ricavare assolutamente l’idea di “esclusiva figliolanza divina” del Cristo. Cioè nulla lascia pensare che un’entità a lui esterna abbia potuto determinare la resurrezione del suo corpo.

Neppure la Sindone è in grado di “dimostrare” alcunché, anche dando per scontato che quel lenzuolo abbia realmente avvolto il corpo di Gesù e che la sua proiezione su di esso sia avvenuta in una maniera poco comprensibile.

A parte tutto ciò, resta da dimostrare che la storiografia moderna abbia delle caratteristiche scientifiche che quella evangelica di duemila anni fa non poteva avere. In una civiltà antagonistica come la nostra si è semplicemente passati da categorie esplicitamente mistiche, come appunto “resurrezione”, “figliolanza divina”, “regno dei cieli”, “sacramenti”, ecc., a categorie indirettamente mistiche come “libertà di mercato”, “libertà del mercato di lavoro”, “esigenze del profitto”, “primato del valore di scambio”, e così via. Detto banalmente: si è passati dal dio uno e trino al dio quattrino, e la storiografia si è piegata alle esigenze di entrambi.

NOTE

1 Gesù il ribelle, ed. Rizzoli, Milano 2013 (tit. or. Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth).

2 “Nazireo”, non “Nazareno”, in quanto il titolo fatto affiggere da Pilato sulla croce non faceva riferimento a un’indicazione geografica, ma a una qualifica politica.

Le diatribe del Cristo

Solo al capitolo 7 si comincia a capire qualcosa dei discorsi di Gesù. Con questo non è che Marco abbia rinunciato a scrivere racconti di miracolose guarigioni. Semplicemente ha spostato l’attenzione prevalente sui rapporti tra Gesù e le autorità costituite, che risultano sempre molto conflittuali. E, bisogna dire, finché egli resta in Galilea, è soprattutto nei confronti dei farisei che muove le sue aperte contestazioni.

In questi dialoghi, infatti, non vi è alcuna possibilità d’intesa. Scribi e farisei – Marco ci tiene a sottolinearlo – provengono direttamente da Gerusalemme, da dove sono stati mandati proprio per interloquire con Gesù, saggiando la sua “ortodossia”.

Il confronto tra i due schieramenti è su questioni etiche o giuridiche, e la contrapposizione è subito netta: Gesù passa per un eretico su tutti i fronti. Marco ci tiene a far vedere che un’ostilità così forte proviene soprattutto dalla Giudea.

Il primo motivo di contesa riguarda le regole formali della purificazione rituale, che né Gesù né i suoi discepoli seguono, neanche in misura parziale. La Galilea appare come un territorio non particolarmente legato alle vecchie tradizioni ebraiche. Cioè – diremmo con altro linguaggio – non fa dell’attaccamento alle tradizioni il principale motivo per resistere alla colonizzazione culturale romana, come appunto facevano i farisei.

L’attacco a questo partito politico-religioso è piuttosto netto, ma più etico che politico (7,1 ss.). I farisei vengono accusati d’ipocrisia, in quanto guardano la purezza esteriore, quella delle mani, dei calici, dei boccali e dei vasi di rame, e non si curano di quella interiore, o meglio, fanno coincidere questa con quella.1 La polemica però appare poco significativa, anzi, assai improbabile da parte di un leader che cercava alleati contro Roma e che non poteva certo preoccuparsi se vedeva i farisei più vicini alle “tradizioni degli uomini” e meno al “comandamento di Dio” (vv. 6-9). Gesù aveva bisogno di alleati e non di farsi dei nemici per delle questioni meramente etiche o religiose, molte delle quali si sarebbero risolte a rivoluzione compiuta.

In tal senso anche l’altro esempio di cui parla Marco, pur essendo eticamente più grave dei precedenti, non sfiora neppure lontanamente la problematica politica vera e propria. Vi erano dei farisei che, pur di non assistere materialmente i propri genitori, impegnavano le proprie sostanze al Tempio come offerta a Dio (v. 11).2

L’odio per i farisei, provenienti da Gerusalemme, sembra essere l’odio per tutti i Giudei, o, quanto meno, per la loro classe dirigente o per il ceto intellettuale. Essi sono accusati di superficialità, di schematismo ideologico, infantile, di non capire una regola fondamentale della civile convivenza: “Non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo; sono invece le cose che escono dall’uomo a contaminarlo” (v. 15).

La cosa curiosa di questa pericope è che Gesù “dichiarava puri tutti cibi” (v. 19), quando Pietro, negli Atti degli apostoli, è ancora alle prese con questo problema e non sa bene come risolverlo, tanto che ha bisogno di chiamare in causa un sogno (10,9 ss.).

Vi è poi da chiedersi se davvero Gesù sia stato così categorico nel rifiutare gli usi ebraici nei confronti della purità esteriore, o se invece non si sia limitato a relativizzarla, considerandola poco significativa ai fini dell’insurrezione nazionale. In fondo non avrebbe avuto senso per lui scandalizzare eticamente chi avrebbe potuto accettare un’alleanza politica eversiva. È probabile quindi che questo racconto sia stato aggiunto successivamente al vangelo originario di Marco (Ur-Markus), anche se presenta una problematica che ai suoi lettori di origine pagana poteva interessare assai poco.

In fondo tutto il capitolo 7 e buona parte del successivo sembrano trovare il loro significato nell’antagonismo tra Giudei e Galilei oppure tra cristiani di origine pagana e quei cristiani di origine ebraica che volevano portare nelle nuove comunità cristiane qualcosa della loro esperienza pregressa. Il fatto stesso che si sia voluto duplicare il racconto dei pani miracolati, lo dimostra: qui è evidente che i neo-pagano-cristiani volevano rompere col passato ebraico-cristiano.

In ogni caso Gesù continua ad assomigliare a un discepolo del Battista, con l’aggiunta della facoltà di compiere miracoli. Anche in questa sezione, infatti, deve compiere un esorcismo, una guarigione straordinaria con un sordomuto, ecc.

Forse si può dire che la guarigione del cieco di Betsaida costituisce uno spartiacque tra i cristiani di origine pagana e quelli di origine ebraica. Betsaida infatti è in Galilea, ma il cieco sembra avercela coi propri concittadini, oppure è Gesù che ce l’ha con loro, in quanto chiede al cieco risanato di “non entrare neppure nel villaggio” (8,26). Forse se l’era presa perché sperava di vedere, almeno da parte dei Galilei, un atteggiamento meno materialistico nei suoi confronti, cioè più interessato a lui come maestro e profeta.

Ma facciamo un passo indietro. La figlia indemoniata della donna sirofenicia (7,25 ss.) guarisce miracolosamente soltanto perché la madre ammette che la cultura pagana è inferiore a quella ebraica; solo che, facendo tale ammissione, mostra una tale umiltà da risultare superiore a molti ebrei, duri di cuore e di cervice, per cui viene immediatamente premiata. Gesù non le chiede neppure di aver “fede” in qualcosa: dà per scontato che sia già predisposta ad averla. D’altra parte da Tiro e Sidone erano già venuti in massa per conoscerlo, quindi non ha bisogno di chiedere alcunché alla donna.

Qui l’autore del vangelo vuol mostrare che i cristiani di origine pagana, quanto a rettitudine morale, non avevano niente da imparare dagli ebrei. In realtà, il fatto che dei pagani chiedano soltanto miracoli, non li fa molto diversi dagli ebrei della Galilea, se non forse in un fatto, che i Galilei, avendo già visto che Gesù li sa fare, dovrebbero smettere di richiederglieli, pensando piuttosto a come – direbbe Marco – “salvare l’anima”.

Nella pericope del sordomuto (7,32 ss.) è chiarissima la pochezza della popolazione pagana, che chiede soltanto guarigioni miracolose e non si preoccupa di altro: apprezzano Gesù esclusivamente come taumaturgo.

A dir il vero non si sa perché l’autore abbia messo racconti del genere, il cui valore appare piuttosto limitato. Gesù va in una terra straniera, pagana (sia essa la Fenicia o la Decapoli), a fare guarigioni miracolose e non tiene alcun discorso; sembra che vada là solo per miracolare, e però non vuol farlo sapere a nessuno, se non ai diretti interessati, ovviamente (7,24; 7,33.36). Non vuol dare adito a incomprensioni, a malintesi sul ruolo ch’egli intende svolgere, che naturalmente non vuole essere solo terapeutico. Sembra quasi che si accontenti d’essere considerato una persona “buona”, che fa udire i sordi e parlare i muti (v. 37). Non vuol far credere d’esser giunto in quei territori per fare miracoli dalla mattina alla sera: vorrebbe anche per lasciare un messaggio, di cui però Marco non dice nulla.

Sembra che dietro questi racconti vi sia un giudizio piuttosto negativo nei confronti delle masse popolari, nel senso che l’autore usa le richieste di assistenza terapica come escamotage per nascondere la loro immaturità politica o l’incapacità degli apostoli di organizzare il consenso per compiere la rivoluzione. Forse è stato questo il motivo che ha indotto Marco a non riportare i discorsi di Gesù. Infatti a che sarebbero serviti, visto ch’essi non hanno sortito l’effetto desiderato? Cioè visto che le masse continuavano a restare uguali a prima d’averli ascoltati?

Le guarigioni infatti sembrano essere fine a se stesse: non producono seguaci, affiliati, discepoli…, anche perché, in genere, i risanati fanno il contrario di quanto viene loro richiesto da parte di Gesù. Se Paolo di Tarso si fosse presentato anche come guaritore, con la capacità organizzativa che aveva, avrebbe conquistato l’impero romano!

Una strategia del genere, nel vangelo di Marco, non ha davvero alcun senso: sarebbe stata troppo faticosa o dispendiosa, assai poco produttiva. Nonostante ciò chi ha inserito queste pericopi ha voluto far vedere che quando i pagani chiedevano guarigioni, lo facevano in buona fede, e non si sarebbero mai permessi di considerare Gesù un impostore. Invece i farisei gli chiedevano, “per metterlo alla prova, un segno dal cielo” (8,11).

In realtà anche questa richiesta non ha alcun senso, poiché per la mentalità ebraica non sarebbe stato sufficiente alcun “segno dal cielo” per credere con sicurezza che chi l’avesse compiuto meritasse d’essere considerato una persona degna di rispetto, nei cui confronti era giusto porsi in un atteggiamento d’ascolto.

D’altra parte lo stesso Marco aveva scritto poc’anzi: “Gli scribi, che erano scesi da Gerusalemme, dicevano: egli ha Belzebù [dio del letame], ed è con l’aiuto del principe dei demoni, che scaccia i demoni” (3,22). Questo per dire che era nell’interesse di Marco sostenere, indirettamente, che il progetto rivoluzionario del Cristo era fallito a causa della chiusura mentale preconcetta dell’intellighenzia giudaica. Solo che non può dirlo, almeno non nei seguenti termini. Per questo usa lo stratagemma dei miracoli: gli serve per porre un abisso tra Gesù e i suoi interlocutori. Quando questi non hanno potere politico, vengono, in un certo senso, compatiti, perdonati, in quanto si dà per scontato che siano masse sbandate, inconsapevoli, piene di problemi nei confronti della quotidiana sopravvivenza. In questi casi Gesù compie guarigioni con fare paternalistico, per poter lasciare loro qualcosa di significativo, non avendo potuto liberarli dall’oppressione romana. I miracoli in fondo servono anche per illudere che un giorno le cose cambieranno in meglio e per sempre.

Viceversa, nei confronti dei poteri costituiti i miracoli servono per porre degli steccati insuperabili. Chi non vi crede è destinato alla perdizione. Chi non crede che Gesù li compie perché di natura divina, sta peccando contro lo Spirito, cioè nega l’evidenza sapendo di farlo.

Questo modo d’impostare le cose, da parte di Marco, è semplicemente orribile, poiché da un lato si esclude a priori il dialogo, mentre dall’altro lo si usa per imbonire le masse. Non solo, ma l’evangelista è costretto a far passare per ottusi, tardi di comprendonio gli stessi apostoli, i quali proprio non riescono a capire il loro leader (8,14-21).

Il dialogo, in questi versetti, ha qualcosa di surreale. Si ha la netta impressione che Marco voglia prendersi gioco dei propri lettori. Cioè vuol cercare di far vedere che nei confronti di Gesù, essendo egli di natura divina, qualsiasi cosa si faccia o si dica, rischia d’essere sbagliata, per cui è meglio non contraddirlo, non provocarlo, non metterlo alla prova, come invece fanno i farisei, che, non rendendosi minimamente conto di chi sta loro di fronte, farebbero meglio ad avere un atteggiamento prudente, sottomesso, disposto a ricevere rimbrotti, come scolaretti che devono imparare l’alfabeto.

Note

1 I maestri farisei avevano ampliato le prescrizioni di Lv 11-16 (che proibivano qualsiasi contatto con cose dichiarate impure) con delle tradizioni orali che imponevano il lavaggio rituale delle mani prima del pasto, tradizioni che evidentemente il popolo spesso ignorava (cfr. Gv 7,49). D’altra parte anche tra i farisei quelli che provenivano dalla scuola del rabbi Hillel erano assai diversi da quelli, molto più rigoristi, della scuola del rabbi Shammai.

2 Marco però non dice che non erano obbligati a versare subito la somma, in quanto potevano differirla per anni. Il che però non toglie l’ipocrisia del gesto, ovviamente nel caso in cui i genitori fossero in stato di bisogno.

Conclusione sulle diatribe nei vangeli

Forse è giunto il momento di chiedersi se per caso gli ebrei non abbiano fatto bene a eliminare uno che pretendeva d’essere considerato alla stregua d’una divinità. La stessa pretesa la contestavano agli imperatori romani, che proprio allora cominciavano a manifestarla. Perché mai avrebbero dovuto fare un’eccezione nei confronti di Gesù Cristo?

Una cosa infatti è averla come privato cittadino: uno può anche essere pazzo e non per questo essere pericoloso. Un’altra invece è pensare di poter organizzare un’insurrezione in nome di quella pretesa.

Certo, anche un privato cittadino può diventare, in nome del suo dio o della propria figliolanza divina, una sorta di «giustiziere della notte» contro i peggiori criminali. I film americani sono pieni di figure del genere, che non credono nella giustizia dello Stato e che, pur non dichiarandosi delle divinità (perché dai tempi di Cristo, per fortuna, non son passati invano duemila anni di storia), di fatto si comportano come se lo fossero.

Tuttavia un soggetto di questo tipo resta infinitamente meno pericoloso di un leader politico che, propagandando la sua ideologia come l’unica verità esistente, riesce a convincere migliaia, decine di migliaia, se non milioni di persone. Quanti lutti e devastazioni ci saremmo risparmiati bloccando sul nascere, con le buone o con le cattive, personaggi come Hitler e Stalin?

Alcuni potranno obiettare che Cristo non voleva compiere alcuna insurrezione, né anti-romana né anti-giudaica, proprio perché non entrò a Gerusalemme in groppa a un cavallo ma a un asino, essendo un messia del tutto pacifico. Ma un’obiezione del genere non regge.

Se il Cristo non voleva liberare la Palestina dai romani, qualcosa però di eversivo lo voleva fare, altrimenti avrebbe dovuto limitarsi a restare privato cittadino. Se la sua rivoluzione era solo di tipo «religioso», resta il fatto che pretendeva d’essere considerato una «divinità». Sin dal primo vangelo, ove pur s’è teorizzato il «segreto messianico», se ne parla in maniera molto esplicita. Mentre si trovava sotto le grinfie di Caifa, costui gli chiese: «Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?». «Io lo sono! – rispose Gesù – E vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo». Allora il sommo sacerdote, stracciandosi le vesti, disse: «Che bisogno abbiamo ancora di testimoni? Avete udito la bestemmia; che ve ne pare?». Tutti sentenziarono che era reo di morte (Mc 14,61 ss.).

Insomma il problema resta: è ridicolo pensare – come ci induce a fare lo stesso Marco – che i capi giudei l’abbiano ammazzato perché «invidiosi» (15,10) delle sue prerogative. Semmai, se proprio vogliamo spezzare una lancia a favore di Caifa, perché temevano ch’egli potesse utilizzare le proprie capacità per distruggere tradizioni ebraiche consolidate (sulla cui liceità o legittimità Caifa non era però disposto neppure a discutere). Ci riferiamo alle questioni, più volte dibattute nei vangeli, del Tempio, del sabato, dei cibi impuri, del tributo ecc.

In fondo un messia poteva decidere d’entrare a Gerusalemme in groppa a un asino solo per ostentare un falso buonismo, per scelta tattica, non per convinzione etica. Chi potrebbe accusare l’ebreo di non aver accettato di credere nella sincerità di una persona che dichiarava d’essere «divina»?

Possiamo addirittura arrivare a dire – sempre per fare un favore al giudaismo istituzionale di quel tempo – che il Cristo meritava d’essere eliminato anche se, in nome della propria «divinità» avesse voluto fare un’insurrezione anti-romana. Infatti, che senso avrebbe avuto liberarsi di un imperatore figlio di dio per sostituirlo con un proprio messia divino?

Anche nel caso in cui questo messia, in forza della propria divinità, avesse compiuto straordinari prodigi, o addirittura avesse abbattuto l’impero, nulla in realtà avrebbe potuto assicurare ch’egli non si sarebbe mai servito dei propri poteri contro gli stessi ebrei.

Qui insomma bisogna rendersi conto che qualunque pretesa di considerare il singolo superiore al popolo, va guardata con sospetto, anche nel caso in cui questo singolo fosse davvero un dio.

Ma ci sono altre due cose da considerare. Prima abbiamo detto che, poiché il Cristo pretendeva d’essere considerato una divinità, un ebreo avrebbe anche potuto pensare ch’egli volesse sostituire il proprio potere politico-religioso a quello dei sommi sacerdoti. 1

In tal caso Roma (impersonata da Pilato) l’avrebbe giustiziato soltanto per un tragico malinteso, cioè per non aver capito in tempo come servirsene per gli interessi dell’impero, essendosi lasciata condizionare, nell’interpretazione dell’evento Gesù, dalla lettura che ne davano i sommi sacerdoti. Cristo non sarebbe stato un «politico rivoluzionario» ma un semplice «riformatore religioso», un novello Battista, benché nella Palestina d’allora si facesse poca differenza tra politica e religione.

D’altra parte, anche se non ci fosse stato questo condizionamento, non si può dar torto a Pilato: era nel suo diritto temere che la pretesa religiosa alla divinità potesse unirsi a una pretesa politica, che necessariamente si sarebbe posta in maniera alternativa a quella degli imperatori.

Ovviamente stiamo ragionando per assurdo, poiché da tempo l’esegesi laica sa bene che Pilato giustiziò il Cristo proprio in quanto pretendente al trono d’Israele in funzione antiromana (l’attesta il titulum della croce). E quella volta essere «contro Roma» voleva appunto dire essere avversi a ogni tendenza imperialistica. Pilato sperimentò di persona che voleva anche dire essere ostili a ogni rappresentazione religiosa del potere politico contraria a quella ufficiale di Israele. Ma se avessero vinto i nazareni, avrebbe dovuto constatare un’avversione a qualunque nesso tra religione e politica.

Il secondo ragionamento da fare riguarda l’idea secondo cui il Cristo andò a Gerusalemme non per fare un’insurrezione contro Roma o contro il Tempio, bensì per farsi crocifiggere, dimostrando così che gli ebrei non avrebbero più potuto rivendicare alcun primato etico-religioso o storico-politico nei confronti dei pagani.

In sostanza la tesi (di derivazione paolina) che i vangeli sostengono è che gli ebrei non potevano non uccidere il Cristo, proprio perché non avrebbero mai potuto accettare che un uomo si facesse dio.

Questa versione ufficiale delle cose, oltre che irrazionale, in quanto fa dipendere la verità dal martirio, è profondamente antisemita, in quanto condanna, senza riserve, un intero popolo, con tutta la sua cultura, a una maledizione eterna, dalla quale può sperare di liberarsi solo a condizione che smetta d’essere se stesso.

Nota

1 Se ci pensiamo, in nome della divinità del Cristo, fu proprio il papato romano che, con l’idea di teocrazia, si sostituì all’ebraismo politico, usando in forme più evolute e a livello internazionale, gli stessi strumenti integralistici che quest’ultimo aveva usato a livello nazionale.

Premessa alle diatribe del Cristo

A volte mi dicono che non metto mai in relazione il Nuovo Testamento coi testi di Giuseppe Flavio. Si tratta in realtà di una scelta, non di una casualità.

Per me i vangeli non sono testi storici ma manifesti di teologia politica. Che un testo di storia non possa avere più pretese di obiettività di uno di teologia-politica lo dimostra proprio Flavio, che pur raccontando con tanti particolari la storia d’Israele dello stesso periodo dei vangeli, non dice nulla di più di quanto già non si sappia dall’intero Nuovo Testamento (in riferimento ovviamente al cristianesimo e soprattutto al movimento nazareno, che son due cose ben diverse).

I testi di Flavio in cui si parla di Gesù Cristo sono stati manomessi dai cristiani, ma questo non significa affatto che gli originali fossero favorevoli al movimento nazareno; anzi, visto che Flavio scriveva per compiacersi i romani, è molto probabile ch’egli avesse posto i nazareni sullo stesso piano degli zeloti, cui attribuisce la causa fondamentale della disfatta della Palestina. Semmai si può pensare ch’egli abbia parlato del movimento nazareno e quindi del suo fondatore come di un evento del tutto politico, cioè privo di quegli aspetti mistici e miracolistici così macroscopici nei vangeli.

Se ci pensiamo i primi imperatori romani avrebbero potuto utilizzare i testi di Flavio contro Israele in maniera molto più facile che non gli stessi vangeli, che pur sono ampiamente antisemiti.

Il punto infatti è proprio questo, che per i cristiani gli imperatori erano uomini comuni, che di messianico o di divino non avevano proprio nulla, e per loro l’unico vero dio era padre di un figlio morto e risorto. Poteva l’impero utilizzare questa visione delle cose? Pur essendo politicamente conservatori, ideologicamente i vangeli erano eversivi, e non solo perché negavano d’esistere a tutti gli dèi pagani. Il fatto stesso che Cristo separi la funzione di Cesare da quella di dio nell’episodio del tributo, per un romano, ligio alle istituzioni (per le quali non si faceva molta distinzione tra civile e religioso, tant’è che l’imperatore era anche pontifex maximus), doveva apparire sconcertante, e infatti ci metteranno tre secoli prima di accettarlo. E ce ne vorranno altri millecinquecento prima di capire che il Cristo si poneva sia contro Cesare che contro qualunque dio.

Invece per l’opportunista Flavio il suo imperatore era, nel contempo, «dio e cesare», e tutti quelli che avevano cercato di opporsi a lui erano stati responsabili della distruzione di Israele e minacciavano la stabilità dell’impero. Molto meglio di Flavio fu Filone Alessandrino che, pur essendo ebreo, si limitava a fare il pagano in maniera filosofica.

Insomma noi purtroppo abbiamo a che fare con testi talmente pieni di manomissioni che è impossibile risalire a un originale. Ecco perché conviene considerare il Nuovo Testamento una falsificazione di tipo teo-politico, cui occorre contrapporre una versione dei fatti di tipo umano-politico.

I vangeli hanno usato la politica in maniera regressiva e hanno potuto farlo infarcendola di contenuti mistici. Sarebbe stato sufficiente fare un testo storico i cui protagonisti ammettessero di aver sbagliato a interpretare teologicamente la tomba vuota. Invece i protagonisti degli eventi che vi si raccontano hanno mentito e i loro seguaci hanno aspettato che morissero per mettere per iscritto le loro falsità.

A questo punto la storia non esiste più, nel senso che chi poteva raccontarla non ha voluto farlo e chi l’ha raccontata l’ha ridotta a politica teologica. Sicché, allo stato attuale delle fonti, il problema non può più essere quello di dimostrare la «verità storica», ma solo quello di mostrare che la versione dei fatti del Nuovo Testamento può essere falsa proprio in quanto s’è trasformato il «Gesù storico» in un «Cristo teologico».

Se ci limitassimo a fare confronti di tipo storico non si riuscirebbe a scrivere più di uno o due libri sull’argomento. Gli esegeti laici invece devono imparare a superare il cristianesimo ab intra (da politici), dando per scontato alcuni presupposti: non basta più farlo ad extra (da storici), negandoli in via preliminare.

Bisogna rileggersi i vangeli parola per parola e vedere dove un ipotetico detto umanistico-politico è stato trasformato in testo teologico-politico. Non serve a niente il metodo delle concordanze / discordanze tra Flavio e il Nuovo Testamento nella speranza di trovare qualcosa di veridico circa il cristianesimo. Flavio può essere utile per capire qualcosa della storia di Israele del I secolo, ma non bisogna dimenticare che i suoi testi è come se fossero stati scritti da Vespasiano o da Tito in persona. Possiamo forse basarci sui testi di Tacito, che stava ovviamente dalla parte di Cesare, per capire i germani? O sui testi di Alcuino per capire Carlo Magno? Molto più credibile di Flavio è l’autore dei Maccabei, che pur non va esente da fantasticherie.

Se è opportuno usare il suddetto metodo, è sufficiente porre in relazione le versioni dei vangeli di Marco e Giovanni, che sono quelli fondamentali, tra loro in opposizione, salvo ovviamente le interpolazioni.

Gli evangelisti non solo non hanno voluto scrivere dei testi storici, ma hanno anche fatto in modo d’impedire agli storici di contestarli sotto il punto di vista dell’attendibilità dei fatti narrati, in quanto, come nel 1984 di Orwell, hanno avuto la possibilità di riscrivere la storia come pareva loro.

Se è così, allo storico non resta che smentire il Nuovo Testamento sul piano etico (quello dell’umanesimo laico) e politico (quello del socialismo democratico), cominciando a mostrare con vari ragionamenti (in cui si possono usare le stesse categorie cristiane ma con significati opposti), che il Cristo era ateo e democratico e comunista.

Cioè il limite epistemologico che occorre porsi è quello di trovare delle argomentazioni logiche che provino in che maniera nei fatti narrati dai vangeli è intervenuta una mano redazionale di tipo mistificante. Per contestare un’argomentazione mistica l’esegeta laico deve convincersi che ne basta un’altra di tipo realistico. Si lascerà poi decidere al lettore quale delle due è più convincente.

In ogni caso molto più importanti di Flavio sono i testi di Qumran, ancora non tutti pubblicati, perché da questi abbiamo capito con sicurezza che gli aspetti sacramentali del cristianesimo petro-paolino sono stati ereditati dal rapporto con gli esseni, quel rapporto che il Cristo, mentre operava in Giudea, aveva rifiutato allorquando fece la prima insurrezione a Gerusalemme, cacciando i mercanti dal tempio e probabilmente mirando a rovesciare dal trono i sommi sacerdoti. Rifiutò l’essenismo del Battista perché troppo religioso, troppo legato ad aspetti giuridico-morali e incapace di fare vera politica.

Ancora più importante è però la rivisitazione del rapporto tra cristianesimo e fariseismo. Il cristianesimo infatti è un prodotto in cui l’elemento farisaico ha giocato un ruolo fondamentale. Al tempo di Gesù i farisei non erano un partito conservatore come i sadducei, ma ambiguo (la parte minoritaria era sicuramente democratica), anche se nei vangeli vengono presentati come ipocriti.

È dunque probabile che Gesù abbia cercato sino all’ultimo un’intesa coi farisei, che forse nell’ambito dei Dodici erano rappresentati da Giuda. L’intesa fu trovata dopo la sua morte, ma in chiave mistica, grazie a Paolo.