Gesù e Nicodemo (Gv 3,1-15)

[1] C’era tra i farisei un uomo chiamato Nicodèmo, un capo dei Giudei.

[2] Egli andò da Gesù, di notte, e gli disse: «Rabbì, sappiamo che sei un maestro ve­nuto da Dio; nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se Dio non è con lui».

[3] Gli rispose Gesù: «In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio».

[4] Gli disse Nicodèmo: «Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?».

[5] Gli rispose Gesù: «In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio.

[6] Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito.

[7] Non ti meravigliare se t’ho detto: dovete rinascere dall’alto.

[8] Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito».

[9] Replicò Nicodèmo: «Come può accadere questo?».

[10] Gli rispose Gesù: «Tu sei maestro in Israele e non sai queste cose?

[11] In verità, in verità ti dico, noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza.

[12] Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo?

[13] Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo.

[14] E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo,

[15] perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna».

*

I farisei si stupirono del coraggio manifestato da Gesù al momento di cacciare i mercanti dal Tempio di Gerusalemme (2,13 ss.). In effetti, op­ponendosi risolutamente al potere dei partiti ebraici conservatori, se non collaborazionisti con Roma, Gesù aveva saputo destare la loro attenzione, anche se questa non si era tradotta in un appoggio esplicito alla sua iniziati­va. Uno dei loro capi, infatti, andò a trovarlo «di notte» (v. 1), cioè di na­scosto, in privato.

La frase di Nicodemo, riportata al v. 2, riflette chiaramente l’inten­to d’incasellare quel gesto eversivo in uno schema precostituito, che lascia comunque supporre un’attività politica del Cristo «giudaico» antecedente all’epurazione, la quale ovviamente, vista la sua pericolosità, non poteva non essere stata debitamente preparata: «Sappiamo che sei un maestro ve­nuto da Dio». «Sappiamo…», ma i farisei si guardarono bene dal mostrarlo pubblicamente.

«Sappiamo che sei un maestro…». Anche il Battista poteva essere considerato un «maestro di vita», eppure non appoggiò l’iniziativa di Gesù, il quale voleva piuttosto porsi come «leader politico» (Gv 3,25 ss.). I fari­sei, dal canto loro, non appoggiarono neppure la protesta morale del Batti­sta (Gv 1,24 ss.).

«Sappiamo che sei un maestro venuto da Dio». Da quale «Dio»? Da quale «interpretazione» di Dio? Un uomo «timorato di Dio» avrebbe forse avuto il coraggio di opporsi al potere politico-religioso dei sacerdoti, fino al punto d’entrare con la forza nel recinto sacro del Tempio? Forse Gesù aveva voluto «purificare» il Tempio solo perché mosso da uno sdegno di tipo «morale»?

«Nessuno può fare i segni che fai tu – dice Nicodemo -, se Dio non è con lui» (v. 2). Ecco lo «schema» applicato alla realtà. Gesù, in sostanza, aveva potuto «purificare» il Tempio semplicemente perché la sua concezio­ne di Dio non contrastava con quella farisaica. La differenza stava nel fatto che Gesù aveva compiuto un’azione che anche un vero fariseo, virtualmen­te, avrebbe potuto anzi dovuto compiere. Nicodemo era dunque andato a trovarlo per convincerlo a diventare un seguace del proprio partito.

Gesù declina l’offerta e ribatte: «Se uno non nasce di nuovo, non può vedere il regno di Dio» (v. 3). Cioè a dire (con linguaggio moderno): per poter avere una teoria veramente rivoluzionaria occorre vivere una pras­si rivoluzionaria. Il popolo non sa che farsene delle «buone intenzioni» dei farisei, se ad esse non corrispondono azioni concrete e coerenti.

Nicodemo si giustifica dicendo: «Come può un uomo nascere quando è vecchio?» (v. 4). Cioè a dire: è giusto pretendere una maggiore coerenza da un partito che lotta per la liberazione antiromana, ma bisogna anche considerare le grandi delusioni sofferte nel passato. Maggiore coe­renza esisteva quando il movimento farisaico era giovane. Ora però si può sperare di sopravvivere solo cercando il compromesso. Ecco perché non si può appoggiare pubblicamente l’iniziativa eversiva.

Se le cose stanno così – obietta Gesù – il vostro partito non potrà far nulla per la liberazione d’Israele. «Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo spirito è spirito» (v. 6). Il destino dei farisei, per Gesù, era segnato: o si rinnovavano o perivano. Ma per potersi rinnovare essi avrebbero dovuto accettare una verità difficile: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va» (v. 8).

In altre parole: o i farisei ridimensionavano la loro pretesa di porsi come unico partito alternativo al potere dominante, oppure sarebbero stati emarginati da nuove forze sociali, più giovani e più coraggiose, soprattutto più coerenti con gli ideali di giustizia e liberazione nazionale. O comunque avrebbero rischiato di vivere un ruolo subalterno, all’ombra dei partiti più conservatori.

Nicodemo insomma avrebbe dovuto accettare, secondo Gesù, l’i­dea di una pluralità di forze sociali, tra loro paritetiche, provenienti da espe­rienze eterogenee, in grado di opporsi, in maniera più o meno efficace, con mezzi e strumenti diversi, al sistema dominante.

Nicodemo però resta scettico: «Come può accadere questo?» (v. 9), cioè com’è possibile che forze non istituzionalizzate possano lottare per la realizzazione del «regno di Dio»? Come potranno queste forze, una volta cacciati i romani e sconfitti i collaborazionisti, governare il Paese? Come può il popolo governare se stesso?

«Tu sei maestro in Israele e non sai queste cose?» – risponde Gesù (v. 10). Cioè, «se non sei capace d’insegnare al popolo ignorante come vi­vere senza padroni, come puoi pretendere che ti ascolti? Come potranno i farisei lottare per l’indipendenza nazionale se sin da adesso non sono capaci di democrazia»?

«Noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che ab­biamo veduto» (v. 11) – dice Gesù -, poiché il suo movimento vive tra le masse e non nel «palazzo» o non solo nelle «sinagoghe». «Ma voi non ac­cogliete la nostra testimonianza» (v. 11), «certamente non allo stesso modo dei partiti conservatori, che la rifiutano a priori. Se aveste appoggiato la cacciata dei mercanti del Tempio, ora saremmo per tutti degli interlocutori credibili, perché convincenti».

Dunque, il movimento gesuano, d’ora in avanti, da chi dovrà guar­darsi maggiormente: dal partito sadduceo, che non nasconde il suo odio, o da quello fariseo, che dice di essere disponibile al dialogo solo a parole?

L’opposizione contro il Tempio

Gv 2,13-25

[13] Si avvicinava intanto la Pasqua dei Giudei e Gesù salì a Gerusalem­me.

[14] Trovò nel Tempio gente che vendeva buoi, pe­core e colombe, e i cambiavalute seduti al banco.

[15] Fatta allora una sferza di cordi­celle, scacciò tutti fuori del Tempio con le pecore e i buoi; gettò a terra il denaro dei cambia­valute e ne rovesciò i banchi,

[16] e ai venditori di colombe disse: «Portate via queste cose e non fate del­la casa del Padre mio un luogo di mercato».

[17] I discepoli si ricordarono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divo­ra.

[18] Allora i Giudei presero la parola e gli dissero: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

[19] Rispose loro Gesù: «Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo farò ri­sorgere».

[20] Gli dissero al­lora i Giudei: «Questo Tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?».

[21] Ma egli parla­va del tempio del suo corpo.

[22] Quando poi fu risuscitato dai mor­ti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla pa­rola detta da Gesù.

[23] Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, durante la festa molti, ve­dendo i segni che faceva, credettero nel suo nome.

[24] Gesù però non si confidava con loro, perché cono­sceva tutti

[25] e non aveva bisogno che qual­cuno gli desse testi­monianza su un al­tro, egli infatti sa­peva quello che c’è in ogni uomo.

Mc 11,15-19

[15] Andarono in­tanto a Gerusalem­me. Ed entrato nel Tempio, si mise a scacciare quelli che vendevano e com­peravano nel Tem­pio; rovesciò i ta­voli dei cambiava­lute e le sedie dei venditori di colom­be

[16] e non permet­teva che si portas­sero cose attraverso il Tempio.

[17] Ed insegnava loro dicendo: «Non sta forse scritto: La mia casa sarà chia­mata casa di pre­ghiera per tutte le genti? Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri!».

[18] L’udirono i sommi sacerdoti e gli scribi e cercava­no il modo di farlo morire. Avevano infatti paura di lui, perché tutto il po­polo era ammirato del suo insegna­mento.

[19] Quando venne la sera uscirono dalla città.

Mt 21,12-17

[12] Gesù entrò poi nel Tempio e scac­ciò tutti quelli che vi trovò a comprare e a vendere; rove­sciò i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombe

[13] e disse loro: «La Scrittura dice: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera ma voi ne fate una spelonca di ladri».

[14] Gli si avvici­narono ciechi e storpi nel Tempio ed egli li guarì.

[15] Ma i sommi sacerdoti e gli scri­bi, vedendo le me­raviglie che faceva e i fanciulli che ac­clamavano nel Tempio: «Osanna al figlio di Davide», si sdegna­rono

[16] e gli dissero: «Non senti quello che dicono?». Gesù rispose loro: «Sì, non avete mai letto: Dalla bocca dei bambini e dei lat­tanti ti sei procurata una lode?».

[17] E, lasciatili, uscì fuori dalla cit­tà, verso Betània, e là trascorse la notte.

Lc 19,45-48

[45] Entrato poi nel Tempio, cominciò a cacciare i vendi­tori,

[46] dicendo: «Sta scritto: La mia casa sarà casa di pre­ghiera. Ma voi ne avete fatto una spe­lonca di ladri!».

[47] Ogni giorno insegnava nel Tem­pio. I sommi sacer­doti e gli scribi cer­cavano di farlo pe­rire e così anche i notabili del popolo;

[48] ma non sape­vano come fare, perché tutto il po­polo pendeva dalle sue parole.

[21,37-38]

[37] Durante il giorno insegnava nel Tempio, la not­te usciva e pernot­tava all’aperto sul monte detto degli Ulivi.

[38] E tutto il popo­lo veniva a lui di buon mattino nel Tempio per ascol­tarlo.

*

Le numerose offerte che quotidianamente si facevano nel Tempio di Gerusalemme e quelle soprattutto fatte in occasione delle feste principali, determinavano una grande richiesta di bestie sacrificali. A causa delle nor­me di purità relative a questi animali, i pellegrini erano in pratica costretti ad acquistarli direttamente presso il Tempio (venivano comprati anche legni preziosi, profumi e altri oggetti di lusso).

I sacrifici e gli olocausti venivano compiuti con tre specie di ani­mali: grosso bestiame, bestiame minuto (pecore e capre) e uccelli (tortore e colombi), come da Lv 1,1 ss. Oltre a questi venditori di animali erano pre­senti anche i cambiavalute, che scambiavano il denaro romano, che recava l’effige dell’imperatore romano e che aveva corso legale, con la moneta uf­ficiale (antica e sacra) di Tiro, raffigurante la testa del pagano Melkart, per­mettendo così ai giudei di pagare, una volta all’anno, la tassa al Tempio (come da Es 30,13).

Le autorità del Tempio, che avevano il monopolio della vendita degli animali sacrificali e che riscuotevano le tasse, avevano concesso che, nell’atrio dei gentili, separato con transenne e gradinate dal resto dell’edifi­cio (cfr. Ef 2,14), vari mercanti potessero svolgere la loro attività. Ovvia­mente, sia per il clero, che dava le licenze per la vendita degli animali (fonti rabbiniche citano la famiglia del sommo sacerdote Anna), sia per i cambia­valute, che riscuotevano un aggio, il commercio nell’area del Tempio era fonte di cospicui guadagni.

Il Tempio era quindi il centro della vita economica del potere reli­gioso di Gerusalemme e, di conseguenza, di tutta la nazione giudaica: nu­merose persone – le meglio pagate della città – vi lavoravano per il culto e la manutenzione. Il fatto stesso che tale commercio avvenisse così apertamen­te nei pressi del Tempio, anzi, all’interno del Tempio stesso (se è vero che la Mishna proibiva di utilizzare l’atrio dei gentili come scorciatoia per una questione di ovvio rispetto, peraltro ribadito da Mc 11,16), era sintomatico del generale decadimento che caratterizzava il complesso della chiesa giu­daica.

Gli esseni, proprio a causa della corruzione dei sommi sacerdoti (peraltro tutti nominati e persino deposti dalle autorità romane), rifiutavano nettamente i sacrifici degli animali, anzi non partecipavano a nessun culto, e dalla loro comunità, che viveva nel deserto, usciranno i discepoli del Bat­tista, che battezzavano lungo il Giordano, continuando a rifiutare il culto e i sacrifici del Tempio, e con molti discepoli del Battista si costituirà il movi­mento gesuano, poi nazareno, la cui prima iniziativa politica fu proprio l’e­purazione del Tempio.

Posizione ancora più radicale la tenne il giudaismo gnostico ed esoterico, che considerava Aronne all’origine dell’idolatria e la costruzione del Tempio una vera e propria iattura (cfr le Recognitiones Pseudo­Clementinae). Successivamente Stefano, che rappresentava negli Atti degli apostoli l’ala cristiana degli ellenisti, mostrerà con la sua requisitoria anti­giudaica di aver ereditato integralmente questa posizione, pur avendola ri­battezzata nel nome del Cristo post-pasquale.

Viceversa, l’ala cristiana del giudaismo, capeggiata da Giacomo, fratello di Gesù, continuerà a frequentare il Tempio sino al 70. Tale corren­te assocerà la denuncia dei traffici economici presso il Tempio al fatto che questi traffici si svolgevano proprio nell’atrio dei pagani: il cortile, è vero, non era sacro, ma neppure interamente profano, e comunque, utilizzandolo in quel modo, le autorità religiose mostravano chiaramente di voler consi­derare i gentili come credenti di seconda categoria. Giacomo, a differenza di Paolo e in parte di Pietro, cercherà sino all’ultimo di ricucire lo strappo col giudaismo ufficiale, ma inutilmente, perché lo lapidarono.

Questa corrente farà sentire la sua voce là dove (nei racconti cano­nici della cosiddetta «purificazione del Tempio») si presenta un Cristo che, pur avendo la frusta in mano, non contesta tanto l’uso delle cerimonie sacri­ficali, quanto la presenza dei mercanti nel Tempio e che si limita a dire: «non fate della casa del Padre mio un luogo di mercato» (Gv 2,16).

*

Nel vangelo di Marco il Cristo scaccia anzitutto i venditori e i compratori, cioè sia coloro che hanno gestito la corruzione che quanti non l’hanno impedita, poi rovescia i tavoli dei cambiavalute e dei venditori di colombe, infine non permette il transito di oggetti attraverso il Tempio, ovvero di usare l’atrio come scorciatoia.

Nel vangelo di Giovanni la situazione è più sfumata e rappresenta­ta in maniera più realistica: vengono scacciati con la sferza solo i venditori e, di questi, il trattamento più duro lo subiscono i mercanti più ricchi e i cambiavalute, mentre quelli che venivano incontro alle esigenze dei più po­veri (venditori di colombe) sono redarguiti e invitati ad andarsene.

È palese che nel vangelo di Giovanni il Cristo agisce sperando di ottenere il consenso degli acquirenti, che ovviamente costituivano l’anello più debole della corruzione. Tuttavia, mentre in Marco appare chiaro che le autorità del Tempio trovano nella folla un ostacolo alla cattura di Gesù, in Giovanni invece sono i giudei in quanto tali che gli chiedono di motivare questa sua iniziativa e il Cristo alla fine del racconto mostra di non fidarsi di nessuno (vv. 24-25).

Stando a Marco ma anche a Giovanni, i discepoli non partecipano attivamente all’epurazione (anche se un servizio d’ordine dovevano per for­za averlo assicurato), e tuttavia la loro presenza è innegabile, tant’è che il primo vangelo lo dice esplicitamente in tre versetti (15, 19 e 27). Tale in­congruenza può essere spiegata col fatto che il vangelo è sì un testo politi­co, di teologia politica, ma dove i protagonisti della politica non possono essere quanti, attraverso la redazione dei vangeli, cercarono, dopo il 70, un compromesso col potere di Roma (prima del 70 il compromesso era stato cercato dal cristianesimo petrino coi soli giudei, cosa che Paolo aveva rifiutato, avendo optato per soluzioni di tipo ellenistico).

L’attività del Cristo viene costantemente soggetta, da parte degli evangelisti (e di ulteriori redattori anonimi), a forzate reinterpretazioni con l’ausilio di alcuni brani dell’Antico Testamento. P. es. l’espressione «si ricor­darono che sta scritto: Lo zelo per la tua casa mi divora» (Gv 2,17), non è che il v. 10 del salmo 69 -, cioè la cosiddetta «preghiera dell’oppresso», at­tribuita a Davide, che si può facilmente utilizzare per una situazione di ca­rattere generale, in cui il concetto di «casa» non necessariamente deve rife­rirsi al Tempio costruito da Salomone.

L’esegesi confessionale ha voluto usare la citazione in maniera del tutto decontestualizzata, mettendola arbitrariamente in rapporto a un messia purificatore del Tempio (qualche esegeta vi ha visto addirittura un riferi­mento all’universalismo religioso di Zc 14,2, per il quale non solo il Tem­pio era sacro, ma anche qualsiasi cosa che l’uomo avrebbe considerato tale, nonché a quello di Is 56,7, per il quale il giudeo e il pagano adoreranno dio in verità). Altri forzati riferimenti sono stati cercati in rapporto a Ne 13,7 s., ove si fa l’esempio di una semi-profanazione del sacro compiuta da Tobia, e con Ml 3,1-4, ove si parla esplicitamente di un messia purificatore d’Israele (non del Tempio in particolare).

Tutte queste citazioni non riescono in alcun modo a dimostrare che l’epurazione possa essere messa in rapporto con l’ingresso messianico nella capitale, come vuole la cronologia sinottica: nella letteratura giudaica non è provata l’idea che il messia dovesse anche promuovere un rinnovamento del Tempio e di tutto il culto. Peraltro Mc 11,17 riporta un’espressione di Ger 7,11 che non pare possibile riferirsi agli abusi del Tempio in particolare, al­meno non più che a quelli, in generale, di tutto Israele.

Non dobbiamo dimenticare che i Sinottici, essendo stati prevalen­temente influenzati dall’ebraismo galilaico, tendono a dividere l’attività del Cristo in due grandi fasi: quella appunto galilaica (dove l’attività taumatur­gica del Cristo prevale su quella politica e dove quest’ultima è ricondotta entro i confini del religioso) e quella giudaica (dove le accuse principali sono rivolte, da parte dei redattori, contro le autorità sinedrite, lasciando in ombra le responsabilità dei romani). La prima fase è nettamente prevalente sulla seconda.

Posto questo schema, non avrebbe avuto senso collocare la purifi­cazione del Tempio nella prima parte del vangelo. Ecco perché i redattori dei Sinottici non si rendono conto che se il Cristo avesse epurato il Tempio al culmine della sua popolarità, avrebbe fatto, in un certo senso, una cosa che molti potevano anche attendersi e che, proprio per questo, avrebbe tolto al gesto una vera carica eversiva.

*

Nel vangelo di Giovanni (a differenza dei Sinottici) è detto in ma­niera abbastanza chiara che l’epurazione comportò la rottura dei rapporti con le autorità politico-religiose del Tempio. Si ha anzi l’impressione che in Gv 2,13 ss. un secondo redattore abbia voluto accentuare la rottura politica del Cristo estendendola al giudaismo qua talis, trasformandola quindi in «rottura ideologica».

L’opposizione tra il Cristo e i «giudei» è così forte nel quarto van­gelo che l’epurazione viene rappresentata come una sorta di gesto simbolico dell’assoluta inconciliabilità tra due realtà antagonistiche, più che come un’occasione storica per credere possibile l’intesa delle forze progressiste di Israele. Il Cristo cioè appare come un estremista intellettuale, sostanzial­mente isolato, che pone se stesso, nella propria individualità, in antitesi non solo al potere religioso che governava il Tempio, ma anche a tutta la società giudaica di allora, al punto che la conclusione è di un’amarezza senza scam­po: egli rifiuta di accettare tra le file del suo movimento persino quanti mo­strano di credere nel suo vangelo di liberazione (Gv 2,24 s.).

Viceversa, nei Sinottici l’odio redazionale maggiore è quello nei confronti delle autorità sinedrite, in quanto il popolo permette al Cristo di non essere catturato. In Gv 2,18 sono i «giudei» sensu lato che lo interpel­lano, chiedendogli un «segno» che attesti la legittimità dell’epurazione; in Mc 11,27 sono invece le «autorità» (sommi sacerdoti, scribi e anziani) a farlo. Ma non è da escludere che il redattore del quarto vangelo intenda col termine generico di «giudei» proprio le autorità politico-religiose.1

Nei Sinottici la rappresentazione redazionale del popolo ebraico è generalmente quella di una massa ingenua che, pur essendo istintivamente protesa verso il Cristo, si lascia, alla fine del vangelo, strumentalizzare e circuire dalle astuzie politiche delle autorità giudaiche e romane. Nel van­gelo manipolato di Giovanni invece il popolo è consapevole di ciò che fa e decide la morte del Cristo con non meno convinzione di quella delle autori­tà. L’antisemitismo è più radicale.

Resta tuttavia il fatto che nei Sinottici il luogo semantico degli av­venimenti di questo racconto è completamente diverso da quello di Giovan­ni. In particolare Marco, da cui dipendono Luca e Matteo, avendo intenzio­ne di sminuire la portata politica dell’evento, ha falsificato le coordinate temporali lasciando solo quelle spaziali. Grazie a Giovanni invece abbiamo capito che questo episodio avvenne all’inizio della predicazione del Cristo e non alla fine.

Inoltre Marco ha sostituito le parole che Gesù può aver pronuncia­to in quel frangente con frasi veterotestamentarie (anche un secondo redat­tore di Giovanni l’ha fatto) e, soprattutto, ha ricondotto un dibattito di natu­ra politica entro l’alveo delle questioni religiose (cosa che anche in Giovan­ni si è cercato di fare).

La domanda del Cristo relativa all’autorevolezza del Battista, a parte il fatto che avrebbe avuto più senso agli inizi della diffusione del van­gelo di liberazione, quando l’eco della personalità del Battista era ancora chiaramente udibile, è probabilmente il punto massimo in cui poteva arriva­re il cristianesimo primitivo nell’affrontare un episodio così «politicamen­te» spinoso come quello dell’epurazione del Tempio. Infatti, finché i limiti entro cui muoversi erano solo quelli della contrapposizione ideologica tra Tempio di Gerusalemme e «tempio del corpo di Cristo», ovvero tra luogo fisico del culto e luogo spirituale della fede, sarebbe stato relativamente fa­cile per il cristianesimo post-pasquale far valere il proprio punto di vista: in fondo si trattava soltanto di sostituire una religione politico-nazionalistica con una etico-cosmopolitica.

Il vero problema si poneva quando occorreva giustificare l’uso del­la violenza (il Cristo con la frusta in mano) ai danni dei mercanti ebrei: le categorie meramente religiose potevano apparire insufficienti. Per cercare di contenere al massimo la carica eversiva di questo episodio, i Sinottici sono stati costretti a inventarsi un improbabile dibattito sull’autorità del Battista (ad almeno due-tre anni dalla sua morte) e ben due parabole: quella del fico sterile (Mc 11,12 ss.), dove il Cristo maledice una pianta simbolica (il giudaismo) che, non essendo nella stagione giusta, non aveva ancora prodotto alcun frutto, ovvero non poteva più produrre frutti perché destinata perennemente dal Cristo a restare fuori stagione; e quella dei vignaioli omi­cidi (Mc 12,1 ss.), in cui il padrone della vigna (lo stesso messia) assicura che il primato di Israele è finito e che presto gli ebrei verranno sostituiti dai gentili.

Dulcis in fundo è, nei Sinottici, il dibattito sul tributo di Cesare (Mc 12,13 ss.): qui il Cristo è tassativo nell’affermare il riconoscimento esplicito, sul piano politico, dell’autorità romana, come se l’epurazione del Tempio fosse stata fatta da un pagano moralmente onesto e devoto a dio. Il valore politico di questi racconti è quasi nullo. Come del tutto fuori luogo sono le espressioni standard che s’incontrano nel vangelo di Giovanni lad­dove si dice che, «vedendo i prodigi che faceva, molti credettero in lui» (2,23). È sintomatico che nei vangeli il teismo redazionale diventi tanto più accentuato quanto più il Cristo voleva affermare i diritti dell’umanesimo integrale, sostanzialmente a-religioso.

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Più sopra si è detto che l’epurazione del Tempio non voleva appa­rire, in negativo, come una dimostrazione dell’assoluta inconciliabilità tra ebraismo progressista e vangelo di liberazione, ma, in positivo, come un tentativo di far convergere tutte le forze progressiste del paese verso un’in­tesa politica in funzione antiromana (una sorta di «fronte popolare naziona­le»).

Ecco, a tale proposito, ci si potrebbe anche chiedere, con la logica ipotetica del «se», cosa sarebbe potuto accadere se si fosse costituito tale «fronte», cioè che possibilità effettive avrebbe avuto la Palestina di liberarsi dei romani, poiché nulla ci vieta di considerare come utopistico il program­ma del vangelo di Cristo e quindi come del tutto legittima l’opposizione al Cristo da parte del giudaismo ufficiale, ivi incluso quello più progressista, e dunque come inevitabile la trasformazione mistica di tale vangelo operata dai primi cristiani.

Qui infatti la questione si pone in modo cruciale: o la spoliticizza­zione del Cristo è servita per ridimensionare delle pretese che altrimenti non avrebbero avuto alcuna prospettiva, e allora potremmo considerare la spiritualizzazione del suo messaggio come una sorta di tentativo di salvare il salvabile; oppure si è in presenza di un tradimento vero e proprio dell’i­stanza originaria, che non può essere giustificato né dall’opposizione ebrai­ca né da quella romana, ma allora bisognerebbe studiare sino in fondo che tipo di resistenza antiromana avrebbe potuto condurre con successo un mo­vimento come quello nazareno.

Insomma, dopo duemila anni di esegesi ancora non si è arrivati a spendere una parola significativa sull’effettiva possibilità che una popola­zione sparuta come quella palestinese avrebbe avuto di opporsi con succes­so al più grande imperialismo del mondo antico.

Non solo, ma ci si può anche chiedere se l’antisemitismo del cri­stianesimo post-pasquale non dipenda anche dalla decisione di spoliticizza­re al massimo la figura del Cristo. La domanda cioè sarebbe questa: se il cristianesimo avesse accettato il contenuto politico del vangelo di liberazio­ne, avrebbe affermato un’opposizione di principio, ideologica, tra sé e l’e­braismo, con la stessa identica determinazione che ebbe quando si trasfor­mò da movimento nazareno a movimento petro-paolino? Il fallimento della rivoluzione politica del Cristo, causato anche dall’opposizione di una parte dell’ebraismo, doveva per forza essere considerato un motivo sufficiente per spostare i termini del confronto tra cristianesimo ed ebraismo dal terre­no politico a quello religioso, cioè dall’esigenza di liberarsi dell’imperiali­smo romano alla rimozione di tale esigenza?

Se è possibile studiare il vangelo come un testo politico in cui la politica di liberazione è stata volutamente rimossa, allora è facile rendersi conto come l’epurazione del Tempio vada considerata come il principale at­tacco contro la più importante istituzione ecclesiastica del giudaismo (il se­condo sarà quello sferrato dalle truppe dell’imperatore Tito nell’anno 70), in cui il tentativo di minarne le basi economiche mirava a conciliarsi con la possibilità di una rigenerazione nazionale delle masse oppresse da Roma.

*

Del tutto inaspettato da parte delle guardie del Tempio e della guarnigione romana (che sorvegliava il Tempio dalla fortezza Antonia), l’attacco fu sostanzialmente condiviso a livello popolare: gli unici a prote­stare furono i sommi sacerdoti, gli anziani e gli scribi. Neppure i mercanti reagirono. Questo a testimonianza che tantissimi giudei nutrivano ormai un rispetto solo formale nei confronti di tale istituzione e dei suoi amministra­tori, i quali, pur di restare al loro posto, avevano accettato ampi compro­messi con le forze occupanti.

Tuttavia nessun ebreo, prima di allora, aveva mai osato prendere un’iniziativa del genere, anche perché i mercanti e i cambiavalute agivano grazie alla copertura dell’alto clero. Chiunque l’avesse fatto avrebbe rischia­to di passare, agli occhi del potere costituito, per un nemico dell’ordine pub­blico, se non per un traditore della patria, soprattutto in quel frangente stori­co e non sarebbe certo passato inosservato da parte delle forze dell’ordine (come sembra nei vangeli, ma non in At 21,31 s., allorché Paolo venne ag­gredito).

Il significato di ciò che Gesù disse in quel momento va intuito, poiché sia la versione di Giovanni che quella dei Sinottici risentono di un intervento redazionale chiaramente apologetico. «Distruggete questo Tem­pio e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2,19) è un’espressione che può vo­ler dire molte cose. L’interpretazione confessionale, priva di ogni fonda­mento storico, equipara il Tempio al corpo di Cristo crocifisso e i tre giorni a quelli che occorsero agli apostoli per accorgersi della tomba vuota. In questo essa non fa che ribadire la versione allegorica già espressa nella glossa di Gv 2,21 s.: «Gesù parlava del tempio del suo corpo».

In realtà se mai il Cristo abbia detto una frase di questo genere, è difficile pensare che, in un’occasione così cruciale per i destini della sua pa­tria, egli abbia voluto porre un’ipoteca sulla sua comprensione, rimandando, quest’ultima, al giorno in cui egli non avrebbe potuto far niente per metterla in pratica (secondo le esigenze politiche del suo tempo). Tant’è che quando i giudei gli obiettarono che un Tempio costruito in 46 anni non poteva essere facilmente sostituito (Gv 2,20), essi avevano capito bene che il Cristo (quello storico, non quello della fede) voleva sostituirsi al primato del Tempio. Senonché per loro era meglio avere un Tempio corrotto ma ben visibile, piuttosto che un leader onesto e coraggioso privo di autorità ufficialmente riconosciuta.

Qui dunque si può ipotizzare che il significato di quell’espressione iperbolica sia stato un invito a eliminare la corruzione, il clientelismo e il collaborazionismo aristocratico sacerdotale che amministrava il Tempio, e quindi a smettere di credere in un’istituzione che non avrebbe potuto in al­cun modo aiutare la Palestina a liberarsi dei romani. D’altra parte gli am­bienti esseno, battista e zelota avevano già capito che aveva poco senso te­mere la fine del primato politico-religioso del Tempio quando, di fatto, esso era già stato distrutto dalla corruzione di chi lo amministrava.

Il vero problema era diventato quello di come trasformare l’uomo in «tempio di se stesso» (anche il Battista, con la pratica del battesimo, pun­tava allo stesso obiettivo). La rigenerazione morale degli uomini – preludio della rivoluzione politica – avrebbe dovuto sostituire la difesa ad oltranza di un’istituzione ormai superata (il Cristo lo dirà chiaramente alla samaritana del pozzo di Giacobbe). La differenza tra il Cristo e il Battista stava tutta nel fatto che quest’ultimo non arrivò mai a compiere il passaggio decisivo dalla strategia pre-politica (vissuta lungo le acque del Giordano e nel deser­to) a quella propriamente politica (vissuta nel cuore stesso della capitale).

Purtroppo la reazione dell’intellighenzia politica progressista al ge­sto di Gesù non fu così positiva come ci si sarebbe dovuti attendere: la maggior parte del movimento battista non ebbe il coraggio di appoggiare politicamente l’iniziativa, pur condividendone le motivazioni etiche (alcuni leader però avevano già lasciato il movimento battista per diventare seguaci del Cristo – cfr. Gv 1,37 ss.). Un’insignificante minoranza del movimento fariseo (capeggiata da Nicodemo) si limitò a incontrare il Cristo privata­mente, in forma del tutto ufficiosa (Gv 3,2), continuando a vedere nel Tem­pio una delle risorse insostituibili per l’aggregazione delle masse, specie in occasione delle grandi feste e ricorrenze (benché proprio i farisei avessero sviluppato molto l’uso decentrato e più democratico delle sinagoghe). Del­l’atteggiamento tenuto dal movimento zelota nei vangeli, ovviamente, non si dice nulla (a tale scopo bisogna andarsi a leggere Giuseppe Flavio, che spesso è ancora più tendenzioso dei vangeli, soprattutto nei confronti degli zeloti).

Probabilmente i farisei rappresentavano allora il movimento popo­lare tradizionale più rappresentativo o almeno quello più influente sulle masse. Essi tuttavia erano molto scettici sulla possibilità di liberarsi dei ro­mani, o comunque aspiravano a un mutamento significativo che passasse attraverso le istituzioni della società giudaica, al cui interno, essi, non senza fatica, si erano costruiti una loro identità politica. Gesù, per loro, appariva troppo «radicale». Gli fecero infatti capire che avrebbero accettato le conseguenze della «purificazione» solo a condizione di vedere un altro gesto ancora più significativo, che dimostrasse in maniera inequivoca ch’egli era il messia tanto atteso. In Gv 3,18 la domanda che gli pongono è abbastanza eloquente: «Quale segno ci mostri per fare queste cose?».

L’ipocrisia stava proprio in questo: che da un lato ci si rendeva conto delle contraddizioni insostenibili del Tempio, e dall’altro non si aveva il coraggio di risolverle in maniera decisiva e, nonostante ciò, ci si oppone­va a chi prendeva una decisione senza il previo consenso di chi gestiva il potere. La domanda che nei Sinottici il Cristo rivolge alle autorità, in merito al destino del Battista, può, sotto questo aspetto, essere ribaltata nel modo seguente: «Se l’epurazione del Tempio è moralmente inaccettabile o giuri­dicamente illecita o politicamente inopportuna, perché chiedere un segno che ne legittimi il senso e non intervenire immediatamente manu militari contro chi l’ha organizzata?».

Atteggiamento analogo avevano tenuto le autorità religiose nei confronti del Battista (Gv 1,19 ss.). Ai farisei interessava non tanto il «ma­nifesto» del Precursore quanto piuttosto l’ascendenza che il suo programma politico poteva avere sulle masse. Con questo fare strumentale, che è tipico di quanti sono abituati a ragionare secondo meri rapporti di forza, essi cer­carono di rimediare all’errore di aver sottovalutato le capacità del neonato movimento gesuano. Se prima, con Nicodemo, s’erano limitati a un incon­tro informale, ora invece, essendosi accorti che, in seguito all’epurazione, il Cristo faceva più discepoli di Giovanni (Gv 4,1), volevano negoziare un’in­tesa vera e propria. Per tutta risposta il Cristo, coi suoi discepoli, «lasciò la Giudea – dice Gv 4,3 – e si diresse verso la Galilea».

Per concludere, l’epurazione del Tempio fu l’evento più importante del primo anno di propaganda attiva del vangelo di liberazione del Cristo. Praticamente si erano poste le basi di quella che sarebbe dovuta diventare una rivoluzione non solo culturale ma anche politica. Come «prova genera­le» della imminente sollevazione antiromana fu senza dubbio un fallimento e tuttavia molti cominciarono a vedere nel Cristo un nuovo leader politico. Fra questi i più convinti furono i galilei, giunti a Gerusalemme a motivo della Pasqua (Gv 4,45).

Critica dell’esegesi confessionale

Le tesi ricorrenti che l’esegesi confessionale ha dato di questo epi­sodio sono sostanzialmente tre:

1. etica: il Cristo ha criticato il nesso di economia e religione, ovvero la strumentalizzazione della fede per interessi materiali e quindi ha condanna­to la corruzione degli amministratori del Tempio, ma non ha messo in di­scussione la necessità del culto a dio, né il fatto che debbano esistere dei mediatori specifici tra gli uomini e dio;

2. spirituale: il Cristo ha sostituito il culto presso il Tempio con il culto del­la sua persona, nel senso che ha posto le basi per il superamento del sacrifi­cio degli animali e di un luogo fisico privilegiato per il culto;

3. pastorale: il Cristo ha voluto dimostrare che nell’ambito del suo vangelo l’ebreo e il gentile hanno pari dignità, in quanto il cristianesimo è una reli­gione universale. Di qui l’importanza di dimostrare che anche l’area del Tempio riservata ai gentili, in cui avvenivano i traffici, andava considerata «sacra».

In realtà – come si è già visto – proprio in occasione di quell’avve­nimento il Cristo romperà i rapporti, più o meno definitivamente, non solo col primato politico-religioso del Tempio e delle sue autorità ufficiali, ma anche con le tradizioni religiose del giudaismo, al punto che «sommi sacer­doti e scribi» – come dice Mc 11,18 – cominciarono a pensare al modo in cui eliminarlo (Mc 11,19 afferma che la sera stessa fu costretto a uscire dal­la città, ritirandosi probabilmente a Betania), e in quell’occasione non pote­rono farlo solo perché fu loro impedito dalla folla.

Quanto all’universalismo a favore dei gentili va detto che se in questo racconto di Giovanni non è esplicita tale apertura, come invece in Marco, ciò rispecchia l’autenticità dell’originale: si badi, non nel senso che Gesù, in quanto ebreo, non aveva ancora maturato un’idea così aperturista nei confronti dei gentili, ma nel senso che, nel suo vangelo, ogni riferimen­to religioso a questo o quel culto, fosse esso giudaico o pagano, andava de­cisamente superato, specie in vista della necessità di liberare la Palestina dai romani. Sarà piuttosto la comunità post-pasquale a sostenere, tradendo il suo messaggio, che questo umanesimo laico era in realtà una nuova for­ma di religione, più spirituale e più universale.

Nota

1 Da notare che in tal senso la cronologia sinottica finisce col cadere in una contrad­dizione insostenibile. La domanda concitata delle autorità, rivolta a Gesù, è in prati­ca una richiesta di qualificarsi nella propria identità politica: se fosse stata formulata alla fine dell’attività eversiva del Cristo non avrebbe avuto senso, in quanto si sareb­be già saputa la risposta (la sua stessa popolarità lo avrebbe autorizzato a epurare il Tempio). Essendo invece stata posta all’inizio della sua attività (come nel IV vange­lo), la domanda non poteva avere una risposta scontata.

Cristo “doveva” essere tradito?

– Ti rendi conto che noi non sapremo mai e poi mai che cosa volesse dire Gesù a Giuda nell’ultima cena?

– Ti riferisci a quell’ordine perentorio: “Quello che devi fare fallo presto!”?

– Proprio quello! Le motivazioni date nei vangeli sono semplicemente ridicole. Doveva andare a comprare qualcosa per la Pasqua, perché gestiva la cassa comune! Oppure doveva tradirlo perché questo era il disegno di dio!

– Questa seconda cosa è stata confermata dal Vangelo di Giuda, recentemente ritrovato.

– Già, Gesù doveva essere tradito, sicché Giuda è stato un eroe che ha avuto il coraggio di fare una cosa che gli altri apostoli non avrebbero mai fatto. E questo non è ridicolo, secondo te?

– E perché? Non è stato forse anche Pietro che, subito dopo aver scoperto la tomba vuota, disse che Gesù era morto per volontà divina?

– Ma non vedi che qui le contraddizioni si sprecano? Da un lato i vangeli condannano Giuda perché ha tradito, dall’altro dicono che dio si è servito di lui per realizzare il suo piano di salvezza. Quindi non si capisce se Gesù doveva morire o poteva anche non morire in maniera così cruenta.

– Mi chiedo come sarebbero finiti i vangeli se non fosse stato tradito.

– Ma questa domanda non ha alcun senso. I vangeli sono stati scritti proprio perché era stato tradito e giustiziato. Se il suo tentativo rivoluzionario avesse avuto successo, i cristiani avrebbero scritto dei testi ottimisti, non rassegnati.

– Ma scusa, se non veniva tradito, non poteva morire di vecchiaia?

– Chi? un politico eversivo? L’avrebbero ammazzato lo stesso!

– Allora secondo te il tradimento di Giuda non è servito a niente?

– Non lo so. Io penso che se non ci fosse stato, forse una probabilità di successo l’insurrezione contro Roma avrebbe anche potuto averla. Non ha senso pensare, come fanno i vangeli, che Gesù era entrato a Gerusalemme per farsi ammazzare.

– In effetti se voleva farsi ammazzare, Giuda poteva anche non tradirlo.

– È pazzesco pensare a un Cristo suicida che chiede a un apostolo di compiere una sorta di eutanasia.

– Eppure il Vangelo di Giuda parla chiaro: lui è stato l’apostolo più “cristiano” di tutti, l’unico ad aver capito veramente le intenzioni di Gesù.

– Se non fossero cose tragiche verrebbe da ridere. Gesù era entrato a Gerusalemme per vincere non per perdere, e il tradimento è stato del tutto inaspettato. Solo che l’idea insurrezionale è stata tradita anche dopo la sua morte, e questa volta da Pietro, quando cominciò a dire che il Cristo “doveva morire” e che sarebbe presto tornato in maniera trionfale.

– Ma perché hanno creduto in questa idea così strana, certamente poco giudaica?

– Perché la tomba l’han trovata vuota e tutti erano convinti che il cadavere non fosse stato rubato da nessuno. Quindi Pietro, che non l’aveva visto morire, perché s’era nascosto, ha pensato ch’era “risorto”, ch’era più di un semplice uomo, che la morte era stata solo apparente, o che comunque se si era lasciato ammazzare, pur potendolo evitare, sicuramente sarebbe tornato molto presto per far vedere di che pasta era fatto.

– Ma scusa, se davvero era più che un uomo, per quale motivo s’era lasciato ammazzare?

– Ma è semplice! I vangeli lo dicono chiaramente: per dimostrare che i giudei, da soli, non ce l’avrebbero mai fatta a liberarsi dei romani. È stato poi Paolo, non Pietro, a dire che la parusia si sarebbe verificata alla fine dei tempi. Paolo ha accettato l’idea di resurrezione, ma ha rifiutato quella della parusia imminente a favore della Giudea.

– Scusa, ma quando i romani han fatto fuori Lazzaro, uno dei leader eversivi più importanti, i giudei non avevano già capito che da soli non ce l’avrebbero mai fatta? Gesù non accettò forse di entrare a Gerusalemme subito dopo la morte di Lazzaro, per compiere la rivoluzione?

– Il popolo, istintivamente, l’accolse in maniera trionfale, ma tra i politici evidentemente le resistenze dovevano ancora essere forti. Certo è che una volta entrato in quella maniera, sarebbe stato impossibile tornare indietro. In quella tragica notte, se non fosse stato tradito, avrebbe sicuramente fatto la rivoluzione, altrimenti si sarebbe screditato per il resto dei suoi giorni.

– Forse è stato questo il motivo per cui aveva detto a Giuda che quello che doveva fare, doveva farlo presto.

– Probabilmente l’aveva mandato dai farisei, che in quel momento erano il partito progressista più importante della Giudea.

– Ma secondo te l’idea di resurrezione è stata accettata da Giovanni?

– Secondo me l’ha accettata fino al momento in cui s’è reso conto che non ci sarebbe stata alcuna parusia imminente. Tant’è che lui scompare subito dagli Atti. Doveva aver capito che una resurrezione senza parusia diventava solo un’idea rinunciataria, attendista, utile solo ai romani e ai giudei collaborazionisti.

– Ma insomma tu come te la spieghi la tomba vuota?

– Anche questa è una domanda sbagliata. I discepoli avrebbero dovuto chiedersi come proseguire il messaggio di Gesù, senza tradirlo una seconda volta.

– Insomma Pietro è stato peggio di Giuda?

– Secondo me sì e Paolo peggio di Pietro. Almeno Pietro aspettava il ritorno immediato di un messia politico-nazionale. Paolo invece parla del ritorno di un redentore universale per la fine della storia.

Dialogo sul suicidio del Cristo

– Se ti chiedessi: “chi è stato il più grande tra i suicidi della storia”, cosa risponderesti?

– Forse Socrate. Avrebbe potuto salvarsi, invece preferì morire.

– E se io invece ti dicessi che è stato Gesù Cristo, almeno per come appare nei vangeli?

– Un Cristo suicida? In che senso? Non vorrai riferirti a quell’urlo straziante che fece sulla croce per affrettare il suo decesso?

– No, mi riferisco all’idea che nei vangeli continuamente si dice che “doveva morire”. Lui andò a Gerusalemme per farsi ammazzare.

– Veramente sino all’ultimo diede agli ebrei la possibilità di non farlo, tant’è che si nascose nel Getsemani.

– Si nascose per salvare gli apostoli, ma quando scoprirono il nascondiglio cosa disse? “Prendete me e lasciate liberi costoro”.

– Ma questo cosa vuol dire? Chiunque avrebbe potuto sacrificare la propria vita per salvare quella dei compagni.

– È vero, ma uno non fa di tutto per creare un movimento di liberazione nazionale allo scopo di morire.

– Veramente nei vangeli viene detto ch’egli visse la sua morte per riconciliare gli uomini con dio. Si lasciò uccidere da innocente per togliere dalla colpa tutto il genere umano, che soffriva sin dai tempi di Adamo. Persino i suoi carnefici vengono salvati.

– Sì, questa è l’interpretazione di Paolo, su cui tutti i vangeli si basano. Il peccato e di conseguenza la morte sono entrati attraverso l’innocente Adamo e sono usciti attraverso l’innocente Cristo, che è morto senza colpa ed è risorto. Detto così, non si può parlare di suicidio del Cristo.

– Infatti Cristo non si è suicidato, è stato crocifisso. C’è una bella differenza.

– Eppure i vangeli dicono che “doveva morire”, che la sua morte era “necessaria”. Lui va a Gerusalemme dicendo a più riprese che il suo compito non era di liberare la Palestina dai romani, ma proprio quello di sacrificarsi per l’intero genere umano.

– Uccidersi è una cosa, essere ucciso è tutt’un’altra.

– È proprio questo il punto: che forse tutt’un’altra cosa non è.

– Vuoi forse dire che il Cristo col suo comportamento ha indotto i giudei a ucciderlo?

– In un certo senso sì. Se io, col mio comportamento da suicida, faccio in modo che il mio suicidio appaia come un omicidio, che impressione se ne farà la gente?

– Chi viene ucciso generalmente appare come una vittima. Se poi uno non ha mai fatto nulla di male, diventa addirittura un eroe, un martire dell’ingiustizia dominante, uno da santificare…

– Sì, ma uno che vuol farsi uccidere per apparire martire, potrebbe anche essere pazzo.

– Devi ammettere però che questo è il modo migliore per dimostrare la propria verità. Se uno si lascia uccidere per le proprie convinzioni, sarà anche un esaltato, ma qualche ragione deve averla. Se poi nella sua vita s’è comportato in maniera irreprensibile, perché dubitare delle sue buone intenzioni? perché non credere in quello che dice?

– I cristiani, in effetti, devono aver giocato su questa ambiguità. Pur di non ammettere che l’obiettivo del vangelo di Gesù era politico, han fatto in modo di trasformare il Cristo in un dio rassegnato alla propria morte violenta. È un suicida che vuol far ricadere sul nemico la causa della propria morte.

– Un pazzo intelligente.

– Non lui, ma chi ha creato questo personaggio mitologico: Paolo di Tarso e in parte l’apostolo Pietro, che, pur di non ammettere la propria incapacità a proseguire l’insurrezione anti-romana, preferì sostenere che la croce era stata voluta dalla “prescienza divina”.

– T’immagini se nei vangeli avessero fatto un’esplicita apologia del suicidio? Avrebbero avuto pochissimi seguaci. Fare il martire non è cosa da tutti.

– Infatti, il suicidio nella storia è sempre stato visto come una sconfitta. Mi uccido perché un altro è più forte di me e non mi permette di vivere. Nei vangeli invece è diverso. Tu mi uccidi perché non sopporti che io abbia ragione.

– Già, così chi uccide non si rende conto che alla fine uccide se stesso. Passa dalla parte del torto e col tempo avrà sempre meno consenso. Vince nell’immediato, per essere poi sconfitto nel lungo periodo.

– Ecco spiegato il motivo per cui i cristiani, pur avendo sostituito la liberazione con la redenzione, cioè una cosa seria con una sciocchezza, sono riusciti a sopravvivere ancora oggi.

– Devi ammettere però che son stati bravi a far passare la sciocchezza per una cosa seria.

Il tradimento di Giuda

Nella storia delle rivoluzioni o dei tentativi insurrezionali di tutti i tempi, i motivi che hanno indotto qualcuno dei protagonisti a tradire sono sempre stati, in genere, o l’estremismo o, all’opposto, il moderatismo.

Lenin nelle sue opere descrive due esempi famosi, che rientrano in queste categorie: quello di Kamenev e Zinoviev, che nell’imminenza della rivoluzione d’Ottobre dichiararono alla stampa la loro posizione contraria.

I due bolscevichi tradirono il fatto che quando in un’assemblea si finisce in minoranza, si deve comunque rispettare la volontà della maggioranza, che in quel momento aveva deciso di occupare il Palazzo d’Inverno, rovesciando il governo in carica.

Il secondo caso si verificò quando Trotsky fu inviato dal partito, nel 1918, a definire coi tedeschi la conclusione di un trattato di pace (quello che poi passerà alla storia col nome di Brest-Litovsk). Trotsky ad un certo punto assunse un’iniziativa personale che rischiò di portare la Russia bolscevica alla catastrofe.

Il primo esempio riguarda il moderatismo, il secondo l’estremismo. La storia è piena di questi esempi. Anche da noi il cosiddetto “compromesso storico” tra Moro e Berlinguer fu tradito, per il primo, dal conservatorismo della Democrazia cristiana e, per il secondo, dal terrorismo delle Brigate rosse. E Moro in prigione fu tradito dalla paura di tutti: destra, sinistra e gerarchia ecclesiastica, incapaci di considerare una vita umana superiore alla ragion di stato.

Nei momenti chiave degli avvenimenti rivoluzionari c’è sempre qualcuno che assume delle iniziative personali che rischiano di far fallire un progetto comune. Se vogliamo, tutta la storia del genere umano presenta dei momenti in cui l’azione individuale di taluni personaggi si pone in netto contrasto con le tradizioni consolidate o con la volontà manifesta di una determinata maggioranza.

Questi tradimenti hanno fatto nascere lo schiavismo, il servaggio, il lavoro salariato, il socialismo burocratico. Sono tutti tradimenti che l’idea di individualismo autoritario ha compiuto ai danni dell’idea di collettivismo democratico.

Lo schiavista è un individualista nei confronti dei propri schiavi, così come lo è il feudatario nei confronti dei propri servi della gleba, il capitalista nei confronti dei propri operai, il burocrate nei confronti dei propri cittadini.

Da questi tradimenti sono nate intere civiltà, poiché col tempo il tradimento di pochi si è generalizzato. Sono famose le parole che Rousseau scrisse nel suo Discorso sulla disuguaglianza: “Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile”.

Da quando esistono questi fenomeni arbitrari, divenuti di massa, in cui il principio dell’individualismo è diventato legge dominante, chiunque vi si opponga, in nome di una nuova idea di collettivismo, rischia di apparire come un traditore.

Cristo appariva come un traditore agli occhi dei farisei e dei sadducei; Lenin appariva come un traditore agli occhi dei farisei e sadducei del suo tempo: i marxisti legali e gli economisti. Questo per dire che, nell’ambito delle civiltà antagonistiche, l’idea di tradimento è divenuta molto ambigua, difficile da decifrare.

Studiando i vangeli facilmente si scorge che il ruolo di traditore fu svolto dall’apostolo Giuda. La stessa parola “Giuda” è divenuta sinonimo di tradimento per antonomasia. Eppure l’esegesi laica moderna ha saputo individuare il tradimento anche nell’interpretazione della “tomba vuota” come “resurrezione”, e nell’interpretazione del fallimento della rivoluzione anti-romana come “ascensione” o come “figliolanza divina del Cristo” o come “parusia” o come “immolazione del figlio di dio” ecc.

Tutte le descrizioni mistiche, teologiche, sovrannaturali del Cristo sono un tradimento del suo messaggio. Noi stessi che lo diciamo rischiamo di apparire dei “traditori” agli occhi di chi ancora crede in quelle descrizioni. Ciò quindi sta a significare che tra “verità” e “tradimento della verità” vi è un rapporto così dialettico che non sempre è possibile stabilire dove stia l’una e dove il suo contrario.

È da quando sono nate le civiltà che non sappiamo più dove stia la verità, quella verità che molto faticosamente andiamo ancora a cercare e che spesso ci illudiamo di trovare nelle fonti storiche, pensando, erroneamente, che quanto più esse siano antiche tanto più debbano essere vere.

L’onestà degli uomini di buona volontà si vede proprio in questo sforzo continuo di cercare la verità delle cose. In tal senso commetteremmo una sciocchezza incredibile nel voler considerare Giuda il più grande traditore della storia, al punto da doverlo mettere in bocca a Lucifero, come fece Dante nel suo Inferno.

Trotsky, Kamenev, Zinoviev non furono uccisi da Lenin perché tradirono, non furono neppure espulsi dal partito (almeno finché Lenin rimase in vita). Essi ammisero d’aver sbagliato e tutto finì lì, anzi, col tempo, ricoprirono posti di grande responsabilità.

Errori e tradimenti venivano dati per scontati: l’importante era fare autocritica e sapervi porre rimedio. Nessuno, fino a Stalin, aveva mai pensato in Russia di avere il monopolio della verità.

*

Ora però veniamo a Giuda. Il Vangelo di Giuda, recentemente ritrovato, interpreta le parole che Gesù disse a Giuda durante l’ultima cena: “Quello che devi fare, fallo presto” (Gv 13,27), nel senso che Gesù “voleva” morire, e quelle parole stavano appunto a indicare a Giuda la richiesta di eseguire, senza discutere, un ordine autodistruttivo, che gli altri apostoli non avrebbero potuto capire.

E Giuda eseguì, per cui definirlo “traditore” non avrebbe senso, stando ovviamente a questa nuova fonte, il cui carattere tendenzioso è non meno evidente delle fonti canoniche.

D’altra parte gli stessi evangelisti e persino gli esegeti cattolici, quando affermano la tesi che Gesù “doveva” morire, in ottemperanza alla volontà divina, la quale aveva bisogno del sacrificio del “figlio” per riscattare gli uomini dalla maledizione del “peccato originale”, rendono il tradimento di Giuda meno grave di quel che sembra.

Giuda – questa la tesi ufficiale della chiesa cristiana – è un traditore sul piano soggettivo, avendo tradito per sua libera scelta, ma il suo tradimento era qualcosa di previsto nell’economia salvifica di dio, per cui oggettivamente risultava necessario (previsto addirittura dai profeti).

Da questa interpretazione così forzosa è nata poi l’idea di attribuire il tradimento soggettivo a una motivazione di ordine economico: i famosi “trenta denari”. Cioè Giuda non tradì in quanto politico di opinioni diverse, ma in quanto persona venale, abituata a rubare nella cassa dei Dodici (Gv 12,6).

A questo escamotage di dubbio gusto, che sicuramente servì per far apparire Giuda in una luce sinistra, i redattori dei vangeli si sentirono costretti proprio per giustificare il fallimento della rivoluzione anti-romana.

Il vero tradimento infatti non fu tanto quello individuale di Giuda, sempre prevedibile in una qualunque rivoluzione, quanto piuttosto quello collettivo che fecero gli apostoli nel momento del processo a carico di Gesù e che perpetuarono subito dopo la crocifissione.

Essi non ebbero il coraggio di prendere delle iniziative, di assumersi delle responsabilità, di proseguire il suo messaggio. Addebitarono il fallimento della rivoluzione a motivazioni pretestuose, quali appunto il tradimento di Giuda e interpretarono la scomparsa misteriosa del corpo del crocifisso in maniera capziosa.

Detto questo, noi non potremo mai sapere che cosa ci fosse dietro alla frase che Gesù disse a Giuda, incaricandolo di una precisa e urgente missione nell’imminenza dell’insurrezione armata: “Quello che devi fare, fallo presto”. I redattori si sono preoccupati di avvolgere quella frase in un alone di massima ambiguità.

È tuttavia ipotizzabile l’idea che il Cristo avesse bisogno di sapere su quali alleanze poter contare per paralizzare col minimo sforzo, col minimo spargimento di sangue, la guarnigione romana di circa 600 soldati stanziata nella capitale giudaica.

Giuda sapeva benissimo che l’insurrezione era imminente: l’ingresso trionfale in groppa all’asino, di qualche giorno prima, rendeva il Cristo il soggetto più pericoloso per i poteri occupanti e per quelli collaborazionisti. Purtroppo il movimento nazareno non volle accettare l’idea che la rivoluzione andasse fatta nonostante il tradimento di Giuda. Il vero tradimento infatti nasce sempre o dalla paura o dal non volerla ammettere.

Ma torniamo a Giuda. Oggi sappiamo che l’insurrezione doveva avvenire di notte e che i redattori dei vangeli ne mistificarono il racconto aggiungendo all’episodio dell’ultima cena vari aspetti di natura mistica, il più importante dei quali fu l’istituzione dell’eucaristia.

Gesù aveva affidato a Giuda una missione delicata ma decisiva ai fini della buona riuscita del piano strategico. Dal risultato di questa ambasciata, da compiersi in tempi brevi, si poteva capire se l’insurrezione andava fatta in un determinato modo o in un altro, o se addirittura era meglio rinunciarvi.

Perché Gesù affidò una missione così importante a un discepolo di cui sospettava la possibilità del tradimento? Com’è possibile sostenere che il Cristo avrebbe rischiato di far fallire una rivoluzione popolare soltanto per mettere alla prova la fiducia di un singolo apostolo?

Qui è evidente che i vangeli mentono. Non avrebbe avuto senso affidare un incarico di così grande rilevanza a una persona in cui non si riponeva piena fiducia. Dobbiamo anzi pensare che la scelta cadde su Giuda proprio perché, essendo egli di origine giudaica e non galilaica, sarebbe stato agevolato nel compiere la missione.

Noi non sappiamo se questa mediazione avesse come destinatari gli zeloti o i farisei. Sappiamo soltanto che tutti gli altri discepoli non potevano non essere a conoscenza di ciò che Giuda doveva fare. Probabilmente quando non lo videro tornare nei tempi previsti, cominciarono a temere qualcosa: p. es. che lo stesso Giuda fosse stato tradito e magari catturato dal nemico. Per questo decisero di nascondersi nel Getsemani. Non si nascosero pensando che Giuda li stava tradendo, ma, al contrario, che lui stesso era stato tradito da qualcuno.

Invece il traditore fu proprio lui. Lui indicò la strada alla coorte romana per la cattura del Cristo e dei suoi discepoli. Perché lo fece? Noi non abbiamo alcuna possibilità di saperlo, e forse non ne abbiamo neppure il diritto. Nessuno storico al mondo potrà mai sondare la profondità dell’animo umano e dire con sicurezza quali siano state le motivazioni che hanno indotto Giuda a tradire.

Un uomo che riceve l’incarico di predisporre le condizioni per la riuscita di un’insurrezione e che ad un certo punto compie qualcosa che ne determinerà il pieno fallimento, è un uomo la cui coscienza deve servirci soltanto come valore paradigmatico, come testimonianza di ciò che virtualmente ognuno di noi potrebbe fare trovandosi in situazioni analoghe. E questo non solo perché siamo esseri incredibilmente deboli e pavidi, ma anche perché siamo caratterizzati da contraddizioni inesplicabili, in quanto spesso diciamo una cosa e ne facciamo un’altra, facciamo una cosa pensando di ottenere il meglio e invece otteniamo il peggio. Prima di tradire i nostri compagni di lotta, noi tradiamo noi stessi.

Quindi solo in maniera astratta, ipotetica, si possono delineare le motivazioni di questo tradimento epocale. Le quali, per tornare a quanto detto inizialmente, possono rientrare soltanto in due categorie: l’estremismo o il moderatismo.

Se Giuda era tendenzialmente un moderato, tradì perché temeva che la rivoluzione non avrebbe avuto successo. E di ciò evidentemente si convinse nel mentre eseguiva il suo incarico da ambasciatore. Per cui non si sentì un traditore del Cristo più di quanto non si sentisse un sostenitore del proprio popolo, di cui temeva la tragica fine per l’inevitabile ritorsione da parte dell’invasore romano.

Il tradimento in questo caso stette nel fatto che Giuda non tornò a riferire agli apostoli della indisponibilità da parte degli alleati, ma assunse un’iniziativa personale, probabilmente sotto la pressione degli stessi alleati, i quali, non meno probabilmente, gli avevano assicurato che al Cristo non sarebbe successo nulla di irreparabile. Giuda in questo caso si fidò più dei suoi compatrioti che degli stessi apostoli.

S’egli invece era tendenzialmente estremista, si può pensare che la decisione presa di far catturare Gesù, dovette emergere proprio nel momento in cui si rese conto che per l’indisponibilità degli alleati la rivoluzione rischiava di fallire. Probabilmente egli temeva che il Cristo avrebbe di nuovo rinunciato a compierla, come fece quella volta in Galilea, quando ebbe a disposizione ben cinquemila persone pronte a marciare sulla capitale giudaica (è il racconto, mistificato dai redattori, della cosiddetta “moltiplicazione dei pani”).

Se questa interpretazione è giusta, allora Giuda deve aver pensato che la cattura di Gesù, tanto osannato da tutta la popolazione solo pochi giorni prima, avrebbe sicuramente indotto la stessa popolazione a intervenire e a cacciare i romani dalla città e dalla nazione, anche senza l’aiuto degli alleati cercati dal Cristo. L’istanza della rivoluzione non poteva sottostare alla volontà del suo leader più significativo. Cioè l’insurrezione avrebbe anche potuto essere fatta in maniera spontanea, senza una direzione ben organizzata. È la famosa logica del “tanto peggio, tanto meglio”.

Ora, che Giuda sia stato un estremista o un moderato non fa più molta differenza. I tradimenti in genere avvengono quando, nell’interpretare la realtà, per tutelare gli ideali delle masse, la parte personale, soggettiva, tende a prevalere su quella collettiva, oggettiva, cioè quando l’io si sente in diritto di rappresentare i molti e in molti non lo riconoscono.

Per quanti sforzi si possano fare, non c’è modo di definire il concetto di “tradimento”, come non c’è modo di definire il concetto di “libertà” o quello di “coscienza”. In campi di questo genere vale in particolar modo la massima filosofica secondo cui “ogni definizione è una negazione”. Per cui alla fine è meglio tacere.