Le ricerche di Bultmann e l’attuale esegesi laica

I

Rudolf Bultmann (1884-1976) è stato un teologo evangelico che ha elaborato e sviluppato la teoria della Formgeschichte (“storia delle forme” o “critica delle forme”), cioè il metodo storico-morfologico applicato prevalentemente ai vangeli sinottici, le cui premesse vanno ricercate in una intuizione di J. Wellhausen (1844-1918), secondo cui è possibile distinguere nei Sinottici la tradizione antica dall’apporto redazionale.

A capo della Formgeschichte non vi è solo Bultmann ma anche Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), secondo cui, in Marco, l’apporto redazionale è ben visibile nei collegamenti spazio-temporali posti tra una pericope e l’altra, sicché la tradizione originaria doveva essere composta da singole unità brevi, prive di nessi redazionali o di coordinate storiche.

E poi vi è Martin Dibelius (1883-1947), per il quale tutti gli aspetti “soprannaturali” dei racconti evangelici vanno considerati come semplici “teologumeni” introdotti dagli evangelisti, indipendentemente dalla loro storicità. Sia lui che Bultmann non si accontentarono di sapere che dietro il vangelo marciano (cui diedero grande importanza) c’è una tradizione più antica, prevalentemente orale, di quella di Matteo e di Luca, cui Marco poté attingere per primo e che in parte si ritrova anche nella fonte Q. Essi cercarono anche di dimostrare come sia avvenuto il passaggio dalla tradizione antica alla sua forma letteraria.

Senonché chi sperava di trovare, da questi studi, la vera personalità di Gesù, i suoi veri intenti in quella che veniva definita la “tradizione pre-marciana”, rimase profondamente deluso, in quanto le conclusioni dei loro lavori si rivelarono piuttosto sconcertanti. Gli esegeti infatti dovettero ammettere che la suddetta tradizione più antica non mostrava alcun interesse per la vita o la personalità di Gesù, ma, al massimo, solo per i suoi detti. La vita interiore di Gesù o l’evoluzione della sua autoconsapevolezza praticamente non esistono nei vangeli, poiché ogni cosa non viene raccontata come se fosse Gesù stesso a raccontarla, ma come se ci fosse un filtro redazionale che non permette di vedere oltre. Al massimo si possono distinguere, nella sua predicazione, gli strati greco-ellenistici da quelli aramaico-palestinesi, ma senza avere la certezza che quest’ultimi risalgano effettivamente al Cristo.

Quindi sarebbe meglio dire che i vangeli costituiscono soltanto ciò che la comunità protocristiana pensava di Gesù. Ma se è così, all’esegeta non resta che individuare il contesto vitale, la collocazione socioculturale (Sitz im Leben) delle diverse comunità, le quali, non avendo le medesime esigenze o i medesimi interessi, riproducevano in forma autonoma (scritta) ciò che avevano ricevuto dalla tradizione orale. Ovviamente proprio tale diversità rende impossibile stabilire in quale forma esatta Gesù aveva pronunciato un determinato detto. Anzi, si poteva addirittura sostenere che molti detti non provenivano affatto da Gesù, quanto piuttosto dalle stesse comunità che li avevano divulgati.

Alla fine della loro ricerca, se non si voleva approdare su posizione ateistiche, si doveva per forza dar ragione alle tesi di Martin Kähler (1835-1912), per il quale i vangeli non ci permettono di conoscere tutti i dettagli della vita del Gesù storico, per cui bisogna resistere all’impulso di speculare troppo su questa vita e limitarsi ad apprezzare il “Cristo della fede”. Ciò in quanto alla comunità cristiana non interessava far dipendere la convinzione religiosa su Gesù dalla ricostruzione della sua vicenda storica. La fede non dipende dalla storia, per cui non è possibile ricavare la storia dai vangeli. E d’altra parte non è possibile sostenere che non potremmo risalire al Gesù storico neanche se lo volessimo, poiché questo significa trasformarlo in uno dei tanti miti pagani.

Fu a questo punto che Bultmann iniziò a produrre una teologia esistenzialistica, con cui cercò di valorizzare quella kerygmatica prodotta nel IV vangelo. La critica delle forme si era illusa di poter trovare dietro ai testi evangelici una forma originaria, una realtà storicamente recuperabile, non toccata dalla fede, ma alla fine si era accorta che non c’è nulla nei vangeli che non dipenda dalla fede.

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Bultmann ha sempre insegnato teologia e i suoi principali allievi (come lui di fama mondiale) sono stati tutti dei credenti in qualche religione. Praticamente il meglio di sé egli l’ha dato dagli anni ’30 alla metà degli anni ’50.

Viene definito il “teologo della demitizzazione”, in quanto ha separato il “Gesù storico” dal “Cristo teologico” che i vangeli han voluto trasmettere. Il “Cristo teologico” sarebbe stato – secondo lui – un’invenzione di Paolo di Tarso, sotto l’influenza di una cultura ellenistica. In questo deve molto al B. Bauer e allo D. Strauss della Sinistra hegeliana.

Tuttavia Bultmann non ha mai smesso di credere in Dio, non ha mai fatto professione né di ateismo né di agnosticismo, anche se dal suo “manifesto sulla demitizzazione” sorgeranno numerosi movimenti radicali, alcuni dei quali confluiranno nella teologia della “morte di Dio”.

La sua filosofia rientra in quell’esistenzialismo religioso a-confessionale che si può ritrovare anche in Heidegger, che lui, non a caso, considerava come proprio maestro. Quando la Chiesa evangelica tedesca nel 1952 pensò a misure disciplinari a suo carico, fu difeso da un altro grande teologo, Karl Barth (1886-1968).1 Non a caso Bultmann aveva considerato di notevole spessore la teologia kerygmatica di quest’ultimo, tant’è che quando prese a esaminare il vangelo di Giovanni la fece propria.

Egli ha praticamente ridotto il cristianesimo (anche quello primitivo) a una filosofia di tipo esistenzialistico, in cui il misticismo è comunque rimasto, seppure in forma meno accentuata rispetto alle classiche teologie. Ha cercato, in sostanza, di rendere il cristianesimo più attuale, spogliandolo di tutte quelle sovrastrutture ideologiche ormai divenute incompatibili con la mentalità tecnico-scientifica del nostro tempo.

Quindi egli ha sottoposto a critica soltanto le “forme” in cui il mito cristiano si è presentato, non tanto le “intenzioni” con cui lo si era creato, proprio perché tali intenzioni – secondo lui – fanno parte dell’uomo comune, bisognoso di credere in un essere superiore che dia significato alla propria esistenza, limitata sotto ogni punto di vista. In altre parole ha voluto compiere un’opera di aggiornamento, facendo della filosofia religiosa qualcosa di più importante, perché di natura più universale, rispetto alla tradizionale teologia, che implica aspetti di divisione come dogmi, strutture ecclesiastiche, sacramenti ecc.

Bultmann era forse riuscito a capire che, nell’ambito del capitalismo, anche la cultura scientifica può essere usata in chiave mitologica? No. Era forse riuscito a capire che la dimensione religiosa in sé, a prescindere dalle forme che si dà, è oggettivamente una forma di alienazione? Meno ancora. Conseguenza di ciò? I suoi testi protestanti sono stati ampiamente tradotti anche delle case editrici cattoliche del nostro paese.

Possiamo tuttavia sostenere ch’egli è stato un grande teologo, che ha favorito un approccio di tipo “laicistico” ai vangeli? Sì, lo è stato. A distanza di oltre mezzo secolo dalle sue principali opere esegetiche, l’esegesi laica contemporanea può forse dare per acquisita la tesi della demitizzazione, con cui si rinuncia a credere a tutto ciò che nei vangeli appare di sovrumano o d’innaturale? Indubbiamente sì. È dai tempi di Reimarus che si è proceduto a demitizzare i vangeli (l’ebreo Spinoza l’aveva già fatto con l’Antico Testamento). Sarebbe assurdo rinunciare a un patrimonio culturale del genere.

Detto questo, rispondiamo ora alla seguente domanda: l’esegesi laica deve forse oggi sentirsi in dovere – come fanno taluni esegeti della cosiddetta “Terza ricerca” – di approfondire l’ebraicità del Cristo, cioè di scoprire quanto il “Gesù storico” fosse sostanzialmente “giudaico”, più spiritualmente “giudaico” degli stessi farisei, che, al suo confronto, dovremmo ritenere dei “formalisti” o “legalisti”? No, non ha l’obbligo di approfondire un argomento del genere. Non c’interessa sapere se Gesù aveva una fede più “pura” di tanti altri Giudei. Meno che mai c’interessa trovare, su questa cosa, dei punti di contatto con quella recente esegesi ebraica che ha iniziato a riscoprire il lato giudaico del Cristo.

Sembra che il cristianesimo di questi esegeti confessionali abbia sempre più bisogno dell’ebraismo per sostenere la tesi evangelica del “Cristo teologico”. Sembra che un esegeta debba simbolicamente “circoncidersi” se vuole far parte della suddetta “Terza ricerca” su Gesù.2 A questo punto vien da chiedersi: sostenendo che Gesù può essere considerato un ebreo in tutto e per tutto, la cosiddetta “Terza ricerca” rappresenta forse il tentativo di dimostrare che, sul piano teologico, se gli ebrei fossero più cristiani sarebbero più ebrei, e se i cristiani fossero più ebrei sarebbero più cristiani?

L’esegesi laica deve forse cercare di capire che lo stesso giudaismo conteneva aspetti di misticismo, tali per cui non vi era alcuna necessità di andarli a chiedere in prestito alla cultura ellenistica per poter fondare la nuova religione cristiana? No, non ha bisogno di cercare di capire questa cosa, proprio perché l’esegesi laica non ha bisogno d’interessarsi di “religione”.

La religione va considerata come una sovrastruttura mistificata qua talis. Su questo assunto non ha alcun senso mettersi a discutere. È del tutto irrilevante sapere, tanto per fare un esempio, se l’idea di “resurrezione” sia stata presa dalle mitologie pagane o se l’ebraismo l’aveva elaborata in proprio. Questi sono aspetti che non ci aiutano minimamente a comprendere la natura democratica, umanamente laica e politicamente rivoluzionaria, del movimento nazareno messo in piedi del Cristo.

Se davvero si vuole attualizzare il suo messaggio, bisogna farlo in rapporto ai due contenuti fondamentali che possono aiutarci ad affrontare efficacemente il nostro presente, altrimenti è meglio lasciar perdere “il caso Gesù”. Questi due contenuti sono appunto l’umanesimo laico e il socialismo democratico. Altri non ve ne sono.

Oggi possiamo tranquillamente affermare che Bultmann, in tal senso, non è di alcun aiuto alla comprensione dell’ateismo e della strategia politicamente eversiva del Cristo. Al suo confronto, molto meglio l’opera del teologo anglicano Samuel Brandon.

Se nei testi canonici del Nuovo Testamento o in quelli apocrifi che sono stati scartati dalla Chiesa; se nei testi ebraici in generale, canonizzati nell’Antico Testamento o esclusi da esso, o sviluppati in quella straordinaria raccolta chiamata Talmud, vi sono elementi che possono aiutare a capire l’importanza fondamentale di quei suddetti contenuti, bene! Vorrà dire che la “religione” avrà ancora qualcosa da insegnare all’umanità. In caso contrario non avremo perso nulla.

II

Quando Rudolf Bultmann diceva che “allo storico non spetta né fare dell’apologia né dimostrare la verità del cristianesimo”, in quanto ciò “resta sempre questione di libera decisione personale”; quando diceva che non è compito dello storico “dare un ‘giudizio di valore’ sui fenomeni storici dopo averli descritti”, in quanto “il suo compito è di interpretare i fenomeni della storia passata alla luce delle possibilità dell’interpretazione dell’esistenza umana, in modo tale da far acquisire queste possibilità alla coscienza anche come possibilità di un’interpretazione dell’esistenza attuale”3, da un lato faceva professione di positivismo o di sociologismo weberiano; dall’altro riproduceva un modo di pensare simile a quello esistenzialistico di Kierkegaard e di Heidegger.

All’apparenza – pur insegnando teologia – aveva la pretesa di fare un discorso neutrale o, come dice lui, “da storico”; di fatto però si preoccupava di come attualizzare il cristianesimo per l’uomo moderno. Era una sua caratteristica, quella di far passare dei contenuti “religiosi” non direttamente attraverso la teologia, bensì attraverso una filosofia cripto-mistica, servendosi della mediazione storiografica relativa al cristianesimo primitivo.

Oggi un tale modo d’impostare la storiografia (generalmente intesa, ma ancora più se in riferimento a quella cristologica) dovremmo considerarlo del tutto superato per almeno due ragioni: anzitutto perché lo storico non può scindere in se stesso il ruolo del ricercatore dalla sua condizione umana, che inevitabilmente si basa su determinati valori etici e politici; in secondo luogo perché quando si esamina un evento caratterizzato politicamente come quello gesuano, sarebbe molto riduttivo pensare di farlo soltanto come “storico”.

Se non ci si vuole pronunciare anche politicamente, poiché si pensa che l’evento-Cristo avesse solo una connotazione etico-religiosa, automaticamente si finisce col fare proprio quell’apologia che si voleva evitare, cioè ci si pone dalla parte di quella rappresentazione di Gesù che è stata data dalla teologia petro-paolina. Sicché, in men che non si dica, tutta la propria pretesa equidistanza storica viene a cadere come un castello di carte. Anche contro la propria volontà, si arriva a fare gli interessi di una religione che, per quanto depurata dalle proprie incrostazioni dogmatiche ed ecclesiastiche che col tempo si sono sedimentate, resta pur sempre una “religione”.

Rifare il maquillage della fede, rendendola più idonea all’homo technologicus dei tempi moderni, è un’operazione legittima da parte di quello storico che premette di dichiararsi ideologicamente situato. Viceversa, nell’esegesi bultmanniana – che pretende d’essere “scientifica” -, diventa un’operazione subdola, indegna di un ricercatore impegnato a trovare la verità delle cose. A meno che Bultmann non vada considerato come uno di quei tanti ricercatori confessionali che, pur essendo giunto col tempo su posizioni “laicistiche”, non ha avuto il coraggio di “rompere” in maniera definitiva con le scelte compiute in gioventù e, con fare opportunistico, ha cercato di far convivere, come meglio poteva, le garanzie offerte dalla docenza universitaria con una visione delle cose che, in teoria, sarebbe dovuta apparire eretica all’ufficialità protestantica.

III

Perché la teologia di Bultmann, che tendeva a separare la predicazione di Gesù da quella evangelica, ovvero la storia dall’escatologia, poteva portare all’ateismo? Per il semplice motivo che se del Gesù storico non possiamo sapere nulla di preciso, essendo le fonti che ne parlano viziate da contenuti teologici, e di questi contenuti non siamo più interessati a causa del laicismo dominante, diventa inutile cercare di capire chi fosse realmente Gesù: per saperlo, infatti, si sarebbe costretti a esaminare proprio le fonti che ne deformano l’identità e l’operato, sicché, inevitabilmente, si finirebbe col formulare soltanto delle ipotesi.

Bisognerebbe invece andare oltre Bultmann, ma non come han fatto gli esegeti fino ad oggi, che partono sempre da un presupposto sbagliato, quello secondo cui per poter esaminare le fonti del Nuovo Testamento è impossibile rinunciare a usare i concetti religiosi che vi sono delineati.

In realtà bisognerebbe partire dal presupposto che il Cristo era ateo e politicamente sovversivo. Dopodiché si dovrebbe cercare di capire non solo dove, come e perché le fonti neotestamentarie hanno negato queste sue caratteristiche, ma anche se da esse è possibile ricavare, in maniera assolutamente laica, dei suggerimenti utili per l’uomo contemporaneo, che certamente non si trova a vivere in una situazione migliore di quella della Palestina di duemila anni fa. Sono soltanto cambiate le forme, le dimensioni, l’intensità, ma la sostanza dello sfruttamento e dell’oppressione è rimasta la stessa, con l’aggiunta – questa sì tipicamente odierna – della cosiddetta devastazione ambientale.

Posto questo, bisogna dire che Bultmann non è in grado di aiutarci minimamente a capire il lato ateistico e politicamente rivoluzionario del Cristo. Semplicemente perché, per lui, Gesù non era altro che un maestro e profeta ebraico, interessato quanto si vuole alla realizzazione di un regno divino, ma non a una specifica modalità politico-messianica con cui conseguire tale obiettivo. E i suoi discepoli, in tal senso, erano ancor meno capaci di lui, in quanto, credendo nella sua resurrezione, restavano soltanto in passiva attesa di un suo imminente e trionfale ritorno, trasformando così Gesù da “annunciatore” (del regno) ad “annunciato”.

Bultmann capì bene anche la differenza tra la teologia petrina e quella paolina, ma non ne trasse le conseguenze più radicali. Indubbiamente Paolo di Tarso non solo accettò la crocifissione di Gesù come occasione per credere nella sua parusia, che pur rimandò alla fine dei tempi, ma seppe anche trasformare quella morte violenta in uno strumento salvifico con cui reinterpretare tutta la storia umana, facendo cioè del Cristo il nuovo Adamo che riconcilia Dio con una umanità perduta, incapace di bene a causa del peccato originale. Pietro non aveva gli strumenti intellettuali e, se vogliamo, neppure l’interesse per svolgere un’interpretazione così metafisica della tomba vuota.

Semmai li aveva Giovanni, il cui vangelo, non a caso, viene considerato dall’esegeta tedesco una prosecuzione sofisticata, in senso spiritualistico, della teologia paolina. Infatti, in questo vangelo Dio viene a coincidere strettamente col Cristo, per cui non esiste più un rapporto tra uomo e Dio che non passi per il Logos. L’incarnazione del Verbo è già attestazione di sicura salvezza, è già parusia e giudizio finale, a prescindere non solo dall’atteggiamento umano nei suoi confronti (che comunque implica una decisione esistenziale), ma anche dalla stessa croce, che viene scelta non in chiave etica (per riconciliare il Padre col genere umano), ma proprio per dimostrare che l’unico regno possibile è quello ultraterreno.

Nell’orizzonte mondiale Cristo realizza il regno proprio sulla croce, mediante la quale dimostra sino a che punto può arrivare l’impotenza umana, nei cui confronti egli non si vuole minimamente sottrarre, proprio perché non vuole illudere gli uomini che la liberazione sia possibile su questa Terra. Il peccato originale ha reso gli uomini strutturalmente incapaci di bene; tuttavia l’incarnazione del Verbo assicura loro che in un’altra dimensione, indipendentemente dalla loro volontà, esiste una condizione di beatitudine sempiterna, cui essi possono attingere, già da adesso, mediante la fede. Ciò è sufficiente per essere salvati. La rappresentazione dolorifica del Cristo crocifisso non aggiunge nulla a questa convinzione. Ecco perché il Cristo di Giovanni non ha bisogno di trasmettere alcuna dottrina, alcuna teologia, e non crede nel valore salvifico dei sacramenti: la “nuova alleanza”, di cui si parla nell’eucaristia, è sostituita dal comandamento dell’amore.

Quanto all’analisi dei rapporti tra gnosticismo e cristianesimo, che occupa un grande spazio nelle opere di Bultmann, bisogna dire ch’essa è piuttosto superata. Il motivo sta nel fatto che l’esegeta usa il cristianesimo (riveduto e corretto in forma esistenzialistica, dove il momento personale della “decisione di fede” resta centrale) contro l’astratto e dualistico gnosticismo, senza vedere che entrambi vanno superati dall’ateismo e dalla politica democratica e rivoluzionaria. Non ha capito che se si rinuncia all’idea di un Cristo politico, si finisce per forza su posizioni gnostiche, anche se queste, avendo radici ebraiche, non saranno uguali a quelle di origine pagane.

D’altra parte è proprio in questa analisi ch’egli più dimostra la propria dipendenza della filosofia di Kierkegaard e di Heidegger. Egli non fa che applicare l’esistenzialismo religioso alla comprensione del Nuovo Testamento. Si è sforzato di dire qualcosa di diverso, di più attuale in campo esegetico, ma ha soltanto mostrato che l’esegesi neotestamentaria, quando presume di dire qualcosa di “diverso”, rispetto alle tradizionali esegesi confessionali (quelle patristiche, scolastiche, riformistiche e controriformistiche), deve per forza appoggiarsi a scienze o discipline estranee alla teologia.

Bultmann arriva a un passo dal capire che la stretta identificazione tra Gesù e Dio, posta nel IV vangelo, poteva anche essere interpretata in chiave ateistica (nel senso che nessun Dio esiste che non sia umano), ma questo passo non lo fa. Egli si meraviglia alquanto che Gesù dica di essere inviato dal Padre per trasmettere agli uomini ciò che ha visto e udito da lui, e poi, di fatto, non dica mai nulla di concreto. Tuttavia, invece di concludere che in questo vangelo i redattori avevano operato una sorta di “ateizzazione mistica” del Cristo, in quanto il concetto di Dio, pur essendo del tutto coincidente con la figura del Verbo incarnato, restava comunque un concetto religioso, che distoglieva l’uomo da un impegno fattivo in politica; invece di smontare questa forma mistica di ateizzazione del messaggio di Gesù, mostrando che il Cristo ateo era politicamente sovversivo, preferisce affermare una cosa del tutto astratta e, in fondo, non meno mistica (a testimonianza che l’esegesi religiosa, oltre un certo livello d’intelligenza delle cose, non può andare).4 Egli cioè sostiene che la salvezza del Cristo stava semplicemente nel fatto che “parlava” ai suoi discepoli, a coloro ch’erano disposti ad ascoltarlo senza mettere in discussione quanto diceva. Gesù e il mondo, nel IV vangelo, parlando due linguaggi completamente diversi (il mondo confonde la verità con l’apparenza), per cui l’unico modo per diventare suoi discepoli è quello di ascoltarlo anche senza capirlo.

In pratica, secondo Bultmann5, la predicazione fine a se stessa, a prescindere dal suo contenuto, doveva costituire per i discepoli, mentalmente sprovveduti, una vera e propria “parola di vita”. In tal modo gli è sfuggita la motivazione fondamentale per la quale i manipolatori di questo vangelo hanno identificato completamente Gesù con Dio: quella per cui egli si dichiarava ateo.

Note

1 Anche M. Dibelius fu duramente attaccato. I più severi contro questi due esegeti tedeschi furono naturalmente i teologi cattolici, persino a livello istituzionale.

2 L’esegeta statunitense Robert W. Funk (1926-2005), cofondatore del Jesus Seminar e del Westar Institute, affermò che la distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede è dirimente per capire se la ricerca su Gesù può aspirare a un minimo di criticità. Gesù va liberato non solo dai dogmi della Chiesa ma anche dagli stessi vangeli. Cfr Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco 1996. Anche Paul Hollenbach (favorevole alla teologia della liberazione) la pensava alla stessa maniera. Il teologo tedesco Gerd Lüdemann si spinse persino ad affermare che solo il 5% delle parole e delle azioni di Cristo si possono attribuire a lui. Per questa sua convinzione e per il fatto che si riallacciava al filone critico inaugurato da Reimarus e alle tesi di L. Feuerbach, secondo cui i dogmi cristiani hanno una spiegazione psicologica, fu rimosso dall’insegnamento universitario.

3 Il cristianesimo primitivo, ed. Garzanti, Milano 1964, p. 6.

4 Due teologi, Thomas Altizer (Il vangelo dell’ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969), William Hamilton (La nuova essenza del cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969 e con Altizer La teologia radicale e la morte di Dio, ed. Feltrinelli, Milano 1969), Paul M. van Buren (Il significato secolare dell’Evangelo, ed. P. Gribaudi, Torino 1969) e Gabriel Vahanian (La morte di Dio: la cultura della nostra era postcristiana, ed. Ubaldini, Roma 1966), si sono avvicinati all’idea di un Cristo ateo, ma senza comprendere l’aspetto sovversivo della sua politica democratica. Parzialmente su questa stessa linea laicistica vi era anche Harvey Cox. La città secolare, ed. Vallecchi, Firenze 1968 e Il cristiano come ribelle, ed. Queriniana, Brescia 1973. Si veda anche La controversia sulla morte di Dio, a cura di P. Vanzan, ed. Queriniana, Brescia 1974. Semmai chi, tra i teologia occidentali, si è avvicinata al Cristo politico della teologia della liberazione è stata Dorothee N. Sölle. Di lei cfr La pazienza rivoluzionaria: meditazioni politiche, ed. Cittadella editrice, Assisi 1977; Rappresentanza: un capitolo di teologia dopo la ‘morte di Dio’, ed. Queriniana, Brescia 1970; Il ruolo sociale della religione: saggi e conversazioni, ed. Queriniana, Brescia 1977; Sofferenza, ed. Queriniana, Brescia 1976; Teologia politica: discussione con Rudolf Bultmann, ed. Morcelliana, Brescia 1973; Fantasia e obbedienza: riflessioni per una futura etica cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1970. Tutti questi testi, dopo la stagione gloriosa del Sessantotto, proseguita negli anni Settanta, oggi sono finiti nel dimenticatoio, anche perché le speranze di un superamento del capitalismo sono andate deluse, soprattutto quelle connesse a una rivisitazione politica di un’immagine del Cristo incapace di rompere radicalmente con le confessioni cristiane. Un recupero di queste posizioni è possibile solo a due condizioni: che si consideri il Cristo ideologicamente ateo e politicamente sovversivo.

5 Di lui bisogna leggersi Teologia del Nuovo Testamento, ed. Queriniana, Brescia 1992.

L’eccessiva ebraicità di Mauro Pesce

Mauro Pesce è uno di quegli esegeti laici del Nuovo Testamento che, pur avendo studiato tutta la vita la formazione del cristianesimo primitivo, sembra aver capito ben poco di Gesù Cristo, in quanto continua a negargli una caratterizzazione politicamente eversiva, quella della strategia messianica antiromana e antisadducea.

Mostra d’avere una cultura vastissima, di molto superiore a quella dei migliori esegeti confessionali del nostro Paese, eppure son davvero poche le sue tesi che meritano d’essere condivise. Non sembra affatto un esegeta “laico”, ma uno “confessionale” che si limita soltanto a usare strumenti interpretativi differenti, nella fattispecie più sociologici e filologici.1

Nel libretto a più mani, intitolato L’enigma Gesù (ed. Carocci, Roma 2008), vi sono due suoi interventi che sintetizzano bene le sue principali posizioni sul Cristo.

Scrive a p. 112: “Una delle tesi per me fondamentale per comprendere la figura di Gesù è che egli era ebreo ed è sempre rimasto all’interno della religione ebraica”. L’autore dice questo perché vuole contrapporre un Gesù “ebreo” al Gesù “cristiano”, giudicando quest’ultimo un prodotto derivato del paolinismo.

Infatti – prosegue l’esegeta – egli “non aveva alcuna intenzione di fondare una nuova religione”. Come appunto ha fatto Paolo. Questo perché voleva soltanto rendere più equo, più umano, più etico l’ebraismo.

“Egli era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno”. In che maniera però Dio volesse far questo, Pesce non lo dice, perché è totalmente contrario all’idea di un Cristo politicizzato. “[Gesù] vedeva anzi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava per prendere finalmente possesso del mondo”.

Siamo – come ben si può vedere – in pieno misticismo. L’autore considera vere tutte le guarigioni, dando per scontato che Gesù avesse capacità sovrumane; associa la consapevolezza di questa straordinaria capacità terapeutica alla convinzione che si stava realizzando il regno di Dio. Cioè da un lato non capisce che tutti quei miracoli sono stati scritti proprio per mistificare delle azioni di tipo politico; dall’altro compie un collegamento tra terapie e basileia (una politicità religiosa) che per un qualunque ebreo non avrebbe avuto alcun senso. Infine dà per scontato che la realizzazione di tale regno avrebbe dovuto essere opera dello stesso Dio.

“La sua predicazione si limitava solo ‘alle pecore perdute della casa d’Israele’ e ad esse soltanto dovevano indirizzarsi anche i Dodici (Mt 15,24; 10,6). Anzi, essi non dovevano neanche percorrere la stessa strada dei non ebrei (i gentili) ed entrare nelle città dei Samaritani (Mt 10,5)”.

Queste sono tutte sciocchezze. Gesù ha frequentato con successo i Samaritani, stando al vangelo di Giovanni; ha frequentato luoghi pagani come la Decapoli, Tiro e Sidone e, nell’ultima settimana di Pasqua alcuni Greci volevano parlamentare con lui. La stessa popolazione galilaica, confinante con tutte popolazioni pagane o quasi, veniva considerata ignorante e rozza dalle autorità giudaiche: persino la lettura pubblica delle preghiere le veniva interdetta. E non è che la Perea, ove spesso Gesù si rifugiava, fosse un paese significativo per i Giudei.

Alla samaritana Gesù dichiara di non essere minimamente interessato al primato storico e normativo del Tempio di Gerusalemme, anche perché non ha mai intenzione di porre delle differenze etniche o tribali tra Giudei, Galilei, Samaritani e Idumei. Tutto il Vicino oriente era caduto sotto il dominio romano: non avrebbe avuto alcun senso cercare di liberare la Palestina rifiutando il concorso delle nazioni pagane ugualmente sottomesse.

Ma l’assurdità maggiore di Pesce viene adesso: “Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio”. L’autore fa tanto l’anti-paolinista, eppure mostra di credere in un concetto, quello del “giudizio universale”, che a Paolo era molto caro, proprio perché con quello aveva potuto sostituire l’idea petrina della parusia immediata e trionfale del Cristo.

Ecco, ora siamo venuti a capire cosa intende Pesce per “regno di Dio”: un qualcosa di assolutamente mistico, non alla portata degli uomini, ma solo della divinità; un qualcosa di “apocalittico”, che Dio avrebbe realizzato solo alla fine dei tempi.

“La speranza di Gesù – prosegue l’autore – non era di fondare un nuovo gruppo, ma la riunione di tutti i popoli nel regno di Dio. Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”. Un sogno – come ben si può vedere – del tutto vago e generico, persino più astruso di quello dei profeti veterotestamentari, che con le loro filippiche si rivolgevano sempre a persone ben precise (generalmente delle autorità), mostrando che una fede religiosa senza la giustizia sociale era ben poca cosa. Gesù invece si deve accontentare di fare il taumaturgo a favore dei reietti della società.

C’è da dire che Pesce ha sempre rifiutato con nettezza l’esegesi del teologo anglicano Samuel Brandon, secondo cui Gesù era un “rivoluzionario politico-militare” (p. 123). A suo parere, infatti, non ha senso parlare di un Cristo “sociale” contro un Cristo “religioso”, in quanto Gesù era “radicalmente sociale” e “radicalmente religioso”. “La sua… è la concentrazione sul Dio ebraico che interviene nel mondo a regnare, a trasformarlo” (p. 97). Il programma di Gesù è tutto nelle Beatitudini, secondo la versione lucana, per le quali “il regno di Dio è totalmente ‘di Dio’, non è opera dell’uomo…” (ib.).

Questo modo di ragionare di Pesce è davvero curioso: da un lato dice che Cristo era “radicalmente religioso” (in senso ebraico), e dall’altro sceglie, per dimostrarlo, il vangelo meno ebraico di tutti, cioè quello più vicino alle idee di Paolo. Da un lato dice che Gesù era insieme “radicalmente sociale e religioso”, ma dall’altro non spende una parola a favore degli zeloti, che certamente lo erano molto più di lui, essendo Gesù sostanzialmente un ateo. Dice che Gesù era “radicalmente sociale”, e però affida soltanto a Dio il compito di realizzare la giustizia sociale.

Poi, per dimostrare che il Cristo era un ebreo ortodosso al 100%, Pesce, come se egli stesso fosse un ebreo, presenta alcuni argomenti che per lui dovrebbero essere inattaccabili:

1. Gesù non ha mai dichiarato “puri” tutti gli alimenti, altrimenti negli Atti degli apostoli Pietro non avrebbe avuto bisogno di ricorrere a una rivelazione divina per giustificare il proprio comportamento (p. 113). Dicendo questo, Pesce mostra di non aver capito che per Gesù non aveva senso pensare di opporsi efficacemente ai Romani limitandosi a fare distinzioni di principio tra gli alimenti. Una vera etica fa differenza tra forma e sostanza, e quella relativa ai cibi era in fondo ben poca cosa, anche se con questo non si vuole sostenere che Gesù violasse le regole sui cibi per apparire eversivo. Il fatto che Pietro avesse a che fare, negli Atti, con ebrei che ancora ponevano differenze tra i vari cibi, va considerato come una scarsa propensione, da parte dell’apostolo, a proseguire politicamente la strategia insurrezionale del Cristo.

2. Gesù – sostiene Pesce – non ha mai voluto abolire il sabato, ma semplicemente indicare che questo giorno festivo è finalizzato al bene dell’uomo. Semmai si può discutere su quali azioni possono essere compiute in questo giorno, senza rischiare di trasgredirlo. Gesù quindi si opponeva soltanto alle interpretazioni estreme dei gruppi esseni.

A dire il vero le interpretazioni estreme sul sabato le avevano anche i farisei, poiché son proprio questi – e non gli esseni, che invece lo proteggevano quando fuggiva dalla Giudea – che avrebbero voluto vederlo morto quando guariva nei giorni festivi (ammesso e non concesso che fosse davvero un terapeuta). Rispettare il sabato voleva infatti dire essere “credenti”, mentre il trasgredirlo era segno di “miscredenza”.

La violazione del sabato viene sempre associata nei vangeli all’affermazione che Gesù fa circa la propria identità divina. Com’è noto, intorno a questo precetto le falsificazioni redazionali sono sempre state due: la prima era quella di mostrare che Gesù poteva violare il sabato proprio perché era in grado di fare guarigioni straordinarie; la seconda era quella di mostrare ch’egli poteva violarlo in quanto era figlio di Dio.

In realtà la scarsa considerazione in cui Gesù teneva il sabato è sempre relativa al fatto che non si poteva certo pensare di occupare il Tempio o la fortezza Antonia gestita da Pilato limitandosi a rispettare tale precetto. Non solo, ma quando i vangeli giustificano la suddetta violazione dicendo ch’egli era “figlio di Dio”, si dovrebbe leggere tale motivazione in senso addirittura ateistico: Gesù violava il sabato proprio perché riteneva l’uomo superiore a Dio, o meglio un dio di se stesso.

3. Quanto all’amore dei nemici, che – secondo Pesce – è un puro e semplice approfondimento di una tematica levitica (Lv 19,19), stendiamo pure un velo pietoso, poiché, all’interno di una strategia insurrezionale, non avrebbe avuto alcun senso sostenere una cosa del genere. Gesù chiede di vendere il mantello per comprare la spada (Lc 22,36); dice che il regno di Dio si acquista solo con la violenza (Mt 11,12); dice che è venuto a dividere i padri dai figli (Mt 10,21), e di essere venuto a portare fuoco e non pace sulla Terra (Lc 12,49). E afferma tutte queste cose in vangeli che vogliono spoliticizzarlo al massimo!

Pesce dà l’impressione di essere un esegeta molto ambiguo, che in apparenza sembra volersi opporre alle esegesi confessionali, quando invece nella sostanza ne conferma i presupposti. Come interpretare, infatti, le seguenti affermazioni?

1. “Il riconoscimento della piena ebraicità di Gesù… non implica una messa in questione del cristianesimo” (p. 115). Ora, se Gesù fosse stato un ebreo ortodosso o non lo fosse stato affatto, non avrebbe comunque avuto nulla a che fare col cristianesimo paolino, che rifiutava l’insurrezione nazionale. Paolo era stato un politico di razza quand’era fariseo, ma quando cominciò a diventare cristiano, tradì non solo i farisei ma anche Gesù Cristo. Ecco perché riuscì a fondare una nuova religione: del fariseismo non aveva più l’ebraicità e del movimento nazareno non aveva più la politicità.

2. “Gesù appartiene a tutta l’umanità e chiunque può ispirarsi a lui perché il suo messaggio, il suo stile di vita hanno una valenza veramente universale” (p. 112). “Universale” un Gesù ebreo che rispetta scrupolosamente il sabato e che fa distinzioni di principio tra i vari cibi? Un Gesù terapeuta che compie guarigioni miracolose al di là della portata di qualunque uomo? Un Gesù che moltiplica dal nulla i pani e i pesci e che cammina sulle acque di un lago? Davvero un individuo del genere può essere considerato una fonte di ispirazione universale?

3. “La riscoperta della figura storica di Gesù è rilevantissima anche per la fede…” (p. 111). Ora, se un cristiano accetta l’idea che Gesù era più ebreo di quanto appaia nel Nuovo Testamento o di quanto fino ad oggi abbiano sostenuto i teologi cristiani, è impossibile ch’egli non si chieda se la propria fede cristiana sia davvero autentica o se non sia invece il caso di abbracciare l’ebraismo. Se invece l’esegesi di Pesce serve per approfondire la fede cristiana, allora bisogna dire ch’essa non ha alcun valore sul piano laico, checché egli ne pensi. Che Gesù vada considerato più un “credente ebreo” che non un “credente cristiano”, è del tutto irrilevante ai fini di un’esegesi laica.

4. Ecco ora alcune frasi che mostrano il livello di coerenza dell’autore:

“Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso l’essenza del messaggio di Gesù” (p. 124); “nessuna delle formulazioni sinottiche può pretendere di essere quella sicuramente gesuana” (p. 109); “io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei vangeli gnostici di Nag Hammadi” (p. 124); “il Nuovo Testamento non è uno strumento utilizzabile per lo storico che s’interessa del I secolo, ma solo per lo storico che vuol comprendere i teologi dalla fine del III secolo o dall’inizio del IV secolo in poi” (p. 109); il Vangelo di Tommaso, la Didaché, l’Ascensione di Isaia, la Prima lettera di Clemente, i vangeli giudeo-cristiani, il Vangelo di Pietro e altri vangeli pervenutici frammentariamente “sono fonti molto utili per ricostruire la fisionomia storica di Gesù e delle prime comunità dei suoi seguaci” (p. 107).

Di frasi contraddittorie come queste i testi di Pesce sono pieni. Peraltro i vangeli giudeo-cristiani (degli Ebrei, dei Nazarei e degli Ebioniti) sono andati perduti e ci sono giunti solo attraverso testimonianze indirette e occasionali fornite da alcuni Padri della Chiesa che li contestavano. Il Vangelo di Tommaso contiene solo detti di Gesù e non s’interessa affatto della sua vita. Del Vangelo di Pietro abbiamo solo un frammento fortemente anti-giudaico. Il contesto di origine della Prima lettera clementina è legato a una disputa nella chiesa di Corinto, il cui contenuto è strettamente religioso. L’Ascensione di Isaia è un apocrifo dell’Antico Testamento interpolato dai cristiani. Sarebbero queste le fonti da utilizzare per una ricostruzione del Gesù storico?

Mauro Pesce vuol fare la parte dell’esegeta che vuol sentirsi libero di credere e di non credere, di utilizzare le fonti che vuole, di dire tutto e il contrario di tutto; e soprattutto gli piace far la parte dell’esegeta filo-ebraico contro quelli dichiaratamente cristiani o laicisti; salvo poi dire, nella sostanza, ciò che il cristianesimo ha sempre sostenuto. Non accetta l’idea che una fede si debba istituzionalizzare in una struttura ecclesiastica, quando questa cosa – se davvero fosse un esegeta ebraico – sarebbe costretto ad accettarla molto tranquillamente.

Nota

1 A proposito di filologia, è noto che gli esegeti spesso si accontentano di mostrare dove è intervenuto un redattore credente a modificare un testo usato come fonte, scritto in precedenza da un altro redattore non meno credente. Un’esegesi laica non può ovviamente accontentarsi di precisazioni del genere, proprio perché è necessario considerare mistificante qualunque testo “religioso”, soprattutto se riferito al Cristo.

Il Cristo ribelle di Reza Aslan

Reza Aslan, divenuto improvvisamente famoso perché primo esegeta islamico contemporaneo a scrivere un intero libro su Gesù Cristo 1, è uno di quegli studiosi che può aiutarci a capire, seppur indirettamente, la differenza tra “mistificazione” e “falsificazione”.

Siccome è una differenza sottile, non sempre facilmente individuabile nei vangeli, cerchiamo di spiegarla analizzando alcune frasi dello stesso autore. Scrive a pag. 19: “i vangeli non sono e mai hanno voluto essere una documentazione storica della vita di Gesù. Non sono testimonianze dirette di ciò che Gesù disse e fece, riferite da coloro che lo conobbero personalmente. Sono testimonianze di fede composte da comunità di fede, scritte molti anni dopo gli eventi che descrivono. Detto semplicemente, i vangeli parlano di Gesù il Cristo, non dell’uomo Gesù”; “con la possibile eccezione del vangelo di Luca, nessuno dei vangeli è stato scritto dalla persona da cui ha preso il nome”.

Perché Aslan sostiene una tesi del genere? L’obiettivo è quello di dimostrare che tra il Cristo della fede e il Gesù storico vi è un abisso incolmabile, in quanto la punizione della croce veniva data dai Romani agli schiavi ribelli o ai rivoltosi politici (privi di cittadinanza) avversi al loro imperialismo. Il Cristo dei vangeli, invece, appare soltanto anti-giudaico, non anti-romano, e lo dimostra il fatto che, nell’ultimo suo ingresso a Gerusalemme, cercò – secondo la versione sinottica, non quella giovannea – di occupare il Tempio, non la fortezza Antonia, ove era di stanza la coorte romana in occasione delle grandi festività ebraiche.

Gli autori dei vangeli si comportano così perché appartenevano a una comunità che voleva convivere pacificamente con l’impero romano. E, purtroppo, stando le cose in questi termini e non avendo altre fonti cui attingere, la ricerca sul Gesù storico incontra dei limiti invalicabili, al punto che il rischio diventa quello di crearsi un’immagine di Cristo a proprio uso e consumo. In teoria basterebbe leggersi questa introduzione per capire tutto il contenuto del libro di Aslan.

Ora, cosa c’è che non va in questa impostazione ermeneutica? Fondamentalmente una cosa: se non è possibile distinguere il Gesù storico dal Cristo della fede, tutta la vicenda del “caso Gesù” finisce col perdere qualunque interesse per lo studioso che non professa alcuna fede. Se i vangeli sono frutto d’immaginazione religiosa, d’invenzione mistica e quindi di falsificazione dei fatti, lo studioso ha mille altri argomenti storici più interessanti che può esaminare.

L’esegesi critica è iniziata mettendo in discussione che il Cristo della fede fosse quello reale. H. S. Reimarus (1694-1768) è stato il primo ad arrivare a questa conclusione partendo proprio dai vangeli; quindi doveva per forza aver individuato degli indizi che l’avevano fatto sospettare dell’attendibilità di quella coincidenza.

Se si arriva ad affermare che non è possibile risalire al Gesù storico basandosi unicamente sui vangeli e, nonostante ciò, si vuole continuare a fare dell’esegesi, sarà impossibile evitare di fare delle ricostruzioni romanzate, oppure sarà impossibile non ricadere nella versione romanzata degli evangelisti.

Fino ad oggi le alternative “laiche” sono state due: o si esaminano i vangeli come se fossero esclusivamente le testimonianze di fede delle comunità cristiane che li hanno prodotti, dando per scontato che esse non ci dicono nulla di assodato sul Gesù storico; oppure è meglio evitare l’argomento, in quanto le fonti che ne parlano sono troppo inquinate, troppo tendenziose.

A partire dalla cosiddetta “Terza ricerca” esegetica (nata nel 1985) si è cominciato a studiare l’ebraicità del Cristo, cercando di capire se in quello che diceva o faceva vi erano motivi plausibili perché meritasse la condanna a morte da parte del Sinedrio o, quanto meno, da parte delle autorità religiose. È una ricerca (cui contribuiscono studiosi di origine ebraica) che non vede di buon occhio né il lato politicamente eversivo del Cristo, né la sua estraneità alle questioni o alle diatribe di tipo meramente religioso. Quindi, dal nostro punto di vista, è una ricerca che lascia il tempo che trova, in quanto costituisce un passo indietro rispetto sia alla Prima e alla Seconda ricerca.

Ma torniamo alle affermazioni di Aslan riportate sopra. Se un esegeta non capisce la differenza tra falsificazione e mistificazione, e vuole comunque scrivere un testo su Gesù Cristo, inevitabilmente sarà costretto a far proprie le tesi fondamentali (almeno alcune) degli stessi vangeli. Potrà eliminare quelle più mistiche, inconcepibili per la nostra mentalità razionalistica, ma alla fine sarà ugualmente caduto nella trappola dei redattori.

Prendiamo questa sua affermazione: escluso forse quello di Luca, i vangeli sono stati scritti da autori anonimi, lontani dagli eventi che raccontano. Uno storico quale conclusione potrebbe trarre da questa tesi? Che sono testi falsi per definizione, in quanto non si sa nulla neppure su chi li ha scritti. Sbagliato! Dietro Marco, che ha inventato il genere letterario del “vangelo”, c’è l’ideologia petrina, riveduta e corretta da quella paolina. Matteo e Luca copiano da lui e riscrivono i testi sulla base delle loro esigenze, più giudaiche per l’uno, più ellenistiche per l’altro. Luca è chiaramente un discepolo di Paolo, per cui il suo vangelo è come se fosse stato scritto dallo stesso Paolo. La cosiddetta “fonte Q”, cui attingono Matteo e Luca, non aggiunge nulla di significativo a quanto già scritto da Marco. Quanto al quarto vangelo, quello originario, scritto in aramaico e andato perduto, c’è arrivato in una versione greca profondamente revisionata, in quanto l’opposizione al vangelo marciano si è cercato di ridurla al minimo.

Quindi a monte dei quattro vangeli vi sono almeno tre fondamentali ideologie che si fronteggiano: quella petrina, quella paolina e quella giovannea. Un’altra ideologia è rinvenibile nel vangelo matteano, ed è quella dei giudeo-cristiani, che, dopo la morte di Gesù, era rappresentata da Giacomo il Giusto e che scomparirà dopo la catastrofe del 70.

Da ultimo si può affermare che nel quarto vangelo sono confluite tradizioni provenienti dall’essenismo, dallo gnosticismo e dall’ellenismo di Filone Alessandrino (sono note le affinità con alcuni testi dei manoscritti di Qumran e dei papiri egiziani di Nag Hammâdi).

Di tutte queste tradizioni la prevalente è una sola: quella paolina. Paolo di Tarso è vissuto al tempo di Gesù; era un fariseo fanatico; poi, siccome credeva nell’idea di resurrezione, si convertì alla tesi petrina, con cui veniva interpretata la tomba vuota del Cristo; credette anche lui, per un certo tempo, a una parusia imminente e trionfale di Gesù; infine, quando vide ch’essa non si verificava, decise di posticiparla al momento del giudizio universale. Di rilievo in lui il fatto che, di fronte al netto rifiuto ebraico di credere a questa idea farisaico-cristiana, decise di rivolgersi esclusivamente ai pagani, e fu così che nacque il cristianesimo pagano.

Se tale ricostruzione dei fatti che hanno originato i vangeli è esatta, è evidente che il compito dell’esegeta diventa uno solo: come smontare tutta la teologia paolina per ritrovare l’autentico Gesù Nazireo. 2 È stato in grado Reza Aslan di fare una cosa del genere nel suo libro? Purtroppo no, e proprio perché non è riuscito a capire la differenza tra “falsificazione” e “mistificazione”.

Di tutta la teologia paolina, qual è l’argomento principale? La resurrezione di Gesù Cristo. Paolo aveva già in mente l’idea di resurrezione, ma la riferiva a un tempo remoto, quando, alla fine della storia, Jahvè avrebbe risorto i giusti, gli uomini e le donne di fede, , gli eletti. Non poteva accettare l’idea di Pietro secondo cui Gesù aveva anticipato i tempi e che, per questo motivo, andava considerato il messia tanto atteso. Gli appariva una posizione disfattista contro i Romani, a meno che ovviamente non fosse ritornato da vincitore, ma in tal caso anche molte autorità giudaiche avrebbero dovuto rinunciare al loro potere.

Peraltro, in tutto e per tutto Gesù appariva come uomo: per quale motivo bisognava credere che fosse risorto? Paolo diede una risposta a questa domanda che Pietro non aveva previsto: se Gesù è davvero risorto, allora non può essere considerato un uomo come gli altri, se non all’apparenza; nella sostanza è “figlio di Dio”, in via del tutto esclusiva, nel senso che nessun altro può esserlo come lui. Quindi, se ha ragione Pietro, questo essere divino-umano deve per forza tornare, dimostrando d’essere superiore a tutti, anche ai Romani; e se non lo fa subito, lo farà comunque quando lo riterrà opportuno. Poi sul momento della parusia sono state fatte varie ipotesi: lo deciderà Dio-padre, poiché neppure il Figlio sa il momento preciso; avverrà quando gli ebrei si convertiranno; o quando accadrà “l’abominio della desolazione”, preannunciato da catastrofi di varia natura.

Il legame tra Pietro e Paolo appare evidente. Ora, dove sta la “falsificazione”? E dove la “mistificazione”? Per comprendere la prima, bisogna partire dalla seconda. La mistificazione presuppone un fatto reale interpretato male. Il fatto reale era la tomba vuota; l’interpretazione sbagliata è quella della resurrezione del corpo. Non si può parlare di “resurrezione” se il corpo morto non viene rivisto vivo, ma questo non poteva accadere, poiché la libertà umana di coscienza sarebbe stata violata, cioè indotta a credere per forza in un evento (tant’è che il vangelo originario di Marco non contempla alcun racconto di riapparizione di Gesù). Nell’idea di resurrezione bisogna credere per fede, a prescindere persino della tomba vuota: infatti, in quel vangelo le donne che la vedono vuota, fuggono impaurite.

Questa è dunque la mistificazione originaria. Invece di parlare di “strana scomparsa del cadavere”, Pietro volle dare una spiegazione mistica dell’evento. La falsificazione viene dopo, ed è appunto quella di Paolo. Se Gesù Cristo è risorto, allora non era un semplice uomo: era una persona divino-umana, era l’unigenito figlio di Dio. Questa è una falsificazione al cento per cento, poiché dall’idea di “resurrezione” non si può ricavare assolutamente l’idea di “esclusiva figliolanza divina” del Cristo. Cioè nulla lascia pensare che un’entità a lui esterna abbia potuto determinare la resurrezione del suo corpo.

Neppure la Sindone è in grado di “dimostrare” alcunché, anche dando per scontato che quel lenzuolo abbia realmente avvolto il corpo di Gesù e che la sua proiezione su di esso sia avvenuta in una maniera poco comprensibile.

A parte tutto ciò, resta da dimostrare che la storiografia moderna abbia delle caratteristiche scientifiche che quella evangelica di duemila anni fa non poteva avere. In una civiltà antagonistica come la nostra si è semplicemente passati da categorie esplicitamente mistiche, come appunto “resurrezione”, “figliolanza divina”, “regno dei cieli”, “sacramenti”, ecc., a categorie indirettamente mistiche come “libertà di mercato”, “libertà del mercato di lavoro”, “esigenze del profitto”, “primato del valore di scambio”, e così via. Detto banalmente: si è passati dal dio uno e trino al dio quattrino, e la storiografia si è piegata alle esigenze di entrambi.

NOTE

1 Gesù il ribelle, ed. Rizzoli, Milano 2013 (tit. or. Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth).

2 “Nazireo”, non “Nazareno”, in quanto il titolo fatto affiggere da Pilato sulla croce non faceva riferimento a un’indicazione geografica, ma a una qualifica politica.