Bloch e la politicità del cristianesimo

Di sicuro Ernst Bloch non ha un bel modo di scrivere, almeno non in Ateismo nel cristianesimo, che vuole porsi come un’opera saggistica (ed. Feltrinelli, Milano 1971). Mescolare continuamente una prosa filosofica con un tono poetico, quasi mistico, può risultare piuttosto fastidioso, soprattutto nelle pagine dedicate a spiegare il titolo di “Figlio dell’uomo”, dove, per sostenere la tesi che l’essenza umana è originaria a tutto, si perde nei mille rivoli della letteratura ebraica, cercando di trovare dei precedenti significativi al moderno ateismo, quando invece sarebbe stato sufficiente dare per scontata quella tesi, in quanto non c’è modo, per l’essere umano, di andare oltre se stesso senza rischiare di perdersi.

Vien sempre da chiedersi, leggendo un testo del genere, come mai Bloch non abbia scritto un poema alla Esiodo: sarebbe stato più coerente. Un lettore saprebbe prima cosa l’aspetta e non avrebbe l’impressione di trovarsi di fronte a un filosofo che si atteggia a santone buddista o a profeta anticotestamentario. Anche Nietzsche aveva un po’ questo modo oracolare di scrivere, dove l’oggettivo si mescola continuamente col soggettivo, tanto che alla fine non si capisce più se si deve credere alle parole dell’autore per una forza argomentativa intrinseca o per la magia con cui vengono pronunciate.

Uno dovrebbe mettersi in pace con la propria coscienza e fare una scelta di campo: o faccio prosa o faccio poesia, o scrivo un saggio o un romanzo; in ogni caso rispetto i generi letterari e non li confondo per apparire originale; o almeno cerco d’imitare l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, dove la parte esistenziale dell’autore, che pur indubbiamente si vede, è assorbita magistralmente da quella filosofica, per cui il lettore può anche tenerle tranquillamente separate, senza perdere un grammo del valore di quell’opera.

Detto questo, ci limiteremo a esaminare un unico capitolo, piuttosto corposo, Aut Cesar aut Christus, in cui l’autore si cimenta nel ruolo di esegeta neotestamentario, naturalmente sui generis, per le cose dette sopra, non avendo egli una competenza specifica a riguardo, tant’è che spesso mescola arbitrariamente l’esegesi con la filosofia.

Consideriamo che questo è un libro scritto nel 1968, in pieno fermento utopico-contestativo, in cui le idee di sinistra cercavano anche una mediazione col cristianesimo non-allineato alla chiesa istituzionale. Consideriamo inoltre che Bloch è di origine ebraica e simpatizza per il marxismo “umanistico”, quello in cui la critica alla religione ha un certo peso. Egli infatti ritiene, come dice il curatore dell’opera, che la critica della religione è un passaggio obbligato alla critica dell’economia politica.

Ciò è indubbiamente vero, almeno in Marx, ma se il lettore pensa di trovare in questo testo un esame della religione partendo dall’economia politica, si troverà presto deluso. In Bloch il marxismo è solo una cornice superficiale, che viene utilizzata per spogliare l’ebraismo del proprio tradizionale misticismo, seppur fino a un certo punto; inoltre il marxismo gli serve per reinterpretare la Bibbia come una protesta a favore dei poveri.

Tuttavia Bloch i “conti” con la religione non li ha mai fatti, preferendo limitarsi a laicizzarne i contenuti, piuttosto che passare a qualcosa di più concreto e di più utile per l’umanità. Marx il passaggio l’aveva compiuto. Bloch invece, pur avendo visto l’altra sponda del ponte, ha preferito non attraversarlo. Ecco perché di questo libro prenderemo in esame solo un capitolo, e neanche per intero, e lo metteremo a confronto con l’idea di fondo con cui andiamo a interpretare soprattutto i vangeli, cioè quella secondo cui Cristo era ideologicamente ateo e politicamente sovversivo, giusto per far capire, a chi ancora nutrisse idee di tipo “cristiano”, che un confronto culturale, per essere proficuo, può avvenire solo nell’ambito della laicità.

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Che Gesù sia stato un sovversivo, Bloch non ha difficoltà ad ammetterlo; anzi, secondo lui lo è stato anche il cristianesimo primitivo – e qui ci sarebbe già qualcosa da dire. Infatti la prima regola, per un esegeta laico, è quella di far subito una netta distinzione tra movimento nazareno, caratterizzato politicamente, e movimento cristiano, quello post-pasquale, la cui principale connotazione era religiosa o, se si preferisce, socio-religiosa e quindi pre-politica.

Il cristianesimo primitivo, nell’ambito del paganesimo romano, aveva di “rivoluzionario” solo il monoteismo di origine ebraica e l’idea paolina di separare lo Stato dalla Chiesa, impedendo all’imperatore di considerarsi un’entità divina. Viceversa, il movimento nazareno, guidato da Gesù, si poneva il compito di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio. Era un’altra cosa, e solo dopo il fallimento di questo progetto è nato l’altro movimento. Bisogna fare attenzione a questo, altrimenti si rischia di non comprendere che il Cristo fu un politico rivoluzionario e non tanto un profeta apocalittico, come p.es. il Battista.

Riguardo al “caso Gesù” bisogna trovare suggerimenti utili per l’oggi, altrimenti, dovendo lavorare su testi enormemente falsificati, si rischia di perdere il proprio tempo. L’utilità può svolgersi in due direzioni: la prima, e più immediata, è quella di cercare di scoprire come la suddetta falsificazione si è svolta, quali motivazioni ha avuto; la seconda, più complessa, è quella di riuscire a ricostruire come le cose effettivamente andarono, cercando altresì di individuare se in esse possono esserci degli insegnamenti utili per l’uomo contemporaneo, il quale, come duemila anni fa, è ancora alle prese, pur in forme mutate, con sistemi sociali non meno oppressivi e alienanti. Se si prescinde dall’ateismo del Cristo e/o dal lato eversivo della sua condotta politica, si finisce col fare gli interessi di quell’apparato di potere che è stato costruito sopra la mistificazione del suo messaggio originario.

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Bloch dunque vuole recuperare il Cristo politico. Negli anni Sessanta e Settanta andava di moda. Anche Fernando Belo ci provò con la sua famosa Lettura materialistica del Vangelo di Marco. Ci provò tutta la teologia della liberazione, il socialismo cristiano, il cristianesimo per il socialismo, il movimento delle comunità di base… Prima di queste correnti ci avevano provato il modernismo, il catto-comunismo e, a livello teologico, le opere di R. Eisler, E. Stauffer e S. Brandon, di cui però Bloch sembra non sapere nulla, in quanto si limita a citare pochissimi esegeti: Schweitzer, Wellhausen, Käsemann, Bousset…

Insomma, non si è mai smesso di parlare del “Cristo politico”; semmai non si è mai messo in discussione un certo legame tra teologia e politica, in riferimento alla predicazione gesuana, su cui invece oggi è bene nutrire dei dubbi, in quanto la rappresentazione di un “Cristo ateo” non pare essere infondata. Lo stesso Bloch riconferma il suddetto legame, seppur cercando di togliere alla teologia gli aspetti più mistici.

Di notevole, nelle prime pagine del capitolo, è che egli intuisce che tra il Battista e Gesù non c’era affatto l’intesa di cui parlano i vangeli, altrimenti il Precursore avrebbe accettato di diventare suo discepolo. Tuttavia conferma che Gesù si fece battezzare da lui: il che non è stato, proprio perché non poteva esserlo. Discepoli del Battista erano stati, tra gli apostoli più stretti di Gesù, soltanto Giovanni e Andrea, e proprio Giovanni, nel suo vangelo, non parla di “battesimo di Gesù”, anzi, afferma chiaramente che Gesù non battezzava mai. Evidentemente non riteneva sufficiente questo gesto simbolico, sul piano etico, come premessa per compiere l’insurrezione nazionale. Egli infatti preferì, decisamente, compiere l’epurazione del Tempio contro la casta sacerdotale, cosa a cui il Battista non partecipò. Di qui la rottura tra i due leader.

Bene comunque fa Bloch a considerare Gesù un “giudeo” e non un “galileo”; e benissimo a togliere dalla mente del Cristo la convinzione d’essere il “figlio di Dio”. La rappresentazione ch’egli dà di questo leader politico è abbastanza chiara: la missione era indirizzata contro Roma (p. 169). Se i vangeli l’han trasformata in “un puro fatto interiore”, la responsabilità è la loro. Una volta entrato a Gerusalemme, egli si professa come messia e re d’Israele, e per questo motivo fu crocifisso, punizione romana per la rivolta.

Bloch attribuisce anche a certi esegeti laici, come gli “illuministi” e i “teologi liberali”, l’idea confessionale di staccare Gesù “dal sogno giudeo del messia, cioè a dire dalla escatologia anche politica” (ib.). Secondo lui, a partire da Renan, Holtzmann, Wellhausen, Harnack si finì col creare “il Cristo della pura interiorità” (ib.) – limitandosi a eliminare dai vangeli, si potrebbe però aggiungere, gli aspetti più sovrannaturali.

Strano però che Bloch non ricordi le tesi di Reimarus, che vedevano nel Cristo una figura politicizzata. Si limita a dire che fu Albert Schweitzer a ricollocare l’etica del Cristo all’interno di un escatologia eversiva, benché questa trovi il suo compimento definitivo, sempre secondo Schweitzer (e qui è impossibile dar torto a Bloch), in una dimensione ultraterrena. Gesù invece era convinto – secondo Bloch – d’essere “il portatore del nuovo eone” (p. 171), che doveva essere imminente, in quanto “impulso sociale nazireo-profetico” (ib.).

Ottimo, dobbiamo dire, questo modo di usare l’aggettivo “nazireo”, che nulla ha a che fare con l’altro, “nazareno”, fatto passare nei vangeli come una indicazione di tipo geografico (peraltro inverosimile, in quanto di Nazaret fino al III sec. d.C. nulla si sa) in luogo di una identità etico-politica. La stessa parola “vangelo” indicava, per Bloch, qualcosa di politico-sociale. Difficile non vedere, in questo modo di affrontare il “caso Gesù” una convergenza di culture che in Bloch risultano prevalenti: il marxismo e l’ebraismo, da lui usate come istanze di giustizia terrena.

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A p. 173 Bloch prova a cimentarsi nel difficile ruolo dell’esegeta, che nel suo caso vuole essere di tipo “laico”, senza concedere nulla alle rappresentazioni mistiche del Cristo. E la prima cosa che ribadisce è inequivoca: Gesù voleva realizzare un regno in questo mondo, non ultraterreno, un regno avverso sia ai Romani che alla casta sacerdotale.

In tal senso, di tutti i vangeli egli è costretto a squalificare quello giovanneo, che in effetti, di primo acchito, appare come il più teologico. Nondimeno è pure convinto che l’evangelista abbia soltanto cercato di rispondere alle esigenze della propria comunità, timorosa d’essere perseguitata dai Romani. Ciò facendo, l’evangelista avrebbe dato del Cristo una rappresentazione bislacca, assai poco credibile, troppo filo-romana e troppo anti-giudaica per essere vera; anche se essa servirà quando lo stesso potere romano si cristianizzerà, sfumando del tutto le pretese terrene del cristianesimo.

Bloch aveva sicuramente capito la natura politica del Cristo e, in questo, la sua interpretazione è migliore di tutte quelle confessionali, e anche di quelle più recenti della cosiddetta “Terza ricerca” sul Nuovo Testamento, che mirano a sottolineare l’ebraicità del Cristo, riducendo la carica eversiva del suo messaggio a delle semplici invettive di tipo profetico, senza alcuna strategia rivoluzionaria.

Egli tuttavia non aveva gli strumenti per compiere un’approfondita analisi esegetica dei vangeli, che sono opere molto complesse, frutto di molteplici aggiustamenti, tutti dipendenti (non solo il quarto) dalla teologia petro-paolina e, insieme, dalle esigenze specifiche che le rispettive comunità di appartenenza avevano, essendo esse le vere redattrici di quei testi collettivi e sostanzialmente anonimi.

Inoltre Bloch non poteva sospettare, essendo un’acquisizione recente, che il quarto vangelo fu scritto, in origine, contro quello marciano e che, per poter essere ammesso come ortodosso, dovette essere profondamente revisionato.

Di originale, nell’interpretazione di Bloch, vi è altro. Dopo aver premesso che Gesù non poteva essere accusato di blasfemia dalle autorità giudaiche solo perché si era proclamato messia, in quanti altri l’avevano già fatto e continueranno a farlo, almeno sino alla rivolta contro l’imperatore Adriano, senza per questo apparire dei bestemmiatori; dopo di ciò, che risulta ineccepibile, Bloch si chiede: che cosa aveva di diverso Gesù rispetto agli altri messia “davidici”, da meritarsi l’accusa di blasfemia? Lo dice in una frase laconica, che dovrà spiegare nel prosieguo del capitolo, senza però riuscirvi: Gesù “si pose in Dio come uomo” (p. 178). Una frase con cui si può già iniziare a capire il titolo del libro: Ateismo nel cristianesimo. “Chi vede me vede il Padre”, nonché il senso di uno dei suoi incipit: “Solo un ateo può essere un buon cristiano, solo un cristiano può essere un buon ateo”.1

Tuttavia, siccome l’autore si limita a porre un problema senza riuscire a risolverlo, anche noi, per il momento, non vogliamo anticipare nulla, se non queste brevi domande: 1) quando si parla di politica rivoluzionaria, davvero se ne può parlare adeguatamente in maniera filosofica? 2) Quando si fa filosofia basta davvero dichiararsi favorevoli all’ateismo per darle una veste rivoluzionaria? 3) Che cos’è che distingue una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la mentalità giudaica, il “regno di Dio”, da una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la moderna mentalità socialista, il “regno dell’uomo”?

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Al dire di Bloch la morale delle Beatitudini (o il Discorso sulla montagna di Gesù) non può avere alcun senso se non in rapporto a una “speranza escatologica” di un regno imminente, così come il detto di dare a Cesare e a Dio ciò che loro spetta, non aveva alcun “significato dualistico”, ma voleva semplicemente dire che se si danno i propri avere ai poveri, per poter realizzare il regno, l’importanza di Cesare perde di valore, per cui può anche essere eliminato.

Detto altrimenti, se i vangeli non vengono visti come testi politici (in cui purtroppo la mistificazione dei redattori, influenzata dal paolinismo, ha giocato un ruolo pernicioso), la morale ch’essi predicano risulta incomprensibile, in quanto non proponibile, irrealizzabile, a motivo delle sue esigenze estreme (vedi p.es. ciò che chiede Gesù al giovane ricco), in una dimensione terrena pacificata, priva di conflitti, o comunque all’interno di una comunità che al male sociale, visto come realtà ad essa esterna, si sente rassegnata. A prescindere da una tensione chiliastica i precetti morali di Gesù possono valere per un periodo di tempo molto limitato o in comunità di adepti molto ristrette: in caso contrario porterebbero alla rovina qualunque società.

Più fattibile, rispetto alla morale delle Beatitudini, che richiede un “mostruoso annientamento del soggetto attraverso l’amore” (p. 181), è il “comunismo dell’amore al di là dei secoli anche senza l’avvento del regno” (ib.), così come viene predicato negli Atti degli apostoli, là dove si dice che i cristiani avevano tutto in comune (4,32), che è quella prassi che i marxisti han sempre definito come “socialismo non della produzione ma solo della distribuzione”.

Bene fa però Bloch a dire che quel “comunismo dell’amore” ebbe il fiato corto, proprio perché privo di dimensione escatologica, privo di desiderio di un’apocalisse imminente. Responsabile di questo snaturamento della predicazione gesuana è stato – secondo Bloch – Paolo di Tarso, il quale, non a caso, chiedeva agli schiavi di stare sottomessi ai loro padroni. Con lui “interiorità e culto dell’aldilà cominciarono a prendere il posto del regno dei cieli che discende sulla terra. Persino i ricchi vennero perdonati e si assicurò loro il cielo, se avessero fatto elemosine” (p. 183).

Trasversale, in questo capitolo dedicato al cristianesimo primitivo, è la critica che Bloch rivolge a Lutero, ch’egli considera vero discepolo di Paolo, mentre il suo rivale Müntzer (il principale protagonista della rivolta contadina anti-feudale) lo paragona a un moderno seguace di Cristo, così come i Montanisti.

In effetti per Paolo l’unico regno possibile da realizzare era quello oltremondano, considerato peraltro come semplice premio di una fede terrena nella resurrezione di Cristo, non come esito di uno sforzo etico personale, da viversi ora e sempre. Sulla Terra il credente doveva soltanto aver fede che nei Cieli avrebbe ottenuto facilmente tutto ciò di cui necessitava, fatta salva la pazienza con cui attendere l’agognato premio e ovviamente la condotta di una vita irreprensibile, moralmente ineccepibile. Il più, infatti, era già stato fatto con l’accettazione della croce da parte del figlio di Dio: anche per l’uomo più virtuoso del mondo sarebbe stato impossibile andare oltre questo spirito di sacrificio, questa autoimmolazione. “La vita dei cristiani – dice Bloch – è essenzialmente un’attesa della rivelazione di Cristo” e, insieme, il desiderio di affrettare il momento culmine “attraverso la morte intesa come sacrificio” (p. 183).

Su come conciliare queste due cose, da parte dei cristiani, Bloch resta però lacunoso, in quanto non arriva a capire che “la teologia della morte come sacrificio”, predicata da Paolo, se indubbiamente non voleva essere “un’apologia del suicidio”, era però una forma subdola con cui istigare i poteri dominanti a intervenire con la repressione. Infatti nella mente contorta di Paolo la persecuzione, da parte delle autorità costituite, veniva considerata come una forma di garanzia che i contenuti della propria teologia erano autentici. Sicché se da un lato egli predicava la non resistenza al male; dall’altro però non riconosceva alle istituzioni pagane alcun valore religioso, mettendole in condizioni di dover sospettare fortemente dell’affidabilità dei cristiani.

Paolo in sostanza aveva posto le basi ideologiche di una sostituzione sia del giudaismo che del paganesimo in virtù di una nuova religione, il cristianesimo, che lui stesso aveva elaborato, con cui l’unico modo che si aveva di affrontare il problema dell’antagonismo sociale era quello soggettivo del comportamento etico. Poi, col tempo, per tenere in piedi il nuovo ideale utopico della conciliazione delle classi opposte in nome di Gesù Cristo, la Chiesa si renderà conto d’aver bisogno di un forte potere politico cristianizzato. Il cristianesimo paolino, a partire da Costantino, diventerà, una volta privata degli orpelli superati del giudaismo nazionalistico, l’istituzionalizzazione della vecchia ipocrisia farisaica, in conformità allo spirito universalistico dell’impero romano-cristiano.

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Vorremmo ora rispondere alle tre domande formulate sopra, in considerazione del fatto che tutte le argomentazioni svolte da questo autore sedicente “marxista” intorno al titolo che, secondo lui, Gesù diede a se stesso, cioè “figlio dell’uomo”, a noi appaiono piuttosto stucchevoli, prive di costrutto.

Siccome Bloch ha visto, giustamente, nel Cristo un politico rivoluzionario, inevitabilmente siamo portati a chiederci: si può affrontare un argomento del genere in chiave meramente filosofica o esegetica? Non è già questo un modo di tradire il suo messaggio? Si può parlare di un qualunque politico rivoluzionario senza individuare quali delle sue strategie possono avere ancora un significato per l’uomo contemporaneo? Non è limitativo sostenere che l’aspetto più rivoluzionario della filosofia è l’ateismo?

Neanche il giovane Marx arrivò mai a pensare che in nome dell’ateismo si sarebbe potuto edificare il socialismo. Anzi, diceva che quando il socialismo sarà stato realizzato, non vi sarà più né la religione né l’ateismo, ma soltanto uno spontaneo umanismo, privo di qualunque forma di alienazione. Bloch, in sostanza, sembra essersi fermato a una forma di ateismo pre-marxista, quella che si può ricavare da certi filosofi del mondo greco-ellenistico o rinascimentale.

Quello che manca, in questo capitolo, è l’analisi della differenza tra la prassi rivoluzionaria del Cristo e quella degli altri partiti o movimenti politici dell’ebraismo a lui coevo. Bloch si perde in considerazioni astratte sul tema dell’ateismo, senza riuscire a focalizzare l’attenzione sulla natura politicamente democratica del movimento nazareno. Non ha capito che ciò che più conta, quando si esamina il “caso Gesù”, è cercare d’individuare il motivo per cui la sua strategia politica è risultata fallimentare (sempre che davvero lo sia stata, poiché, quando vi è di mezzo la democrazia, cioè l’idea di maggioranza o di partecipazione popolare o di responsabilità personale, non si può addebitare a qualcuno in particolare il fallimento di una qualsivoglia iniziativa politica).

Oggi infatti è molto più facile dare per acquisiti i princìpi puramente teorici dell’ateismo che non quelli pratici della democraticità rivoluzionaria. Ma se noi non riusciamo a capire il motivo per cui tale democraticità non è riuscita a conseguire il suo scopo, rischiamo di ripeterne gli errori o le manchevolezze, come d’altra parte abbiamo fatto in questi ultimi duemila anni di storia. E non possiamo certo dire che la maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo ci abbia aiutato in maniera decisiva a superare i limiti della nostra politica rivoluzionaria. In due millenni di storia sono stati compiuti molti tentativi per uscire dalle secche dell’antagonismo sociale, ma gli scarsi risultati ottenuti non li possiamo certo compensare con una maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo.

Sotto questo aspetto Bloch sembra essere rimasto fermo ai dibatti­ti di un secolo prima della Sinistra hegeliana, quelli dai quali Marx ed Engels si vollero sottrarre ben volentieri, in quanto li percepivano come fini a se stessi, ad esclusione ovviamente della polemica contro lo Stato confessionale tedesco, che imponeva, p.es., una precisa selezione nella scelta dei docenti universitari. Se l’ateismo viene concepito come qualcosa di autoreferenziale, diventa noioso e inconcludente non meno della fede religiosa. Bisogna semplicemente darlo per scontato, cominciando ad affrontare quegli argomenti che possono risolvere le contraddizioni sociali.

Sicché non possiamo limitarci a dire – come fa Bloch – che il Cristo sostituisce Dio, senza poi specificare bene come riesca a farlo in una dimensione terrena, che nella Palestina di due millenni fa implicava anche una buona dose d’impegno politico-eversivo. Questo perché, se ci si comporta in una maniera troppo astratta, il rischio è quello di assumere lo stesso atteggiamento degli antichi cristiani, che attendevano il ritorno del “figlio di Dio”, con la sola differenza che gli atei attenderebbero il ritorno del “figlio dell’uomo”, senza capire, esattamente come gli altri, che qualunque “ritorno” di un qualsivoglia “figlio”, che si ponga come risolutore definitivo dell’antagonismo sociale, costituirebbe una disgrazia peggiore dello stesso antagonismo, proprio perché ridurrebbe a un nulla l’esigenza di assumersi delle responsabilità personali nell’ambito della propria libertà di coscienza. Il fatto d’aver smesso di credere in Dio non ci rende, di per sé, meno fatalisti delle persone religiose, né ci autorizza a credere che non lo siamo. È la prassi il criterio della verità.

In tal senso ci si può anche servire del quarto vangelo – come fa Bloch – per sostenere l’idea che l’uguaglianza di Cristo e Dio va guardata soltanto dal punto di vista di Cristo, per cui quella identità è in realtà un’affermazione di tipo ateistico. Ma se ci si limita a dire che quella identità costituisce soltanto una “speranza” per una liberazione definitiva dalle contraddizioni irriducibili, non si esce dal perimetro del proprio misticismo.

La filosofia blochiana della speranza sembra quella di un detenuto rinchiuso in un carcere di massima sicurezza, con una finestra nella sua cella posta molto in alto, che gli permette di vedere solo il cielo. Dopo molti anni il detenuto, che non ha perso il desiderio di fuggire da quella prigione, riesce a costruirsi uno sgabello e a procurarsi una piccola lima. Dopo ancora molti anni riesce finalmente a segare tutte le inferriate della finestra e a fuggire. Lui però è già molto invecchiato e, per di più, mettendosi a girare nei dintorni del carcere, scopre di trovarsi in un’isola semidesertica, circondata da un mare sconfinato; scopre cioè che la realtà esterna è molto diversa da come l’aveva immaginata.

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Ora però dobbiamo rispondere a una domanda fondamentale, quella a cui Bloch non è stato capace di trovare alcuna risposta: perché il tentativo insurrezionale del Cristo è fallito? Cosa non funzionò nella sua strategia eversiva? Tentò forse di compiere qualcosa che, per i tempi in cui egli viveva – come sostiene Fernando Belo – non poteva che finire male, in quanto mancavano le condizioni oggettive per compiere una rivoluzione di successo?

Di sicuro non si può sostenere ch’egli volesse compiere un semplice gesto dimostrativo, demandando ai posteri il compito di realizzare sino in fondo la liberazione dalle ingiustizie sociali e dall’oppressione politica. Non è possibile pensare né ch’egli volesse cercare il martirio per dimostrare il proprio valore, né che volesse rischiare di compromettere la vita dei propri seguaci per compiere un gesto puramente simbolico. In gioco vi era l’obiettivo della liberazione nazionale sia dai Romani e dalla casta sacerdotale corrotta e collusa.

Il fallimento dei suoi tentativi insurrezionali, contro il Tempio e contro la fortezza Antonia, non aveva certamente lo scopo di porsi come un insegnamento pedagogico, al fine di dimostrare agli uomini – come vogliono gli esegeti confessionali – che senza un intervento divino è impossibile risolvere le contraddizioni antagonistiche. Se una qualche pedagogia vi era, connessa a quei fallimenti, non aveva alcun contenuto mistico.

Il fallimento di quei tentativi non dipese da un difetto fondamentale della strategia politica del Cristo. Non fu determinato da una approssimativa valutazione delle reali forze in campo, cioè da una sottovalutazione delle forze del nemico o da una sopravvalutazione delle proprie. Questo perché non c’è alcun motivo per ritenere Gesù uno sprovveduto o un megalomane che si riteneva un messia senza averne i titoli o le capacità. E neppure si può pensare che mancassero agli ebrei di allora quelle virtù che tipicamente s’incontrano negli scontri armati tra opposti schieramenti: il coraggio, l’abnegazione, il sacrificio di sé, il patriottismo, il valore militare, la fedeltà ai patti, il rispetto delle regole, l’obbedienza ai superiori, la resistenza al dolore o alla fatica, lo spirito di corpo, la disciplina… Tutte queste qualità gli ebrei le avevano come i Romani, anche se non avevano avuto bisogno di macchiare la loro terra del sangue di interminabili guerre civili. Il passaggio dalla repubblica all’impero era stato per i Romani alquanto doloroso, e spesso le conquiste militari compiute all’estero servivano soltanto per alleggerire il peso delle tensioni interne, distogliendo l’attenzione delle masse.

Noi dobbiamo dare per scontato che esistessero sia le condizioni oggettive che quelle soggettive per compiere una insurrezione vittoriosa. Non dimentichiamo che se la guerra giudaica vera e propria durò dal 66 fino al 70, la resistenza armata contro Roma durò quasi un secolo e mezzo, cioè dai tempi di Pompeo a quelli dell’imperatore Adriano. La guerra contro gli ebrei fu, per i Romani, non meno faticosa di quella contro i Cartaginesi, i Germani, i Parti. Anzi, si può addirittura sostenere che, benché essi l’abbiano stravinta sul piano militare, l’hanno strapersa sul piano culturale, poiché, obbligando, in un certo senso, a far perdere all’ebraismo il suo connotato nazionalistico, lo costrinsero a trasformarsi in cristianesimo universale, cioè in una religione che sostituirà completamente il politeismo pagano, inducendo gli stessi imperatori a farsi battezzare.

Dunque per quale motivo l’umanità ha dovuto accontentarsi della trasformazione di un movimento politico-rivoluzionario, come quello nazareno, in un movimento religioso, politicamente revisionista, come quello cristiano? Gesù Cristo, sul piano politico, è stato un maestro di democrazia. Ha insegnato ai suoi discepoli come compiere un’insurrezione armata contro gli occupanti Romani e i collaborazionisti ebrei rispettando i princìpi della democrazia politica e i valori umani universali. Non è stato fermato da questi nemici, ma da alleati traditori, sia prima della sua cattura che dopo la sua morte.

Giuda e i farisei, Pietro e Paolo, Giacomo il Giusto e tanti altri hanno affossato l’obiettivo politico della liberazione nazionale, trasformandolo nell’obiettivo teologico della redenzione universale. Al posto della parola “insurrezione” han preferito parlare di “resurrezione. Han sostituito il titolo di “messia politico” con il titolo di “figlio di Dio”. Hanno in sostanza creato una nuova “religione”.

Tale processo revisionistico è durato circa una quarantina d’anni e dopo la distruzione del Tempio, nel 70, si è imposto senza soluzione di continuità, almeno finché, con l’illuminista Reimarus, non si è cominciato a dire che tra il Gesù storico e il Cristo teologico vi è un abisso.

Il motivo per cui sia avvenuto un tale ribaltamento di prospettiva non lo sappiamo. Sappiamo soltanto che la democrazia entra in contraddizione con se stessa se si cerca d’imporla con la forza. Conosciamo la differenza tra insurrezione popolare e colpo di stato militare. Possiamo anche capire la differenza tra violenza e legittima difesa, tra rispetto della legalità e arbitrio poliziesco. Col tempo, grazie soprattutto al socialismo, abbiamo anche imparato a distinguere gli interessi oggettivi delle varie classi sociali che si fronteggiano, ovvero a distinguere le contraddizioni naturali tra rapporti e forze produttive dalle contraddizioni assolutamente inconciliabili, in quanto fondate sull’antagonismo sociale correlato all’uso della proprietà. Siamo in grado oggi di distinguere la proprietà personale da quella sociale o pubblica e quella statale. Siamo in grado di determinare quando una ricchezza proviene dall’uso di risorse proprie o dallo sfruttamento di risorse altrui.

Non abbiamo difficoltà ad accettare che molte di queste acquisizioni, o anche tutte, fossero già state assimilate duemila anni fa dal movimento nazareno. Quello che però non riusciamo a capire è il motivo per cui, ad un certo punto, è emersa una sorta di tendenza autodistruttiva che ha indotto gli uomini a negare le esigenze più forti della libertà. Piuttosto che essere liberi in maniera democratica, partecipando personalmente a una liberazione sociale, culturale e politica, gli uomini han preferito rinunciare all’uso della propria responsabilità. Hanno usato la loro facoltà di scelta per negare se stessi. Si sono illusi di poter diventare liberi in forza degli atteggiamenti estremistici tipici degli zeloti. Volevano libero Barabba, poiché, secondo loro, offriva maggiori garanzie di successo. E Pilato, che aveva capito bene la differenza tra i due condannati, non esitò a liberarlo.

Nota

1 Il teologo J. Moltmann sostiene che mentre la prima parte di questo aforisma era di Bloch, la seconda invece era sua, detta in un dialogo privato con lui e che lui accettò di buon grado. In realtà, secondo me, fece male ad accettarla, poiché se è vero che l’ateismo può rappresentare non senza difficoltà il compimento del cristianesimo, non è possibile pensare che il cristianesimo possa approdare in maniera spontanea e naturale all’ateismo.

Zarcone e il Cristo teo-politico

Ogniqualvolta si sostiene – come p.es. fa Pier Francesco Zarcone in Il Messia armato, Massari editore, Bolsena 2013 – che “Gesù predicava la realizzazione in nome di Dio di un regno di giustizia sulla terra che era anche regno di libertà…” (p. 168), si finisce col cercare un compromesso tra socialismo e cristianesimo, che è più deleterio per il socialismo che non per il cristianesimo.
L’idea di Dio, infatti, nega quella dell’uomo. Anche quando, in nome di Dio, il credente vuol compiere qualcosa di politicamente rivoluzionario, sarà difficile ch’egli possa trovare degli alleati tra chi non crede nel suo medesimo Dio. Il concetto di “Dio” unisce i credenti che hanno la stessa fede, ma li divide da tutti gli altri. Pertanto, siccome tale concetto è un assoluto, è quasi impossibile che i credenti di varie religioni possano trovare delle intese su aspetti sostanziali della vita. Dopo mille anni di separazione, cattolici e ortodossi non si sono ancora riconciliati, se non su aspetti marginali. Lo stesso si può dire dei rapporti tra cattolici e protestanti, tra ebrei e cristiani, tra cristiani ed islamici, tra buddhisti e induisti, e così via.
Nella Palestina di duemila anni fa, tutta sottoposta, in maniera diretta o indiretta, al dominio romano, i Giudei consideravano eretici i Samaritani e disprezzavano Galilei e Idumei. I Galilei detestavano i Giudei e avevano scarsi rapporti coi Samaritani. Quando Gesù incontrò la samaritana al pozzo di Giacobbe, le fece capire subito che le questioni religiose andavano nettamente subordinate a quelle politiche, se si voleva realizzare l’obiettivo della liberazione nazionale. In caso contrario sarebbe stato meglio lasciar perdere, in quanto contro Roma le divisioni per motivi ideologici avrebbero di sicuro portato alla sconfitta.
Oltre a ciò va detto che l’idea di Dio, in sé e per sé, tende a rendere gli uomini poco propensi a compiere delle insurrezioni nazionali. Essa infatti tende a instillare nella coscienza del credente la convinzione d’essere migliore degli altri; cioè i credenti sono portati a separarsi dalla collettività nazionale o dalle istituzioni pubbliche, a meno che queste non siano una diretta emanazione della loro stessa fede, ma in tal caso s’impongono le separazioni tra una nazione e l’altra.
Il credente, per sua natura, si sente un “diverso”, una persona speciale, amata da Dio, un eletto, per cui fa molta fatica a conciliare i suoi interessi religiosi con quelli di uno Stato laico (meno che mai se favorevole al regime di separazione). Il credente è disposto a sacrificarsi e anche a morire per lo Stato, se questo dimostra di possedere la sua stessa fede religiosa.
Non basta quindi dire che Gesù era un politico sovversivo, nemico irriducibile dell’occupante romano e della casta sacerdotale corrotta e collusa. Bisogna anche dire che era ateo, cioè estraneo all’idea di riconoscere a questo o a quel modo di vivere l’ebraismo un qualsivoglia “primato”.
Gesù chiedeva agli ebrei di realizzare la liberazione nazionale e la democrazia sociale, usando gli strumenti della politica. Neanche una volta mostra di utilizzare strumenti di tipo religioso. Non si comporta mai come un sacerdote. Non compie alcun sacrificio, non pratica né istituisce alcun sacramento (l’eucaristia, a lui attribuita, è una mistificazione post-pasquale). Non lo si vede mai pregare al Tempio o in una sinagoga. Non invoca mai il nome di Dio quando compie le sue guarigioni psicosomatiche. Tutte le espressioni religiose che gli sono state attribuite, dovevano servire per censurare o falsificare eventi o messaggi di tipo politico.
Sotto questo aspetto è assurdo sostenere – come fa Zarcone – che Gesù “condivideva con i farisei la credenza nella resurrezione dei morti, ma voleva sulla terra la resurrezione dei vivi” (p. 168). Infatti, se c’è un’idea che al tempo di Gesù non era certamente favorevole alla strategia dell’insurrezione nazionale del popolo d’Israele è stata proprio quella di resurrezione cosmica del genere umano, fatta propria dai farisei, la cui concezione della democrazia si è rivelata del tutto fallimentare nel corso dell’ultima Pasqua di Gesù.
La loro idea è stata poi ereditata dagli stessi cristiani, prima con Pietro, poi con Paolo, con cui si porrà fine, una volta per tutte, a qualunque obiettivo politico-rivoluzionario. L’idea di resurrezione è fatalistica per definizione, in quanto o sposta nel regno dei cieli la realizzazione dei propri ideali di giustizia, oppure demanda a qualche dio il compito di realizzarli.
Tuttavia il limite dell’analisi politica di Zarcone è ancora più evidente là dove afferma che Gesù sbagliò a “puntare tutte le carte sulla caduta di Gerusalemme e fare poi di ciò l’inizio della ribellione palestinese” (p. 169). Cosa avrebbe dovuto fare, secondo lui? Avrebbe dovuto promuovere una parallela rivolta in Galilea, in quanto qui il movimento insurrezionale era più forte che in Giudea. Detto altrimenti, Giudei e Galilei avrebbero dovuto muoversi all’unisono.
In realtà era proprio questo che Gesù stava facendo, sin dal momento in cui aveva rifiutato la proposta dei cinquemila Galilei di marciare su Gerusalemme senza cercare un preventivo accordo coi Giudei. Quand’egli entrò per l’ultima volta nella Città Santa, con l’intento di occuparla democraticamente, il seguito popolare, al momento dell’ingresso, era composto prevalentemente da Galilei, cui però, una volta entrato, si unirono subito numerosi Giudei.
Se la coorte romana stanziata nella fortezza Antonia fosse stata immobilizzata, i Romani avrebbero avuto bisogno di consistenti rinforzi da parte dell’imperatore (per occuparla, con Vespasiano e Tito, ci vorranno 60 mila militari). La Palestina sarebbe stata facilmente liberata e non ci sarebbe stato bisogno di far scoppiare una parallela rivolta in Galilea. Anche Erode Antipa, privato dell’appoggio romano, non avrebbe potuto far nulla.
E poi non è affatto vero che la Galilea fosse più combattiva della Giudea. Sono molti gli episodi, tratti dai testi di Giuseppe Flavio, che dimostrano il contrario. Archelao, uno dei figli di Erode il Grande, che aveva ereditato Giudea, Samaria e Idumea, eliminò tremila rivoltosi a Gerusalemme; si ribellarono a lui persino duemila veterani dell’esercito di Erode il Grande, in quanto veniva visto troppo collaborazionista con Roma.
Quando l’imperatore Augusto mandò Quintilio Varo a occupare Gerusalemme, il suo compito fu quello di reprimere soprattutto le rivolte giudaiche: non a caso i territori di Archelao passarono sotto controllo romano. La rivolta più significativa in Galilea scoppiò solo in occasione del censimento voluto dal legato di Siria, Sulpicio Quirinio. Furono i procuratori Romani che gestivano la Giudea, tutti venali e violenti, a porre le condizioni perché i Giudei facessero scoppiare la guerra. Prima dell’arrivo di Vespasiano e di Tito tutta la Palestina era stata occupata dai Giudei (lo stesso Flavio Giuseppe venne mandato in Galilea a governarla).
In ogni caso le insurrezioni vanno fatte in momenti e luoghi strategici: non si possono disperdere le forze del movimento. Il problema maggiore, semmai, sarebbe stato quello di come organizzare le difese, su tutto il territorio nazionale, contro la ritorsione romana.
Ci si può inoltre chiedere come sia stato possibile che il movimento nazareno non abbia fatto nulla – stando almeno ai vangeli – per liberare Gesù al momento dell’arresto o per compiere l’insurrezione anche dopo la sentenza capitale, visto che erano già tutti pronti per farla.
Zarcone comunque mostra un certo scetticismo sulle effettive chances che avevano gli ebrei di vincere l’esercito più forte del mondo. A suo parere una qualche possibilità ci sarebbe stata se Israele fosse stata aiutata dai Parti (che però non riuscirono mai a sottrarre la Siria ai Romani) o se la guerra che Roma aveva intrapreso contro i Germani, avesse sfiancato le sue legioni (come in effetti era avvenuto nella foresta di Teutoburgo). In caso contrario non vi sarebbe stata alcuna possibilità, in quanto i Romani erano in grado di distruggere qualunque fortificazione (p. 56).
Davvero gli ebrei avrebbero avuto bisogno dell’aiuto dei Parti per immobilizzare un migliaio di Romani? Semmai ne avrebbero avuto bisogno per resistere all’attacco delle legioni. In ogni caso Gesù, a più riprese, cercò alleanze nel mondo pagano (i vangeli parlano delle sue sortite in Fenicia e nella Decapoli e di un suo rapporto con taluni Greci, come dice Gv 12,20). L’aiuto dei Parti sarebbe potuto servire per liberare tutto il Medioriente dall’ingombrante presenza romana e sempre che gli stessi Parti non avessero avuto intenzione di sostituirsi a loro (non dimentichiamo che si fregiavano del titolo di “Re dei Re”). Su questo però bisogna dire che già al tempo dell’imperatore Traiano i Parti erano profondamente in crisi, travagliati da continue guerre civili e costretti a cercare compromessi con gli imperatori Romani. Quando scoppiò l’ultima significativa rivolta ebraica contro Roma, quella di Simon bar Kokheba, nel 132-135, gli aiuti che i giudei si aspettavano da parte della Persia non arrivarono minimamente.
Quanto alle sconfitte dei Romani contro i Germani, che portarono alla decisione di porre il Reno come confine nord-orientale dell’impero, quelle sì che avrebbero potuto favorire la resistenza ebraica, ma sempre molto indirettamente.

I due dogmi su Maria

I dogmi cattolico-romani intorno alla persona di Maria: Immacola­ta concezione del 1854 (cioè nata senza peccato originale) e Assunzione del 1950 (cioè ascesa in cielo dopo la morte, in anima e corpo), che contraddi­cono, il primo, la teoria paolina della trasmissione del peccato adamitico a tutta l’umanità, e il secondo, la convinzione della chiesa primitiva secondo cui Maria era morta e sepolta (morta a Efeso? sepolta nei pressi del Getse­mani?), sono stati il tentativo di recuperare sul piano della devozione più fi­deistica quanto la chiesa romana aveva perso – a partire dal processo dell’u­nificazione nazionale italiana – sul terreno politico e istituzionale.

Sono stati cioè il tentativo da parte della curia romana di riavvici­narsi alle masse cattoliche facendo leva sulla loro disponibilità a non mette­re in discussione le decisioni religiose, indirettamente politiche, del papato (la formulazione dei due dogmi infatti non ha beneficiato di alcun previo consenso ecclesiale): quelle masse cattoliche che nell’Ottocento s’erano la­sciate influenzare dalle idee del liberalismo e nel Novecento da quelle del socialismo.

Tuttavia, la curia vaticana, con la sua abitudine a imporre dogmi e decreti, non ha fatto altro che instillare l’indifferenza nel laicato cattolico (specie quello intellettuale), il quale, ancora oggi, è disposto formalmente ad accettare tutto a condizione che non lo si costringa a farlo veramente. Ecco perché in questi due dogmi sono molto pochi i cattolici a credere cie­camente.

Abbiamo parlato di chiesa «cattolico-romana» perché quella orto­dossa non considera l’assunzione un dogma, non avendo questa teoria alcun riferimento biblico; inoltre, pur credendo nella verginità perpetua di Maria (parthenos), essa rifiuta la dottrina dell’esenzione dal peccato d’origine, poi­ché se questa fosse vera porrebbe la «grazia» al di sopra di qualunque opera di fede.

Nonostante ciò il Catechismo Universale Vaticano sostiene che nei concetti orientali di Theotokos (madre di Dio) e di Panaghia (tutta santa) sia implicita l’idea dell’immacolata concezione (cfr n. 493). Cosa di per sé assurda, in quanto l’ortodossia è contraria persino all’idea, tipicamente cat­tolica, della trasmissione biologico-ereditaria del peccato d’origine.

Anche quando gli iconografi bizantini dipingevano la «dormizio­ne», cioè il momento della morte di Maria, la sua anima «infante» nelle braccia del Cristo non stava a significare alcuna «assunzione», ma solo che il Cristo nato, come uomo, da lei, era anche il «dio» da cui la stessa Maria era nata.

Naturalmente la formulazione di questi due assurdi dogmi, che ne­gano tutto il valore specifico del messaggio di Cristo, sono stati la logica conclusione di riflessioni teoriche elaborate nei secoli precedenti, rimaste ferme a livello di semplici opinioni. In particolare – afferma Uta R.-Heine­mann – «fintanto che si tenne per certa, con Agostino, la trasmissione del peccato originale attraverso l’atto sessuale, non si poteva parlare di un con­cepimento di Maria [nel senso della sua stessa nascita] senza il peccato ori­ginale. Per Agostino, soltanto Gesù venne al mondo senza peccato origina­le, perché lui solo venne al mondo senza atto sessuale» (in Eunuchi per il regno dei cieli, ed. Rizzoli, Milano 1990, p. 76). Anche Bernardo di Chiara­valle si oppose all’idea di considerare Maria esente dal peccato d’origine e, con lui, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, Alessandro di Hales ecc. Abe­lardo e Duns Scoto invece l’accettarono.

Nel XV secolo le divergenze circa la dottrina dell’immacolata con­cezione portarono a conflitti così forti tra francescani (favorevoli) e dome­nicani (contrari) che papa Sisto IV si vide costretto a vietare alle due parti in causa di applicare la censura di eresia alla parte avversa (1483). Il conci­lio di Basilea del 1439 arrivò a prescrivere la festa dell’immacolata conce­zione per tutta la chiesa, ma senza ottenere l’effetto sperato. Per esservisi opposti, alcuni domenicani, a Berna, finirono sul rogo il 31 maggio 1509. Solo nei secoli XVII e XVIII la festa raggiunse un carattere universale.

Come alcuni psicologi hanno notato, nei due suddetti dogmi si può rilevare una sorta di sessuofobia, di chierico maschilismo e di acceso odio nei confronti della donna (e proprio mentre si presume di esaltarla!), il cui modello infatti – Maria – è qui assolutamente inimitabile, essendo la sua vir­tù frutto di un’arbitraria quanto insondabile grazia divina, e non di una scel­ta personale. Ciò a prescindere dal fatto che nelle presunte apparizioni della Vergine, che accompagnano sempre, con straordinaria regolarità, i momenti più significativi della storia del culto e del dogma mariano, protagoniste principali delle visioni siano le donne, anch’esse vergini, per lo più adole­scenti, quasi sempre povere e ignoranti. A partire dall’anno Mille sono state recensite nel mondo circa 21.000 apparizioni della Vergine, di cui 220 tra il 1928 e il 1971, e fra queste un centinaio nel solo 1940, anno di guerra mon­diale.

D’altra parte la mariologia non è stata elaborata da donne, ma da uomini, per giunta celibi, che ritenevano il loro stato celibatario superiore a quello matrimoniale. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, risulta chia­ro che il Cristo aveva altri «fratelli e sorelle» (3,31 s.; 6,3). Paolo sapeva che uno dei capi della comunità di Gerusalemme, Giacomo, era «fratello di Gesù» (Gal 1,19; 1 Cor 9,5). E nel vangelo di Giovanni, Gesù viene indica­to espressamente come «figlio di Giuseppe» (1,45; 6,42). Nello stesso van­gelo si dice che i suoi fratelli «non credevano in lui» (7,3 ss.), anche se in At 1,14 essi fanno già parte dei «credenti». Peraltro, nel vangelo di Matteo (1,23), parlando dell’annunciazione, si descrive Maria intenta a leggere la profezia d’Isaia (che si riferiva a Ezechia, 7,4) sulla vergine che doveva partorire l’Emanuele. Ebbene la parola ebraica «almon», tradotta come «vergine» in greco, voleva semplicemente dire «giovane donna in età da marito».

Verso il 150 d.C., tutti questi fratelli e sorelle furono considerati fi­gli di un presunto precedente matrimonio di Giuseppe (vedi l’apocrifo pro­tovangelo di Giacomo). Intorno al 400, siccome anche Giuseppe doveva passare sotto le forche caudine della «verginità perpetua», i fratellastri e le sorellastre di Gesù finirono per assumere il ruolo di «cugini e cugine», figli di altre donne o di altre Marie (Mt 27,56; 28,1; Mc 15,40; Gv 19,25), pa­renti più o meno prossime di Gesù. Il primo a formulare questa tesi, che an­cora oggi fa scuola, fu Girolamo, nel testo Contro Gioviniano. Egli peraltro assunse il pretesto che nel mondo ebraico col termine «fratello» s’intendeva una larga parentela. I vangeli però furono scritti in greco e, se si volevano evitare equivoci, questa lingua aveva a disposizione concetti più precisi.

I nestoriani, al concetto teologico di «madre di Dio» preferirono quello, più umano, di «madre di Cristo». Sulla stessa scia si situarono la sètta araba degli antidicomarianiti, il vescovo Bonoso di Sardica, il laico Elvidio, il monaco Gioviniano di Roma, il presbitero africano Vigilanzio, i quali però incontrarono la forte opposizione, risultata poi vincente, dei vari Efrem, Epifanio, Ambrogio, Agostino, Girolamo, Cirillo di Alessandria, Giovanni Damasceno e altri Padri eminenti, che si avvalsero delle decisioni del concilio di Efeso del 431.

Non solo dunque Maria rimase vergine ante partum, in partu et post partum (in partu per gli ortodossi significa semplicemente «durante la gravidanza»; per i cattolici invece significa anche che l’imene non si ruppe), in quanto essa non ebbe mai alcun rapporto matrimoniale, come è attestato dalle più antiche icone, che la ritraggono con le tre stelle sulla fronte e sulle spalle, ma – aggiungono i cattolici – Maria «immacolata» non fu neppure soggetta alla sofferenza durante il travaglio, avendo concepito senza il pia­cere della carne. In pratica Gesù sarebbe nato, secondo le leggende popola­ri, come Platone, Augusto, Alessandro ecc., e Maria non sarebbe che una novella Iside.

Nonostante questa presunta superiorità di Maria rispetto alle altre donne e a tutti gli uomini, Tommaso d’Aquino non si fece scrupolo nell’af­fermare che se Maria possedeva l’uso della sapienza nella contemplazione, non aveva però il potere d’insegnare. Con ciò Tommaso non aveva certo in­tenzione di ricordare il fatto, tratto da Mc 3,31 ss., che Maria e i suoi figli consideravano Gesù un «pazzo», ma semplicemente che la catechesi era un privilegio esclusivo del sesso maschile. (Priva di senso comunque resta l’af­fermazione del già citato Catechismo, secondo cui «Maria, per la grazia di Dio, è rimasta pura da ogni peccato personale durante tutta la sua esistenza», n. 493).

Naturalmente voci di dissenso stanno cominciando ad apparire an­che nel mondo cattolico, dove teologi eminenti, che rischiano sempre di perdere l’insegnamento, come Schnackenburg, Pesch e Lohfink, sostengono – a differenza di quanto ha ribadito papa Wojtyla nell’enciclica Redemptoris Mater del 1987 – che il concepimento verginale biologico non è verità di fede biblica e non si può scartare a priori l’ipotesi che Gesù avesse avuto da Maria alcuni fratelli e sorelle (cfr Mt 13,55 s.).

Questi due dogmi, se vogliamo, costituiscono anche una sorta di risposta ideologica all’esigenza che il clero cattolico avverte di giustificare la propria sottomissione al celibato. Il sacerdote cioè sa che non può avere rapporti sessuali con una donna perché la donna per eccellenza, Maria, può essere amata solo senza sessualità, essendo essa «panaghia».

E così, quanto meno il sacerdote ama la donna terrena, tanto più dovrà amare la donna celeste, astratta, frutto della fantasia più arbitraria. Maria diventa colei che chiede al sacerdote di farsi eunuco per il regno dei cieli. I due dogmi sublimano un vero complesso di castrazione. Complesso che può anche portare a pericolose deviazioni verso la pedofilia o comun­que a pratiche omosessuali e onanistiche. La «castrazione» può anche esse­re intesa in senso traslato, come frustrazione sociale, politica e culturale di un popolo oppresso da altri popoli: non a caso ai tempi del nazismo l’idea della razza pura trovò ampi appoggi nei seguaci dell’assoluta verginità di Maria.

In tal senso va considerata relativamente giusta l’idea dello psico­logo Jung, espressa nel suo importante studio La risposta a Giobbe, secon­do cui il simbolo di questo sapiente ebreo, oppresso da disgrazie immerita­te, può trovare in Maria assunta in cielo l’avvocato difensore presso la Tri­nità.

Noi tuttavia preferiamo credere, come i protestanti, che tutti i dog­mi elaborati intorno alla figura di Maria non siano altro che l’espressione, popolarizzata, delle prerogative e dei privilegi che la chiesa romana vuole attribuire a se stessa. Dice però, a tale proposito, Feuerbach: il protestante­simo «avrebbe dovuto essere così coerente e coraggioso da rinunciare, con la Madre, anche al Figlio e al Padre. Soltanto chi non ha genitori sulla terra, ha bisogno di genitori in cielo» (cfr L’essenza del cristianesimo, ed. Feltri­nelli, cap. VII).

La nascita del monachesimo cristiano nei «Discorsi di addio» del IV vangelo

cap. 14

[1] «Non sia turbato il vostro cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. [2] Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no, ve l’avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; [3] quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. [4] E del luogo dove io vado, voi conoscete la via».

[5] Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo cono­scere la via?». [6] Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. [7] Se conoscete me, conoscerete anche il Padre: fin da ora lo conoscete e lo avete veduto». [8] Gli disse Filippo: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». [9] Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? [10] Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. [11] Cre­detemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stes­se.

[12] In verità, in verità vi dico: anche chi crede in me, compirà le opere che io com­pio e ne farà di più grandi, perché io vado al Padre. [13] Qualunque cosa chiederete nel nome mio, la farò, perché il Padre sia glorificato nel Figlio. [14] Se mi chiedere­te qualche cosa nel mio nome, io la farò.

[15] Se mi amate, osserverete i miei comandamenti. [16] Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, [17] lo spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi e sarà in voi. [18] Non vi lascerò orfani, ritornerò da voi. [19] Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. [20] In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi. [21] Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi mani­festerò a lui».

[22] Gli disse Giuda, non l’Iscariota: «Signore, come è accaduto che devi manife­starti a noi e non al mondo?». [23] Gli rispose Gesù: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui. [24] Chi non mi ama non osserva le mie parole; la parola che voi ascoltate non è mia, ma del Padre che mi ha mandato.

[25] Queste cose vi ho detto quando ero ancora tra voi. [26] Ma il Consolatore, lo spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v’insegnerà ogni cosa e vi ri­corderà tutto ciò che io vi ho detto. [27] Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia ti­more. [28] Avete udito che vi ho detto: Vado e tornerò a voi; se mi amaste, vi ralle­grereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me. [29] Ve l’ho detto adesso, prima che avvenga, perché quando avverrà, voi crediate. [30] Non parlerò più a lungo con voi, perché viene il principe del mondo; egli non ha nessun potere su di me, [31] ma bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e faccio quello che il Padre mi ha comandato. Alzatevi, andiamo via di qui».

cap. 15

[1] «Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. [2] Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto. [3] Voi siete già mondi, per la parola che vi ho annunziato. [4] Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. [5] Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla. [6] Chi non rimane in me viene gettato via come il tralcio e si secca, e poi lo raccolgono e lo gettano nel fuoco e lo bruciano. [7] Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiede­te quel che volete e vi sarà dato. [8] In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli. [9] Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. [10] Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e ri­mango nel suo amore. [11] Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vo­stra gioia sia piena.

[12] Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. [13] Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri ami­ci. [14] Voi siete miei amici, se farete ciò che io vi comando. [15] Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati ami­ci, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi. [16] Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. [17] Questo vi comando: amatevi gli uni gli altri.

[18] Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me. [19] Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia. [20] Ricordatevi della parola che vi ho detto: Un servo non è più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; se hanno osservato la mia parola, osserveranno an­che la vostra. [21] Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non co­noscono colui che mi ha mandato. [22] Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato. [23] Chi odia me, odia anche il Padre mio. [24] Se non avessi fatto in mezzo a loro opere che nessun altro mai ha fatto, non avrebbero alcun peccato; ora invece hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio. [25] Questo perché si adempisse la parola scritta nella loro Legge: Mi hanno odiato senza ragione.

[26] Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo spirito di verità che procede dal Padre, egli mi renderà testimonianza; [27] e anche voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me fin dal principio.

cap. 16

[1] Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi. [2] Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio. [3] E faranno ciò, perché non hanno conosciuto né il Padre né me. [4] Ma io vi ho detto queste cose perché, quando giungerà la loro ora, ricordiate che ve ne ho parlato.

Non ve le ho dette dal principio, perché ero con voi.

[5] Ora però vado da colui che mi ha mandato e nessuno di voi mi domanda: Dove vai? [6] Anzi, perché vi ho detto queste cose, la tristezza ha riempito il vostro cuore. [7] Ora io vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché, se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. [8] E quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. [9] Quanto al peccato, perché non credono in me; [10] quanto alla giu­stizia, perché vado dal Padre e non mi vedrete più; [11] quanto al giudizio, perché il principe di questo mondo è stato giudicato.

[12] Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. [13] Quando però verrà lo spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta in­tera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. [14] Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà. [15] Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l’annunzierà.

[16] Ancora un poco e non mi vedrete; un po’ ancora e mi vedrete». [17] Dissero al­lora alcuni dei suoi discepoli tra loro: «Che cos’è questo che ci dice: Ancora un poco e non mi vedrete, e un po’ ancora e mi vedrete, e questo: Perché vado al Padre?». [18] Dicevano perciò: «Che cos’è mai questo «un poco» di cui parla? Non compren­diamo quello che vuol dire». [19] Gesù capì che volevano interrogarlo e disse loro: «Andate indagando tra voi perché ho detto: Ancora un poco e non mi vedrete e un po’ ancora e mi vedrete? [20] In verità, in verità vi dico: voi piangerete e vi rattriste­rete, ma il mondo si rallegrerà. Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia.

[21] La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è ve­nuto al mondo un uomo. [22] Così anche voi, ora, siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e [23] nessuno vi potrà togliere la vostra gio­ia. In quel giorno non mi domanderete più nulla.

In verità, in verità vi dico: Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. [24] Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena.

[25] Queste cose vi ho dette in similitudini; ma verrà l’ora in cui non vi parlerò più in similitudini, ma apertamente vi parlerò del Padre. [26] In quel giorno chiederete nel mio nome e io non vi dico che pregherò il Padre per voi: [27] il Padre stesso vi ama, poiché voi mi avete amato, e avete creduto che io sono venuto da Dio. [28] Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre». [29] Gli dicono i suoi discepoli: «Ecco, adesso parli chiaramente e non fai più uso di similitudini. [30] Ora conosciamo che sai tutto e non hai bisogno che alcuno t’interroghi. Per questo crediamo che sei uscito da Dio». [31] Rispose loro Gesù: «Adesso credete? [32] Ecco, verrà l’ora, anzi è già venuta, in cui vi di­sperderete ciascuno per conto proprio e mi lascerete solo; ma io non sono solo, per­ché il Padre è con me.

[33] Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!».

cap. 17

[1] Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse: «Padre, è giunta l’ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te. [2] Poiché tu gli hai dato potere sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. [3] Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai man­dato, Gesù Cristo. [4] Io ti ho glorificato sopra la terra, compiendo l’opera che mi hai dato da fare. [5] E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che ave­vo presso di te prima che il mondo fosse.

[6] Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo. Erano tuoi e li hai dati a me ed essi hanno osservato la tua parola. [7] Ora essi sanno che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, [8] perché le parole che hai dato a me io le ho date a loro; essi le hanno accolte e sanno veramente che sono uscito da te e hanno creduto che tu mi hai mandato. [9] Io prego per loro; non prego per il mondo, ma per coloro che mi hai dato, perché sono tuoi. [10] Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie, e io sono glorificato in loro. [11] Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi.

[12] Quand’ero con loro, io conservavo nel tuo nome coloro che mi hai dato e li ho custoditi; nessuno di loro è andato perduto, tranne il figlio della perdizione, perché si adempisse la Scrittura. [13] Ma ora io vengo a te e dico queste cose mentre sono ancora nel mondo, perché abbiano in se stessi la pienezza della mia gioia. [14] Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo.

[15] Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma che li custodisca dal maligno. [16] Essi non sono del mondo, come io non sono del mondo. [17] Consacrali nella verità. La tua parola è verità. [18] Come tu mi hai mandato nel mondo, anch’io li ho man­dati nel mondo; [19] per loro io consacro me stesso, perché siano anch’essi consa­crati nella verità.

[20] Non prego solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederan­no in me; [21] perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato.

[22] E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. [23] Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sap­pia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me.

[24] Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, per­ché contemplino la mia gloria, quella che mi hai dato; poiché tu mi hai amato prima della creazione del mondo.

[25] Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto; questi san­no che tu mi hai mandato. [26] E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò co­noscere, perché l’amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro».

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I quattro lunghi capitoli del vangelo di Giovanni (14-17) vengono accomunati dalla chiesa sotto il titolo di «Discorsi d’addio» (del Cristo). In essi, soprattutto nel primo, poiché gli altri sono soltanto una ripresa degli stessi argomenti sotto angolazioni differenti, è racchiusa l’essenza principa­le della falsificazione del quarto vangelo, la quale può tranquillamente esse­re considerata – dato il livello particolarmente profondo del loro contenuto – come la più sofisticata di tutto il Nuovo Testamento.

Qui si può premettere che mentre la falsificazione del messaggio di Gesù, operata nel vangelo di Marco, riflette chiaramente quella di Pietro e di Paolo, cioè, rispettivamente, di una tradizione galilaica e di una ebreo-ellenistica, viceversa, quella di Giovanni riflette una tradizione giudaica che ha tradito questo stesso apostolo, nel senso che per mistificare adeguata­mente la versione giudaica originaria del quarto vangelo è stata necessaria una falsificazione interna allo stesso giudaismo, divenuto «cristiano» in for­za dell’egemonia petro-paolina1.

Possiamo anche sostenere che mentre i Sinottici hanno dato vita alla chiesa cristiana come organizzazione socio-religiosa avente uno scopo missionario di predicazione del vangelo petro-paolino in tutto il mondo, il quarto vangelo invece (specie nella parte falsificata) trova la migliore rea­lizzazione di sé nelle comunità di tipo monastico, proprio perché all’alta consapevolezza storico-politica dell’apostolo Giovanni si poteva soltanto opporre, al fine di censurarla, una forte esperienza mistica, avente un eleva­to contenuto teologico.

Infatti, mentre nei Sinottici la preoccupazione principale resta quella di dimostrare la fine del primato di Israele (o semplicemente della Giudea rispetto alla Galilea, stando alla versione marciana della posizione petrina), e quindi l’uguaglianza degli ebrei coi pagani, in virtù della necessi­tà di rivolgersi al mondo intero predicando la figliolanza divina di un Cristo morto e risorto; nel quarto vangelo invece vi è da un lato un respiro più astratto e universale, e dall’altro una preoccupazione di vivere la nuova reli­gione in un contesto limitato: la comunità cristiana, che inevitabilmente viene a coincidere con una comunità monastica, dove l’amore reciproco di­venta regola di qualunque rapporto e attività.

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Il primo discorso è ritenuto il più importante perché qui si parla esplicitamente e diffusamente di «spirito santo» (14,26), o forse, più sem­plicemente, di «paraclito» («consolatore»), in quanto il termine «spirito santo» può essere considerato un’aggiunta ulteriore, più caratterizzata in senso teologico, a un testo (quello appunto dei «Discorsi d’addio») che non si può neppure considerare interpolato, essendo del tutto inventato. Lo stes­so temine «spirito santo» lo si ritrova in riferimento alla consapevolezza (anche qui del tutto inventata) che il Battista aveva della «divinità» del Cri­sto (Gv 1,33).

È dubbio persino che Giovanni abbia mai usato una parola come «spirito» («pneuma»), e comunque se l’ha fatto non può averle attribuito qualcosa di così eminentemente teologico come ha fatto il suo falsificatore. Quando, dopo l’epurazione del Tempio, Gesù parla con Nicodemo e con la samaritana usando la parola «spirito», al massimo può averlo fatto in pole­mica col culto centralizzato nell’istituzione del Tempio, senza alcun riferi­mento a battesimi rigeneratori (Gv 3,5). «Adorare dio in spirito e verità» (Gv 4,23) è espressione improbabile in un Cristo ateo, a meno che non la si voglia intendere nel senso che per il programma politico del movimento na­zareno sarebbe stato sufficiente assicurare a tutti la libertà di coscienza o di pensiero, e quindi inevitabilmente di religione.

È vero che il termine «pneuma» è d’origine greca, ma è anche vero che in ebraico esisteva già il termine «ruah», di genere femminile, che si usava per indicare il «soffio vitale» di dio o appunto il suo «spirito», la sua «sapienza». Quindi il Cristo avrebbe potuto tranquillamente usarlo nei dia­loghi con Nicodemo e la samaritana, anche se ovviamente non per avvalo­rare una nuova forma di culto religioso, alternativo a quello dominante.

In lingua italiana, come in latino, lo «spirito santo» è di genere ma­schile (in greco invece è neutro), anche se sul piano semantico la chiesa ro­mana ha sempre inteso qualcosa di vago e indefinito, né maschile in senso proprio, né, tanto meno, femminile.

Sin dai primi Padri della chiesa latina lo spirito è sì «persona», ma solo in senso astratto, teorico; in realtà esso rappresenta una funzione parti­colare nell’ambito del rapporto duale (istituzionale) tra dio-padre e dio-figlio: una funzione di cui sono gestori a pari titolo sia il padre che il figlio (secondo i dettami dell’eresia filioquista).

Essendo una religione fortemente patriarcale, autoritaria e maschi­lista, il cattolicesimo-romano non è mai riuscito a vedere nello spirito il lato «femminile» della divinità. Al massimo – ma questa peculiarità è stata più che altro tipica dei movimenti ereticali anticattolici – si concepiva lo spirito come simbolo della libertà religiosa, di pensiero, di ricerca, di manifesta­zione della fede nelle sue varie esperienze.

Solo di recente la chiesa romana, recuperando tradizioni del mon­do ortodosso (slavo o bizantino), è arrivata ad accettare l’idea che lo spirito sia una specie di «sorella» del figlio di dio, una sapienza (sophia) che pro­mana dalla divinità, avente tutte le caratteristiche tipiche della divinità (im­mortalità, atemporalità, aspazialità ecc.), confermando così la tesi di un dio in tre persone consustanziali.

Nonostante questo la chiesa romana non è mai arrivata a ricredersi sulla propria eresia filioquista, secondo cui lo spirito non procederebbe ori­ginariamente (ab aeterno) dal solo dio-padre, ma anche dal figlio (proces­sio ab utroque), sicché entrambi, padre e figlio, lo gestirebbero in maniera identica, come oggetto interscambiabile. Cosa che gli ortodossi sono dispo­sti ad ammettere al massimo sul terreno dell’economia salvifica, ma non su quello ontoteologico.

D’altra parte per potersi ricredere la chiesa romana dovrebbe accet­tare la superiorità del concilio sul papato, ovvero la rinuncia a credere che lo spirito possa essere meglio rappresentato dalla monarchia del pontefice che non dalla democrazia del concilio.

Per gli ortodossi lo spirito avrebbe un’autonomia che non dipende né dal figlio né dalla relazione tra questi e il padre, ma unicamente da que­st’ultimo. I teologi bizantini dicevano che figlio e spirito andavano conside­rati come le «mani» del padre.

A quanto pare gli ebrei, usando al femminile la parola «ruah», avevano capito ben prima di chiunque altro che nella creazione vi era stato un fondamentale contributo di tipo femminile. Anche la parola «pneuma» è molto antica, specie nella filosofia idealistica del mondo greco. Lo spirito è un simbolo della verità, che è libera di «soffiare» dove vuole, cioè di «po­sarsi» su chiunque. Negli Atti degli apostoli si descrivono come esperienze tipicamente «pneumatiche» la glossolalia e la pentecoste, proprio al fine di sublimare la rinuncia all’insurrezione armata antiromana. Tali esperienze vengono anche vantate come forma di autenticità interiore, esistenziale, da parte di comunità religiose settarie, che si pongono in contestazione nei confronti di autorità, istituzioni, tradizioni, dogmi consolidati.

*

Ma la parola «paraclito» da dove proviene? Prima di rispondere a questa domanda, cerchiamo di capire perché i quattro capitoli sono stati collocati subito dopo i due annunci, da parte di Cristo, del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, che, come già detto altrove, vanno con­siderati entrambi falsi.

Al massimo infatti Gesù può aver paventato il rischio di un tradi­mento o di una defezione all’ultimo momento, quello più critico per l’immi­nente insurrezione armata; può cioè aver chiesto con insistenza di restare uniti e Pietro può anche aver fatto lo spavaldo dicendo che nel caso ci fosse stato un tradimento non sarebbe certo partito da lui, anzi lui avrebbe saputo come reagire, come impedirlo. Durante l’ultima cena arrivò infatti a chiede­re a Giovanni, sapendo ch’era il preferito da Gesù, di farsi dire se questi aveva dei sospetti particolari su qualcuno. Ovviamente non poté ricevere al­cuna risposta. Tutto qui. Gesù può aver obiettato a Pietro che in quel fran­gente nessuno poteva avere sicurezze assolute su niente: il rischio era quel­lo di giocarsi la vita. Non può certo avergli predetto con matematica certez­za il suo rinnegamento prima del canto del gallo, cioè allo spuntare del­l’alba.

Dunque, ricapitoliamo. Con l’annuncio del tradimento di Giuda e del rinnegamento di Pietro, Gesù – secondo i vangeli – dava per scontato che l’insurrezione sarebbe fallita e che la sua cattura e crocifissione sareb­bero state inevitabili. Su questo punto il quarto vangelo, ma i Sinottici sono all’unisono, vuole essere molto chiaro: Gesù non poteva non morire, la mor­te era necessaria in quanto appunto inevitabile. E lo era in quanto facente parte dell’economia salvifica di dio, della soteriologia concordata tra il pa­dre e il figlio. La differenza è che mentre nei Sinottici c’è risentimento nei confronti dei giudei, nel quarto vangelo invece si ha piena convinzione che i giudei siano stati soltanto lo strumento di un progetto deciso altrove, di cui il Cristo aveva piena consapevolezza da sempre.

La morte di Gesù non è stata il frutto di una semplice autoimmola­zione: qui non siamo in presenza di un suicidio da parte di chi è convinto che non vi siano alternative, come forma disperata di protesta. Gesù non ha scelto il martirio per passare alla storia come leader coraggioso: sarebbe stato troppo poco. Lui era dio in quanto figlio unigenito di un padre eterno. La sua morte era stata appunto pattuita col padre, faceva parte di un proget­to divino originario, nell’ambito della «prescienza divina», come dice Pietro negli Atti (2,23); un progetto che gli uomini, in quel momento, non avreb­bero potuto capire, essendosi mossi al seguito di Gesù per un obiettivo poli­tico-rivoluzionario: liberare la Palestina dai romani.

Non potevano assolutamente immaginare che nella mente del Cri­sto vi era qualcosa di infinitamente più grande, la cui strategia generale po­teva essere nota soltanto a lui, almeno finché lui avrebbe vissuto sulla terra. Non potevano sapere che lui era dio e che all’origine della creazione vi era sempre lui. Non potevano sapere che la sua morte era inevitabile perché la loro vita sulla terra è impossibile e che solo attraverso la resurrezione avrebbero capito che la loro vera vita è possibile solo nell’aldilà.

L’idealismo oggettivo, assoluto, sta proprio in questo, nel cercare di mostrare che una propria intenzione non è soggettiva ma conforme a ne­cessità superiori, le quali dettano legge alla storia: qui la necessità si chiama «dio», in particolare «dio-padre». Gesù si è immolato per adempiere alla volontà del padre e l’ha fatto nella convinzione che quella fosse la cosa migliore, la cosa più giusta da fare.

Per riconciliarsi con l’umanità schiava del peccato d’origine, per rendere uguale, di fronte a lui e al figlio, tutta l’umanità, facendo perdere a Israele il rapporto privilegiato avuto sino a quel momento, e che non poteva più essere conservato perché i giudei avevano smesso di mostrarsi migliori di altri popoli, dio-padre aveva bisogno del sacrificio del figlio, perché in nome del figlio era avvenuta tutta la creazione, di cui Israele aveva rappre­sentato per duemila anni l’avanguardia cosciente, la punta avanzata della consapevolezza storica, etica e politica dell’umanità. Il dio-figlio, in un cer­to senso, pagava il prezzo di un proprio desiderio e questa volta lo pagava per il bene non solo d’Israele ma anche e soprattutto dell’intera umanità, af­finché tutti gli uomini, vedendo il suo sacrificio, si convertissero alla nuova fede, tornassero ad adorare il vero dio ed essere veri uomini.

Nel Genesi Javhè si pente d’aver creato l’umanità e vorrebbe di­struggerla perché troppo corrotta e iniqua, ma evita di farlo perché Noè gli sembrò giusto e con lui stipulò una nuova alleanza. Anche Abramo chiese a Jahvè di non distruggere Sodoma se avesse trovato anche una sola persona giusta, e dio promise che solo per quest’unica persona non l’avrebbe distrut­ta.

Qui, nel quarto vangelo, è la stessa cosa. Gli uomini sono orrenda­mente colpevoli e dio-padre sta per pentirsi d’aver esaudito la richiesta del figlio di creare l’umanità; riesce a placarsi soltanto di fronte al sacrificio di quest’ultimo, che muore innocente per salvare gli uomini dai loro peccati. Cioè il padre si rende conto che l’amore che il figlio nutre per l’umanità è immenso, essendo egli disposto a qualunque sacrificio.

Non si tratta di «buonismo ad oltranza», poiché comunque alla fine dei tempi vi sarà un «giudizio universale», ma di amore infinito per i giusti. Il sacrificio è necessario per dimostrare a dio-padre che l’umanità, a motivo di pochi «eletti» (in questo caso gli stessi apostoli, meno Giuda), merita di sopravvivere alla patriarcale ira divina. La volontà del figlio im­pedisce a quella del padre di fare piazza pulita della storia umana. Dal canto suo il padre ha voluto mettere alla prova il figlio per vedere fin dove sareb­be stato capace di amare gli uomini intenzionati a ucciderlo.

In questa enorme falsificazione religiosa di derivazione stoica e or­fica, in cui – come si può facilmente notare – il peso dell’ideologia petro-paolina è considerevole, ci si deve chiedere quale sia il ruolo del «para­clito», cioè il motivo per cui sia stata introdotta una nuova figura mitolo­gica proprio dopo aver annunciato l’idea di «morte necessaria». È qui che nasce la seconda falsificazione, ancora più sublime della precedente, perché ancora più spiritualizzata.

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Tutto il capitolo 14 è un invito a considerare la terra come un nulla rispetto a quanto attende l’umanità alla fine dei tempi. Cristo non sarebbe venuto per far tornare l’umanità com’era «al principio», ma per annunciare la fine dei tempi, ovvero il fatto che la reintegrazione nell’originaria inno­cenza sarà possibile solo nei cieli.

Gli uomini (in questo caso i discepoli o, più in generale, gli «eletti») devono soltanto avere pazienza. Non c’è possibilità di salvezza, di liberazione sulla terra, essendo l’umanità troppo corrotta. La storia non vie­ne decisa dagli uomini ma solo da dio-padre che è nei cieli, che si serve del male per mettere misteriosamente alla prova il bene. La storia degli uomini è soltanto una pallida copia della storia che nei cieli avviene tra forze del bene e forze del male, di cui gli uomini sono mero oggetto di contesa, senza poter svolgere un ruolo da protagonisti. In Gv 6,64 verrà espressamente scritto che «Gesù sapeva fin dal principio chi erano quelli che non credeva­no e chi era colui che l’avrebbe tradito».

Per accettare questa teologia della storia bisogna credere in Gesù, unico mediatore tra dio e gli uomini. Non c’è altra prova dell’esistenza di dio che la parola di Cristo, cui dunque si può credere solo per fede. Non ci sarà cioè alcuna prova che oltre alla storia esiste una metastoria, che oltre alla terra vi sono i cieli, che oltre all’umano vi è il sovrumano. Chi non vuol credere a quanto il Cristo ha detto, vi creda almeno per quello che ha fatto, dice il testo un po’ sconsolatamente. Qui Tommaso e Filippo, e più avanti Giuda Taddeo, vengono fatti passare per degli increduli, anche se alla fine del vangelo si dirà che Tommaso arrivò a credere nella tesi petrina della re­surrezione.

E per dimostrare che con la fede si può comunque vivere dignito­samente, Gesù assicura agli apostoli che se essi davvero mostreranno di averla, potranno fare cose anche maggiori delle sue e, in ogni caso, se non le sapranno fare, potranno sempre chiedere aiuto a lui e otterranno ciò che desiderano, a condizione ovviamente che la richiesta sia giusta, conforme a verità.

Ed è infatti a questo punto che entra in scena la figura mitologica del Paraclito. Poiché il Cristo è destinato a non esserci, ad andarsene nei cieli, poiché la giustizia, la libertà, l’uguaglianza sono impossibili sulla ter­ra, poiché nelle sconfitte politiche ci si deve universalizzare, assumendo una visione più astratta delle cose, poiché dunque la fede degli uomini può essere debole e vacillante, ecco che Gesù promette a tutti i credenti di dare un aiuto sostanziale, inatteso: il Consolatore, che svolge anche funzioni di Avvocato.

Qui si realizza la mistificazione più significativa di tutto il Nuovo Testamento. Il Paraclito infatti deve aiutare psicologicamente gli uomini a vivere rassegnati, ma senza far perdere loro la dignità umana, quindi deve difenderli di fronte a chi li accuserà di farneticare, di millantare assurdi cre­diti spirituali.

Gesù dice che pregherà il padre perché conceda loro questa forma di assistenza psicologica e giuridica, che è anche fonte di cultura, in quanto preposta all’insegnamento e alla memorizzazione dell’appreso. Lo spirito «procede dal padre» come soffio vitale, come appagamento interiore, come illuminazione della mente: è la natura femminile della divinità, quella che aiuta l’uomo a riconciliarsi con la propria debolezza, quella che lo fa rinun­ciare a prevaricare, a ribellarsi, a rivendicare diritti, a usare la forza, quella che lo deve persino dissuadere dal difendersi, se e quando ciò implica l’uso della seppur minima violenza. Infatti non c’è nulla a questo mondo che me­riti d’essere difeso se non la fede nel Cristo figlio di dio: è questa la princi­pale confessione che deve fare il cristiano.

È quella debolezza che la chiesa romana, nei suoi livelli istituzio­nali, s’è sempre rifiutata di riconoscere e che ancora oggi si ritrova nella chiesa ortodossa – la vera confessione da superare dall’umanesimo laico e dal socialismo democratico -, la quale, per questa ragione, è meno visibile della chiesa romana, essendo lontana dal potere politico, disposta ad accet­tare il regime di separazione dagli Stati.

Questo Paraclito è lo «spirito di verità», cioè la menzogna più sofi­sticata ai danni del messaggio originario del Cristo. È lo spirito che secondo i cristiani deve aiutare a capire che la storia non è umana, se non indiretta­mente, incidentalmente, se non come riflesso opaco di una ben altra storia ultraterrena, in cui potenze celesti di varia natura si oppongono ai disegni divini sin da quando è stata creata l’umanità, per invidia del genere umano, ideato, nonostante i limiti della corporalità, a «immagine e somiglianza» di dio.

L’invenzione di uno spirito procedente dal solo padre, che, attra­verso la mediazione del figlio, può essere concesso agli uomini, doveva ser­vire per illudere quest’ultimi che, con la morte del Cristo e la rinuncia a compiere qualunque liberazione politica sulla terra, non sarebbe cambiato nulla, proprio perché tutto veniva rimandato all’aldilà. Gli uomini sono sol­tanto strumenti di azioni la cui volontà è più grande della loro capacità di resistenza: sono marionette nelle mani di dio, predestinati a compiere cose di cui non hanno piena consapevolezza, come quando viene scritto che «Sa­tana entrò in Giuda» (Gv 13,27).

Se Cristo avesse detto che lo spirito procedeva solo da lui, si pote­va in un certo senso evitare di credere in dio. Ma è difficile credere in un uomo che dice d’essere dio: potrebbe essere anche un esaltato. Meglio cre­dere – dicono i cristiani – in un uomo che, pur dicendo d’essere dio, non nega dio come realtà a lui esterna, da cui dipende; anzi, per dimostrare che questa realtà gli è superiore, afferma che dio-padre ha il potere di inviare un dio-spirito che risulta essere indipendente dalla stessa volontà del dio-figlio, il quale al massimo può intercedere a favore degli uomini2.

Il Cristo è stato sottoposto a una prova, quella del «Principe di questo mondo», Satana, onde verificare quanto fosse grande il suo amore per il padre e per gli uomini. E quella prova l’ha superata e la supererà sem­pre, senza ombra di dubbio, come già aveva dimostrato nel deserto, di fron­te alle principali tentazioni materialistiche dell’uomo: il ventre, il potere economico e il potere politico (Mt 4,1 ss.).

La differenza tra lui e Giobbe è che lui sa già tutto prima (a esclu­sione del giorno della parusia, che solo il padre conosce), anche se non lo fa vedere esplicitamente, per cui la resistenza al male è in nome della certezza del bene e di una vittoria eterna e definitiva, sulla cui verità non occorrono domande esistenziali di chiarimento, di comprensione. Giobbe ha bisogno di porsi mille domande e rischia persino l’ateismo, poi, per fortuna, dio gli restituisce con gli interessi tutto quanto aveva permesso che il demonio gli togliesse.

Gesù assicura gli apostoli che sul Golgota supererà la prova, pro­prio accettando la morte ingiusta e violenta, che per loro sarà occasione di grande riscatto, in quanto lui risorgerà, sicché gli uomini capiranno che la liberazione più importante non è tanto quella della Palestina dai romani, quanto quella della paura del nulla, dell’angoscia del male ritenuto invinci­bile. La morte avrà il potere catartico di confermare l’amore tra padre e fi­glio e tra figlio e uomini (qui rappresentati dai discepoli).

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Nei cosiddetti «Discorsi di addio» del Cristo vi è la storia della chiesa primitiva post-pasquale nella sua veste monastica. Qui infatti vengo­no date delle regole di vita, o meglio, viene detto che tutte le regole di vita debbono sintetizzarsi in una sola: l’amore reciproco secondo il modello del Cristo che ha dato la propria vita per i propri discepoli.

La differenza tra quanto fece lui e quanto dovranno fare loro sta nel fatto che manca la politica: lui s’era sacrificato per un fine politico, libe­rare la Palestina dall’oppressione romana; loro invece non possono farlo, anche se devono sacrificarsi lo stesso. Lui s’era immolato per un ideale su­periore (che loro in quel momento interpretavano in chiave politica); loro invece devono continuare a sacrificarsi in nome di un ideale che sanno già di non poter realizzare, nell’attesa che si attui non per merito loro ma solo per merito suo. La morte in croce ha dimostrato che gli uomini non sono strutturalmente capaci di bene: non resta dunque che attendere la fine dei tempi.

La vita diventa come un teatro in cui ognuno recita la parte che gli è stata assegnata dal regista, che è dio. Se il male viene compiuto nel bene, era per predestinazione; se il contrario, era per grazia. Da parte umana, la volontà negativa o la fede positiva giocano un ruolo che può essere consi­derato sufficiente solo quel tanto che basta per distinguere l’uomo dall’ani­male, l’uomo dalla marionetta.

Il «piano divino» diventa misterioso e immutabile, sicché gli uo­mini rinunciano a comprendere il motivo per cui su questa terra è impossi­bile tornare a essere naturali come nella preistoria. Non a caso vien fatto dire al Cristo in altro contesto: «nessuno può venire a me se non gli è dato dal Padre» (Gv 6,65). Dio viene utilizzato ogniqualvolta si vuole giustifica­re l’incapacità umana di liberarsi delle contraddizioni che impediscono d’es­sere se stessi.

Cristo promette il recupero integrale della propria umanità solo nell’aldilà: l’espressione «vado a prepararvi un posto» indica proprio che la terra non conta più nulla, in quanto il peccato originale ha prodotto conse­guenze irreparabili e, in tal senso, l’idea di resurrezione serve soltanto a in­fondere la speranza di una liberazione ultraterrena.

Compito principale di questi discepoli è soltanto quello di amarsi, non è neppure quello di andare a predicare in tutto il mondo il vangelo di Gesù morto e risorto, proprio perché la storia è già stata decisa nei cieli, e i «salvati» saranno soltanto i «predestinati», gli «eletti».

Infatti Giuda Taddeo sembra contestare il fatto che la comunità debba vivere chiusa in se stessa in nome dell’amore fraterno. Ma Gesù gli risponde che l’amore è più importante delle parole: l’amore può essere su­scitato solo dall’amore stesso, non dalle parole. Chi sa amare metterà in pra­tica le parole del vangelo come inevitabile conseguenza. Non c’è più una «legge» da conoscere, se non appunto quella dell’amore.

Un discorso, questo, opposto a quello dell’ideologia paolina, che, pur prevedendo il primato dell’amore sulla speranza e sulla fede, faceva della predicazione ai pagani il perno dell’identità cristiana. Qui invece si ha l’impressione che l’amore venga presentato come esigenza spirituale pri­mordiale, anteriore persino alla stessa incarnazione del Cristo, la quale non avrebbe neppure bisogno d’essere rappresentata da una specifica istituzione.

Gesù sta dicendo a Giuda Taddeo che gli uomini devono soltanto imparare ad amarsi, per il loro stesso bene; sarebbe un controsenso rappre­sentare l’amore attraverso un’istituzione specifica quale può essere la chie­sa; se gli uomini hanno bisogno di un aiuto, è sufficiente che possiedano il Consolatore, che è spirito di verità, di memoria, di pace, di istruzione e for­mazione, e che viene inviato da dio-padre. A conferma di questa posizione Gesù sostiene che nei cieli esistono «molte dimore», il che sta appunto a si­gnificare l’esigenza di imparare una maggiore tolleranza e rispetto nei con­fronti di chi non è «cristiano».

Ponendo in primo piano le esigenze interiori dell’amore e non quelle esteriori della parola, è evidente per questa comunità monastica che una battaglia di tipo ideologico risulta irrilevante. Questa comunità chiede soltanto di poter esistere in un ambiente ostile (il «mondo»), non si pone il problema di come mutare questo ambiente. Essa non va a diffondere tra i pagani l’immagine di sé come modello di vita, proprio in quanto non ritiene di poter essere un modello migliore in misura o in rapporto al consenso so­ciale che può ottenere. La comunità monastica, in virtù dell’amore recipro­co, si ritiene del tutto autosufficiente: essa sperimenta l’amore universale nell’amore tra gli appartenenti a una comunità chiusa. Chi vive l’amore au­tentico, automaticamente mette in pratica l’insegnamento del Cristo, per cui non avrà particolare difficoltà a riconoscere il diverso da sé.

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In questi «Discorsi d’addio» vi sono molte mistificazioni, ma le principali sono forse le tre seguenti.

1. S’è voluto far credere che l’universalismo del messaggio di Gesù avrebbe potuto realizzarsi solo a condizione di superare il nazionalismo giudaico, ovvero solo a condizione di rinunciare alla liberazione politico-nazionale dall’oppressione straniera, come se il cristianesimo non avrebbe potuto nascere che dalla sconfitta dell’ebraismo, come se un ebraismo vitto­rioso sui romani avrebbe inevitabilmente confermato i propri atteggiamenti di superiorità etica e politica nei confronti del mondo pagano, come se una vittoria sui romani sarebbe stata impossibile senza superare le chiusure del tardo-giudaismo.

2. Introducendo il concetto di «Paraclito», s’è ipostatizzata in ma­niera teologica un’affermazione umanissima rivolta alla libertà di coscien­za, che Cristo può aver pronunciato nei suoi dialoghi con Nicodemo e coi samaritani l’indomani dell’epurazione del Tempio, allorché introduce con­cetti come «spirito e verità» che in sé non avevano alcun contenuto religio­so, essendo soltanto una forma di garanzia culturale per assicurare il plura­lismo degli atteggiamenti nei confronti della questione religiosa.

3. S’è voluto far credere che l’accettazione volontaria della morte violenta, secondo i dettami della «prescienza divina», va considerata come una forma di vittoria non di sconfitta, proprio in quanto il Cristo ha dimo­strato quanto fosse giusta la sua intenzione di ritenere definitivamente supe­rato il primato storico-politico degli ebrei sui pagani.

Ora, prima di dire come sarebbero potute andare le cose senza que­sti infingimenti, vogliamo qui spendere alcune parole sul concetto di «mor­te necessaria», poiché non si può accettare l’idea che il Cristo abbia voluta­mente posto i giudei nella condizione di eliminarlo fisicamente al fine di far ricadere soltanto sulle loro spalle tutte le motivazioni di questa esecuzione.

La morte volontaria può essere considerata una forma di «vittoria» esclusivamente nel senso che il Cristo ha deciso di non sottrarvisi soltanto dopo aver fatto tutto quanto era umanamente possibile per evitarla. Cioè an­che se sul piano politico essa resta una sconfitta, può comunque risultare una vittoria in considerazione del fatto che la sua accettazione è avvenuta nel rispetto dell’etica umana, non avendo il Cristo cercato di evitarla usando forme e modi contrari alla dignità personale. La croce è stata accettata in maniera realistica, misurando le forze in campo immediatamente dopo il tradimento di Giuda, e sempre nella speranza che, ottenendo l’incolumità dei propri seguaci in cambio della propria consegna volontaria, essi avreb­bero saputo reagire per liberarlo o comunque avrebbero saputo proseguire fedelmente e con determinazione l’obiettivo strategico che insieme si erano prefissi: liberare la Palestina dai romani e dai collaborazionisti ebrei. Tutto quanto esula da questa semplice considerazione va ritenuto un’illazione vera e propria.

Spesso gli esegeti si chiedono che cosa sarebbe cambiato se gli evangelisti avessero raccontato i fatti senza infarciture mitologiche. Qui an­zitutto bisogna ribadire che i fatti oggetto della loro narrazione erano stati, nella realtà, di tipo umano e politico e nient’affatto religioso. Se li avessero raccontati in maniera veridica, avrebbero dovuto esordire come minimo con un’autocritica, quella di non aver saputo impedire la crocifissione del loro leader e di non aver saputo proseguire la sua missione rivoluzionaria per i destini di Israele. Probabilmente se fossero stati onesti nel raccontare i fatti, avrebbero non solo deciso di proseguire tale missione, ma avrebbero anche evitato di aggiungere ulteriori tradimenti a quelli di Giuda.

*

Il resto degli altri Discorsi è – come si diceva – una precisazione di quanto già detto nel primo. La definizione di amore che si dà in 15,13 è molto chiara: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici». Il modello supremo da imitare è quindi il martirio del Cristo. Qui non si dice semplicemente: «Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», o, come al giovane ricco: «se vuoi essere perfetto vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri, poi vieni e seguimi», ma addirittura, con tutta l’enfasi possibile: «se vuoi essere perfetto nell’amore, sacrificati per il tuo prossimo sino alla morte».

L’amore più grande viene misurato sulla base dell’accettazione del martirio di sé. Il modello è talmente superlativo che Gesù arriva persino a dire, per togliere ogni dubbio sulla possibilità di realizzarlo autonomamen­te: «senza di me non potere far nulla» (15,5). Nel primo Discorso si pro­metteva l’invio del Consolatore per non disperarsi di non aver potuto realiz­zare i propri ideali politici di liberazione. Ora invece si fa presente che, ol­tre a questa assistenza psicologica, si può pensare di raggiungere la vetta più elevata dell’amore autoimmolandosi per i propri compagni, cioè sacrifi­candosi totalmente per loro, sino appunto all’accettazione della morte vio­lenta.

Il punto più alto del raggiungimento dell’ideale cristiano, in questo mondo terreno, coincide con la croce, con l’affermazione della possibilità di vivere una vita interamente umana sulla terra soltanto morendo. Nessun cri­stiano deve pensare di poter fare qualcosa di più grande del Cristo, ovvero se a qualcuno venisse in mente di tentare una qualche liberazione dalle contraddizioni antagonistiche che lacerano la vita degli individui, perdereb­be il suo tempo, poiché nessun discepolo può essere più grande del proprio maestro (15,20).

D’altra parte non mancheranno le occasioni per dimostrare la pro­pria rettitudine, la propria grandezza morale. Il «mondo» infatti odia i cri­stiani e li perseguiterà senza sosta, proprio come è stato fatto nei confronti del Cristo. Qui si anticipano addirittura le persecuzioni cui saranno oggetto i cristiani da parte delle istituzioni pagane, anche se nella fattispecie ci si ri­ferisce soltanto a quelle da parte dei giudei: «vi espelleranno dalle sinago­ghe, anzi, l’ora viene che chiunque vi ucciderà, crederà di rendere un culto a Dio» (16,2).

Per la chiesa primitiva la storia, in un certo senso, era già conclusa. Si trattava soltanto di attendere la parusia e il giudizio universale. Cristo aveva già superato brillantemente tutti gli esami, tutte le prove volute da dio-padre. «Nel mondo voi avrete tribolazioni, ma fatevi coraggio: io ho vinto il mondo» (16,33).

Note

1 Il principale manipolatore del quarto vangelo è probabilmente quello stesso Gio­vanni il presbitero autore delle tre lettere, fatte passare dalla chiesa come autografa­te dall’apostolo Giovanni. Basti pensare che l’espressione affettuosa di «figlioli» o «figlioletti» è presente, oltre che una volta in questo vangelo, ben sette volte nella I lettera di Giovanni.

2 Da notare che la chiesa romana ponendo, per quanto riguarda la processione eter­na, originaria, dello spirito, il dio-padre e il dio-figlio esattamente sullo stesso piano, tende a favorire, senza rendersene conto e quindi involontariamente, la formazione dell’ateismo, in quanto fa di dio una mera rappresentazione del Cristo, il quale, a sua volta, diventa una mera rappresentazione del pontefice, che non a caso sostiene d’es­sere suo «vicario in terra», cioè sua «copia» e quindi, in ultima istanza, «copia di dio». D’altra parte qualunque stretta identificazione di padre e figlio («chi ha visto me ha visto il padre», ecc.), se svolta in maniera conseguente, può portare all’atei­smo. Un figlio che sostiene piena identità col proprio padre e che, per credere in questo padre, chiede di credere semplicemente in se stesso, rende irrilevante la fede nel proprio padre. In tal modo mentre nell’ebraismo (e se vogliano nell’islam) ci si avvicina all’ateismo attraverso la negazione dell’uguaglianza di uomo e dio, nel cri­stianesimo invece ci si avvicina attraverso l’affermazione dell’uguaglianza di dio-figlio e dio-padre, un’identificazione esclusiva al solo figlio, che se diventa assoluta, come nella chiesa romana, porta inevitabilmente all’ateismo, seppur all’interno della mistificazione religiosa, in quanto nessuna confessione può mai rinunciare alla me­diazione sacerdotale tra uomo e dio senza autonegarsi. Per evitare questo la chiesa ortodossa ha ribadito istanze ebraiche di negazione dell’uguaglianza (dio è «tenebra», «totalmente altro», ecc.) e ha puntato maggiormente l’attenzione sul fatto che gli uomini, pur non potendo fruire di alcuna uguaglianza col divino (se non in forme assolutamente mistiche come quelle esicastiche), possono evitare la disperata rassegnazione grazie all’intervento consolatorio del Paraclito. Come si può notare qualunque chiesa tradisce il messaggio originario del Cristo ateo, per il quale esiste­va la possibilità d’affermare un’identificazione di uomo e dio da realizzarsi già sulla terra, lottando per la propria liberazione umana e politica. Il limite di tutte le religio­ni è proprio dovuto al fatto che anche quando presumono di porsi come esperienze di liberazione umana e politica, esse non spingono mai queste esperienze al punto da dover negare la necessità di una mediazione religiosa tra uomo e dio, e questo li­mite dipende proprio dal fatto che le esperienze religiose non sono mai di autentica liberazione sociale ed economica, non riflettono mai adeguatamente l’uguaglianza esistente nella storia prima della nascita delle civiltà antagonistiche. L’ateismo di cui necessita l’umanità deve essere il riflesso di una condizione di vita che non ha biso­gno di dio per motivare le proprie debolezze e contraddizioni.

In che senso il vangelo di Marco può essere definito «vangelo di Pietro»?

Conversione dei primi apostoli (Mc 1)

[16] Passando lungo il mare della Galilea, vide Simone e Andrea, fratello di Simo­ne, mentre gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori.

[17] Gesù disse loro: «Seguitemi, vi farò diventare pescatori di uomini».

[18] E subito, lasciate le reti, lo seguirono.

[19] Andando un poco oltre, vide sulla barca anche Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello mentre riassettavano le reti.

[20] Li chiamò. Ed essi, lasciato il loro padre Zebedeo sulla barca con i garzoni, lo seguirono.

*

Nel suo vangelo (1,35-51) Giovanni spiega che la conversione di Pietro non avvenne come viene raccontata da Marco, cioè mentre pescava­no sul lago di Galilea, ma avvenne attraverso Andrea (detto dalla chiesa il «protoclito», «primo chiamato»), ch’era discepolo del Battista: fu lui che, lasciato il movimento del Precursore e avendo deciso di abbracciare la cau­sa del Cristo, convinse il fratello Simone a fare lo stesso. E questi, in quel momento, doveva trovarsi a Gerusalemme, poiché Andrea poté incontrarlo subito e, insieme agli altri primi discepoli di Gesù, è molto probabile che abbia assistito o addirittura partecipato alla cacciata dei mercanti dal Tem­pio, anche se questo episodio, nel vangelo di Marco, ha una collocazione del tutto sbagliata, funzionale a uno schema redazionale di tipo catechetico, non storico. Tra i seguaci del Battista vi era anche Giovanni Zebedeo, che probabilmente convinse il fratello Giacomo a seguire Gesù.

Come risulta dall’elenco marciano dei Dodici, Giovanni conferma che il nome di Pietro (Cefa = pietra) fu dato a Simone dallo stesso Gesù, ma questo nome di battaglia gli venne dato in Giudea, nell’imminenza della rottura col movimento del Battista, che Marco non ha mai voluto mettere in risalto nel suo vangelo, prevalentemente ambientato in Galilea, in polemica con gli ambienti giudaici. Il motivo per cui gli abbia cambiato subito il nome proprio con un altro fittizio probabilmente va legato al fatto che dopo l’epurazione del Tempio, ch’era stata una mezza rivoluzione, anche la sicu­rezza personale di Pietro, seguace di Gesù, rischiava d’essere minacciata, come d’altra parte quella dei Zebedeo. Nel vangelo di Giovanni non sembra affatto che il soprannome gli venga dato per indicare un lato della sua per­sonalità, per quanto Gesù mostri di conoscerlo personalmente o di fama, di­cendogli ch’era «figlio di Giovanni» (1,42): forse Pietro era o era stato un seguace del partito zelota, molto popolare in Galilea.

Il motivo per cui Andrea, Giovanni e Pietro presero a seguirlo, ri­tenendolo il futuro «messia», è poco chiaro, in quanto Gesù non aveva an­cora fatto nulla di politicamente rilevante, almeno stando ai vangeli. Proba­bilmente avevano capito, osservando la posizione titubante del Battista, che era meglio seguire lui, che in quel momento aveva intenzione di compiere un gesto clamoroso nella capitale, non condiviso politicamente dall’aposto­lo degli Esseni.

Giovanni sembra voglia lasciar credere che originariamente Gesù era della Giudea (infatti quando i primi ex-discepoli del Battista gli chiedo­no dove abitasse, egli indica un’abitazione della Giudea) e che solo dopo la cacciata dei mercanti si convinse ad andare a vivere in Galilea, in quanto con quella iniziativa rivoluzionaria, che non aveva ottenuto l’effetto sperato, egli non sarebbe potuto restare in Giudea senza rischiare una ritorsione da parte dell’aristocrazia sacerdotale. Ed infatti portò con sé in Galilea anche la madre, i fratelli e le sorelle, che evidentemente abitavano in Giudea. Di Giuseppe invece (il padre) non si saprà più nulla.

Che Gesù fosse giudeo è confermato dalla prima persona ch’essi incontrano mentre tornavano verso la Galilea: la samaritana al pozzo di Giacobbe, che s’accorge della sua provenienza dalla parlata. Probabilmente se l’acqua da bere le fosse stata chiesta da un galileo non si sarebbe meravi­gliata della richiesta, perché tra samaritani e galilei si sopportavano meglio che non tra samaritani e giudei.

Nel vangelo di Marco invece si vuol far passare Gesù per un gali­leo, essendo fortissima la rivalità tra questo gruppo etnico e quello giudaico (cfr Mc 14,28; 16,7; 15,41), confermata dal fatto che, nel momento cruciale dell’insurrezione a Gerusalemme, saranno i giudei a tradire, consegnando il messia ai romani. Persino nel racconto marciano di resurrezione, l’angelo seduto sul sarcofago dice alle donne di non stare a piangere, in quanto il Cristo avrebbe preceduto i discepoli in Galilea.

Stranamente nel vangelo di Giovanni Gesù mostra di conoscere bene Filippo, ch’era di Betsaida (la città di Andrea e Pietro, non necessaria­mente anche quella dei fratelli Zebedeo) e soprattutto di apprezzare molto la moralità di Natanaele (o Bartolomeo), ch’era galileo, al quale viene detto che Gesù era figlio di Giuseppe di Nazareth, e Natanaele, al sentire questo, mostra d’aver una pessima considerazione di quella località. Ma è probabile che le conversioni di Filippo e Natanaele siano avvenute dopo il trasferi­mento di Gesù in Galilea e comunque nel vangelo di Giovanni vi sono in questo racconto pesanti interpolazioni, in quanto il Cristo appare già come una divinità.

Le interpolazioni possono essere state fatte perché in un altro pun­to del suo vangelo (6,41 s.) Giovanni dice che i giudei conoscevano bene il padre di Gesù: «Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre».

Giovanni dunque è probabile che non abbia mai potuto dire espli­citamente che Gesù era originario della Giudea, perché ciò avrebbe fatto di­spiacere a Pietro, ch’era fiero d’essere galileo e che fece soprattutto pesare la propria origine dopo la morte del Cristo. Non a caso il vangelo di Gio­vanni è stato manipolato anche su un altro punto, laddove si è inventato il miracolo di Cana in Galilea (fatto passare come il primo prodigio), al fine di dimostrare che i galilei erano superiori ai giudei, le cui giare di pietra per la loro purificazione erano simbolicamente «vuote» (2,6).

Ma la censura più significativa relativa all’origine giudaica di Gesù sta nel fatto che la purificazione del Tempio è stata messa da Marco nel­l’imminenza dell’ultima Pasqua, togliendo ad essa tutto il significato che aveva di rottura politica col movimento battista, senza poi considerare che nel suo vangelo essa appare di natura esclusivamente «etico-religiosa», mentre in quello di Giovanni ha aspetti di natura politica e antireligiosa. D’altra parte Marco, nel suo vangelo, fa iniziare la predicazione di Gesù dopo che Giovanni era stato arrestato (1,14), proprio per far credere ai suoi lettori che la religiosità di matrice «galilaica» del Cristo rappresentava una sorta di compimento della religiosità di matrice «giudaica» di Giovanni, ul­timo profeta veterotestamentario.

Tuttavia non è da escludere che dopo la stesura del vangelo di Marco, cioè dopo la catastrofe del 70, il partito nazareno divenuto «cristia­no», sotto l’egida petro-paolina, abbia accettato di stipulare una sorta d’inte­sa coi battisti, in virtù della quale i cristiani accettavano il rito del battesimo e l’idea che il Battista avesse anticipato con la sua attività la venuta del Cri­sto, mentre i battisti ovviamente dovevano accettare che Gesù fosse stato non solo il messia tanto atteso ma anche il «figlio di dio» morto e risorto: cosa che nel vangelo di Giovanni appare chiarissima là dove il Battista gli riconosce addirittura un’identità divina (come noto una parte dei battisti ri­fiutò tale compromesso).

Nel vangelo (qui interpolato) di Marco (1,9) il Precursore viene così tanto rivalutato che si stabilisce di fargli fare una cosa del tutto assente nel vangelo di Giovanni: quella di battezzare il Cristo. Il movimento batti­sta viene recuperato religiosamente dalla nuova chiesa creata da Pietro e da Paolo proprio perché viene negato come movimento politico, e soprattutto perché vengono negate le motivazioni politiche che avevano portato i primi discepoli di Gesù a staccarsi dal Battista. Da notare che tra questi ex-discepoli del Precursore non vi era stato Pietro, che militava probabilmente tra gli zeloti e che, per questo, non poteva nutrire una grande considerazio­ne per il Battista, ancora troppo legato agli ambienti giudaici e poco pro­penso a togliere al Tempio il suo primato istituzionale.

E viene anzi da pensare che lo stesso Giovanni Zebedeo non fosse affatto della Galilea, ma anche lui della Giudea, al seguito del Battista e co­nosciuto dal sommo sacerdote Anania, il quale probabilmente aveva previ­sto per lui una carriera sacerdotale (Gv 18,15).

La scena marciana della conversione dei pescatori della Galilea si riferisce probabilmente più ai fratelli Pietro e Andrea che non ai fratelli Ze­bedeo. In ogni caso, essa, per come viene descritta, è abbastanza mitologi­ca. Come minimo presuppone che i protagonisti si conoscessero da tempo ed essa forse vuol semplicemente indicare il momento di ripresa dell’attività politica dopo aver lasciato passare dei mesi dal giorno della purificazione del Tempio, che avvenne nel corso della prima «Pasqua politica» narrata da Giovanni.

Guarigione della suocera di Pietro (Mc 1)

[29] E, usciti dalla sinagoga, si recarono subito in casa di Simone e di Andrea, in compagnia di Giacomo e di Giovanni.

[30] La suocera di Simone era a letto con la febbre e subito gli parlarono di lei.

[31] Egli, accostatosi, la sollevò prendendola per mano; la febbre la lasciò ed essa si mise a servirli.

*

Questa pericope è stata messa per far vedere che Pietro non crede­va più nell’esigenza farisaica di rispettare il sabato e si poneva in maniera polemica nei confronti della sinagoga di Cafarnao, ove la presenza scribo-farisaica era dominante: infatti chiede a Gesù di guarire sua suocera proprio in questo giorno e quella si mette a servirli a tavola, violando la regola del riposo assoluto.

La cosa strana è che Pietro gli chiede di guarirla con la sicurezza di chi sapeva che l’avrebbe potuto fare e che l’avrebbe fatto violando la proibizione del giorno festivo. Bisogna quindi dare per scontata l’esistenza di una situazione pregressa (in ambito giudaico, come ben risulta nel quarto vangelo) che qui viene taciuta, anche perché nel vangelo di Marco questa guarigione è la prima.

Ritiro di Gesù nel deserto (Mc 1)

[35] Al mattino si alzò quando ancora era buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava.

[36] Ma Simone e quelli che erano con lui si misero sulle sue tracce

[37] e, trovatolo, gli dissero: «Tutti ti cercano!».

[38] Egli disse loro: «Andiamocene altrove per i villaggi vicini, perché io predichi anche là; per questo infatti sono venuto!».

[39] E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i de­moni.

*

Sia qui che nella pericope precedente della guarigione della suoce­ra di Pietro appare evidente l’atteggiamento strumentale che l’apostolo ave­va nei confronti del Cristo, che vi si sottrae chiedendo di andare a predicare per tutta la Galilea. Il vangelo di Marco, a differenza di quello di Giovanni, fa delle guarigioni un elemento imprescindibile della predicazione di Gesù, una vera e propria dimostrazione di «divino-umanità», anche se esplicita­mente non viene mai detto che le faceva in quanto «figlio di dio». Esse tut­tavia appaiono così straordinarie che quando si scoprirà la tomba vuota e si accetterà la tesi petrina della resurrezione, sarà giocoforza attribuirle a una capacità che non poteva essere semplicemente «umana». È noto tuttavia che le guarigioni o furono delle mistificazioni per coprire eventi di tipo po­litico, oppure vanno considerate come manifestazioni di capacità terapiche che di «divino» non hanno nulla.

Il Cristo può aver compiuto guarigioni indipendentemente dalla missione politica che s’era prefisso (p. es. può averle fatte per ricambiare l’ospitalità che gli avevano riservato i galilei dopo lo smacco della prima in­surrezione). Sarebbe assurdo pensare ch’esse venivano gestite proprio per ottenere più facilmente un consenso o addirittura una sequela al suo movi­mento. Al massimo è possibile credere che le guarigioni venissero utilizzate come pretesto per far credere che più importante della guarigione personale era la liberazione nazionale.

I Dodici (Mc 3)

[16] Costituì dunque i Dodici: Simone, al quale impose il nome di Pietro;

[17] poi Giacomo di Zebedèo e Giovanni fratello di Giacomo, ai quali diede il nome di Boanèrghes, cioè figli del tuono…

*

L’elenco dei Dodici, messo in maniera simbolica per richiamare le tribù d’Israele, reca sempre come primo nome quello di Pietro. Ora, anche a prescindere dal fatto che questo «collegio» – come viene chiamato dalla chiesa – non aveva alcuna caratteristica «monarchica» (come invece ha sempre sostenuto la chiesa romana), resta il fatto che nel vangelo di Gio­vanni il discepolo prediletto di Gesù, quello che avrebbe dovuto succedergli dopo la sua morte, non è Pietro ma lo stesso Giovanni, cioè colui che evitò di dire che la morte del Cristo era stata «necessaria», in quanto prevista dai profeti, e che quindi non poteva accettare che «tomba vuota» volesse neces­sariamente dire «resurrezione», e tanto meno che, in virtù di questa ipotesi interpretativa, si dovesse attendere passivamente una «imminente e trionfa­le parusia» del Cristo. Per l’apostolo Giovanni il corpo di Gesù era soltanto «scomparso» e nessuno l’aveva più rivisto.

Il vangelo di Marco, poi preso a modello da Matteo e Luca, non solo ha inventato la tesi della «resurrezione», ma, in conseguenza di ciò, ha fatto passare Pietro per il «campione della fede», distorcendo l’attribuzione di valore e di responsabilità che il Cristo aveva stabilito per i suoi discepoli più stretti e fidati. Da notare però che Luca, che spesso non si rende conto di dire cose non proprio in linea con la mistificazione voluta inizialmente da Pietro, negli Atti degli apostoli (1,13) mette, nel suo elenco dei Dodici, Giovanni subito dopo Pietro, quando in realtà Giovanni non ha alcun ruolo negli Atti.

La figlia di Giairo (Mc 5)

[35] Mentre ancora parlava, dalla casa del capo della sinagoga vennero a dirgli: «Tua figlia è morta. Perché disturbi ancora il Maestro?».

[36] Ma Gesù, udito quanto dicevano, disse al capo della sinagoga: «Non temere, continua solo ad aver fede!».

[37] E non permise a nessuno di seguirlo fuorché a Pietro, Giacomo e Giovanni, fra­tello di Giacomo.

*

Pietro, Giacomo e Giovanni assistono alla presunta resurrezione della figlia dell’archisinagogo Giairo. È curiosa l’assenza di Andrea, che fu il primo discepolo del Cristo (protoclito). Andrea scomparirà subito anche dagli Atti degli apostoli, esattamente come Giovanni.

A volte si ha persino l’impressione che nel vangelo di Marco il Giacomo messo per secondo, quando si cita questa triade di apostoli, non sia affatto il fratello di Giovanni, ma il fratello di Gesù, quello che sostituì Pietro dopo che questi fu fatto evadere dalle prigioni di Gerusalemme ed espatriare dalla Palestina.

Giovanni qui sembra essere stato messo soltanto perché non si po­teva evitarlo, avendo egli giocato un ruolo di primo piano quando il Cristo era vivo. Resta infatti molto strano che Marco abbia avuto bisogno di preci­sare che il Giovanni in questione fosse «fratello di Giacomo». Non c’erano altri «Giovanni» tra i Dodici (e Marco l’aveva già detto nell’elenco che i due discepoli erano fratelli): qui la precisazione lascia quasi pensare che il «Giacomo» in questione fosse davvero il fratello di Gesù. Ma se è così, perché non dirlo, visto che proprio da questo vangelo (3,31; 6,3) si è potuto sapere che Gesù aveva vari fratelli e sorelle?

Probabilmente il motivo sta nel fatto che il successore di Pietro non ebbe in alcuna simpatia Paolo, che diceva di voler divulgare all’estero le idee petrine sulla «morte necessaria» del Cristo e sulla sua «resur­rezione», facendo di queste idee un motivo per considerare i pagani sullo stesso piano degli ebrei. Il vangelo di Marco infatti si rivolge ai romani, i quali certo non potevano vedere di buon occhio che tra i discepoli più stretti del messia ve ne fossero alcuni che, anche dopo la sua morte, continuavano a sperare in una liberazione d’Israele da Roma. Tra questi discepoli vanno annoverati, molto probabilmente, non solo Giacomo fratello di Gesù, ma anche Andrea e gli stessi fratelli Zebedeo, chiamati da Gesù «Boanerghes» (figli del tuono).

Identità di Gesù (Mc 8)

[27] Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi intorno a Cesarea di Filippo; e per via interrogava i suoi discepoli dicendo: «Chi dice la gente che io sia?».

[28] Ed essi gli risposero: «Giovanni il Battista, altri poi Elia e altri uno dei profeti».

[29] Ma egli replicò: «E voi chi dite che io sia?». Pietro gli rispose: «Tu sei il Cri­sto».

[30] E impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno.

[31] E cominciò a insegnar loro che il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed es­sere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare.

[32] Gesù faceva questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo.

[33] Ma egli, voltatosi e guardando i discepoli, rimproverò Pietro e gli disse: «Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini».

*

Pietro lo riconosce come messia, cioè come leader politico-nazionale e Gesù risponde col «segreto messianico», cioè col divieto di di­vulgare questa verità. Perché?

Gesù sostiene che non possono infondere false aspettative nelle masse, poiché egli dovrà morire come previsto dai profeti, per poi risorgere. Pietro lo critica privatamente, per aver detto cose del tutto impolitiche, ma Gesù lo minaccia di espellerlo dalla comunità. Che senso ha tutto ciò?

Il significato di questi dialoghi è molto semplice: Pietro, dopo la morte del Cristo, si rifiutò di proseguire il suo messaggio rivoluzionario, cioè l’idea di un’insurrezione armata nazionale, e cominciò a predicare l’i­dea di «morte necessaria», ma siccome il movimento messo in piedi dal Cristo aveva una chiara finalità politica eversiva, fu costretto ad aggiungere a quella tesi l’idea della «resurrezione», associandola a quella della «parusia imminente e trionfale», ch’erano tesi sì fataliste ma sempre basate sulla li­berazione nazionale da Roma.

Nel vangelo di Marco Pietro in pratica cerca di mostrare come la concezione della «morte necessaria» e della «resurrezione» non proveniva dalla sua mente ma da quella del Cristo, il quale, ogniqualvolta i discepoli, lui per primo, gli chiedevano di comportarsi come «messia», egli minaccia­va di scomunicarli. I tre preannunci di morte, fatti risalire da Marco diretta­mente a Gesù, sono chiaramente finalizzati a giustificare l’ideologia petrina.

Ma è anche facile immaginare cosa può aver detto Gesù in quel frangente, e cioè che la rivoluzione non doveva basarsi sull’azione di un singolo duce ma sulla volontà popolare. In tal senso essi non avrebbero do­vuto illudere le masse sulle capacità carismatiche dei propri leader, proprio perché erano le masse stesse che avrebbero dovuto organizzarsi per liberar­si dei romani. L’aspettativa di un messia liberatore è sempre un segno di immaturità politica.

La trasfigurazione (Mc 9)

[2] Dopo sei giorni, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e li portò sopra un monte alto, in un luogo appartato, loro soli. Si trasfigurò davanti a loro

[3] e le sue vesti divennero splendenti, bianchissime: nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle così bianche.

[4] E apparve loro Elia con Mosè e discorrevano con Gesù.

[5] Prendendo allora la parola, Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bello per noi stare qui; facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia!».

[6] Non sapeva infatti che cosa dire, poiché erano stati presi dallo spavento.

[9] Mentre scendevano dal monte, ordinò loro di non raccontare a nessuno ciò che avevano visto, se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risuscitato dai morti.

[10] Ed essi tennero per sé la cosa, domandandosi però che cosa volesse dire risu­scitare dai morti.

[11] E lo interrogarono: «Perché gli scribi dicono che prima deve venire Elia?».

[12] Egli rispose loro: «Sì, prima viene Elia e ristabilisce ogni cosa; ma come sta scritto del Figlio dell’uomo? Che deve soffrire molto ed essere disprezzato.

[13] Orbene, io vi dico che Elia è già venuto, ma hanno fatto di lui quello che hanno voluto, come sta scritto di lui».

*

Questo racconto vuol semplicemente mostrare come Gesù venisse concepito dagli apostoli alla stregua di un novello Mosè, con in più delle capacità sovrumane, di cui però egli non si sarebbe potuto avvalere per li­berare Israele, in quanto il suo destino era quello di essere ucciso e di risor­gere, onde mostrare non solo a Israele ma a tutto il mondo ch’egli era figlio di dio.

Pietro, che propone le tre tende, mostra d’avere una concezione po­litica del messia che da questi viene contraddetta. Come si può notare, si tratta di un rovesciamento redazionale della realtà. Pietro non solo non riu­sciva a capire il lato democratico della concezione politica del Cristo (in quanto si aspettava un messia dittatore), ma, dopo la crocifissione, non riu­scirà neppure a capire il lato rivoluzionario di tale concezione, in quanto trasformerà il «suo messia» in un essere dalle capacità divine (o, meglio, «semi-divine», poiché dobbiamo lasciare a Paolo il tentativo della massima spiritualizzazione del Cristo).

Il giovane ricco (Mc 10)

[23] Gesù, volgendo lo sguardo attorno, disse ai suoi discepoli: «Quanto difficil­mente coloro che hanno ricchezze entreranno nel regno di Dio!».

[24] I discepoli rimasero stupefatti a queste sue parole; ma Gesù riprese: «Figlioli, com’è difficile entrare nel regno di Dio!

[25] È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio».

[26] Essi, ancora più sbigottiti, dicevano tra loro: «E chi mai si può salvare?».

[27] Ma Gesù, guardandoli, disse: «Impossibile presso gli uomini, ma non presso Dio! Perché tutto è possibile presso Dio».

[28] Pietro allora gli disse: «Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito».

[29] Gesù gli rispose: «In verità vi dico: non c’è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo,

[30] che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e ma­dri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna.

[31] E molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi i primi».

*

In questa pericope Pietro risponde a quanti avevano aderito al mo­vimento nazareno per poter avere un riscatto sociale (di emancipazione economica), oltre che politico (di liberazione nazionale).

Ed è costretto a fare soltanto delle promesse rivolte a un futuro im­precisato, poiché nel presente di reale vi sono soltanto le persecuzioni. Pie­tro in sostanza lascia capire che la rivoluzione non poté essere fatta anche perché non fu mai appoggiata dai ceti benestanti. Con ciò egli tradisce la sfiducia che aveva nei confronti della capacità rivoluzionaria dei ceti margi­nali.

Poi Marco farà dire a Gesù che anche i ricchi si salveranno, ma solo perché lo vorrà dio. In questa pericope in sostanza vi è il passaggio dalla liberazione politica alla salvezza religiosa. Pietro vuol far vedere che aveva creduto nella prima, ma che poi le circostanze lo indussero a credere nella seconda.

Il fico seccato (Mc 11)

[20] La mattina seguente, passando, videro il fico seccato fin dalle radici.

[21] Allora Pietro, ricordatosi, gli disse: «Maestro, guarda: il fico che hai maledetto si è seccato».

[22] Gesù allora disse loro: «Abbiate fede in Dio!

[23] In verità vi dico: chi dicesse a questo monte: Lèvati e gettati nel mare, senza dubitare in cuor suo ma credendo che quanto dice avverrà, ciò gli sarà accordato.

[24] Per questo vi dico: tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato.

[25] Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati».

*

Il fico seccato è un simbolo della fine d’Israele, che qui viene anti­cipata subito dopo la purificazione del Tempio. Marco, e con lui Pietro, dà per scontato il rifiuto da parte dei giudei di considerare Gesù il liberatore nazionale. Il che, sul piano storico-politico, rende del tutto inspiegabile la decisione di andare proprio a Gerusalemme per far scoppiare l’insurrezione armata.

Ma la stranezza è nello stesso atteggiamento del Cristo, che fa sec­care una pianta che non aveva potuto sfamarlo solo perché non era quella la stagione per fare frutti. Come si può facilmente notare, il brano è stato com­pletamente inventato: solo che qui Pietro vuole entrare in scena lo stesso, mostrando tutto il suo disprezzo per i giudei. E fa fare al Cristo una parte assurda: quella di condannare il proprio popolo per non aver capito ch’egli, avendo capacità divine (p. es., nella fattispecie, seccando all’istante un fi­co), doveva per forza essere il messia atteso.

Ma c’è di peggio. Il Cristo che condanna il proprio popolo per averlo ucciso, lo ricondanna a non avere più alcuna aspettativa politica nei confronti di altri liberatori nazionali, in quanto, d’ora in poi, chiunque vo­glia qualcosa per la propria realizzazione personale non deve fare altro che chiederla nella preghiera.

In questo modo Pietro giustifica la propria trasformazione del Gesù storico nel Cristo della fede.

Le mura del Tempio (Mc 13)

[1] Mentre usciva dal tempio, un discepolo gli disse: «Maestro, guarda che pietre e che costruzioni!».

[2] Gesù gli rispose: «Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui pietra su pie­tra, che non sia distrutta».

[3] Mentre era seduto sul monte degli Ulivi, di fronte al tempio, Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea lo interrogavano in disparte:

[4] «Dicci, quando accadrà questo, e quale sarà il segno che tutte queste cose staran­no per compiersi?».

*

Qui la cosa strana è che quando si parla di «parusia» il nome di Andrea è associato a quello di Giovanni. È l’ultima volta che nel vangelo di Marco compare il suo nome, che, come noto, non poteva essere quello ori­ginario. Secondo la tradizione pare che Andrea, dopo la fine del movimento nazareno, avesse ripreso a battezzare nella Scizia minore (Ucraina meridio­nale col basso Danubio e la Bulgaria), che avesse compiuto viaggi missio­nari lungo il Mar Nero e sul Volga, e che fosse morto martire a Patrasso, in Grecia, nel 60, appeso a gambe divaricate ad una croce a forma di X, la co­siddetta «croce di Sant’Andrea». Costantinopoli, la rivale di Roma per tutto il Medioevo, lo riconoscerà come proprio patrono. Da tempo viene ricono­sciuto come patrono anche da Scozia, Russia, Prussia, Romania, Grecia, Amalfi e Luqa (Malta), risultando di gran lunga più popolare di Pietro.

Il rinnegamento di Pietro (Mc 14)

[28] Ma, dopo la mia risurrezione, vi precederò in Galilea».

[29] Allora Pietro gli disse: «Anche se tutti saranno scandalizzati, io non lo sarò».

[30] Gesù gli disse: «In verità ti dico: proprio tu oggi, in questa stessa notte, prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai tre volte».

[31] Ma egli, con grande insistenza, diceva: «Se anche dovessi morire con te, non ti rinnegherò». Lo stesso dicevano anche tutti gli altri.

[53] Allora condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi.

[54] Pietro lo aveva seguito da lontano, fin dentro il cortile del sommo sacerdote; e se ne stava seduto tra i servi, scaldandosi al fuoco.

[66] Mentre Pietro era giù nel cortile, venne una serva del sommo sacerdote

[67] e, vedendo Pietro che stava a scaldarsi, lo fissò e gli disse: «Anche tu eri con il Nazareno, con Gesù».

[68] Ma egli negò: «Non so e non capisco quello che vuoi dire». Uscì quindi fuori del cortile e il gallo cantò.

[69] E la serva, vedendolo, ricominciò a dire ai presenti: «Costui è di quelli».

[70] Ma egli negò di nuovo. Dopo un poco i presenti dissero di nuovo a Pietro: «Tu sei certo di quelli, perché sei Galileo».

[71] Ma egli cominciò a imprecare e a giurare: «Non conosco quell’uomo che voi dite».

[72] Per la seconda volta un gallo cantò. Allora Pietro si ricordò di quella parola che Gesù gli aveva detto: «Prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai per tre vol­te». E scoppiò in pianto.

*

È singolare che nel «proprio vangelo» Pietro abbia voluto ricorda­re un episodio così spiacevole per lui. Non è però per questo che lo diamo per assodato, ma semplicemente perché ne parla anche il vangelo di Gio­vanni. Evidentemente a quel tempo doveva essere di dominio pubblico che Pietro «lo spaccone», di fronte all’eventualità di un proprio arresto, avesse preferito rinnegare il suo leader.

Tuttavia mentre nel IV vangelo è solo Giovanni che s’accorge di questa defaillance dell’amico e compagno di lotta (come noto i vv. 13,36 ss., quelli in cui si parla di previsione del rinnegamento, vanno considerati spuri), qui invece Pietro sfrutta quell’episodio per fare l’ennesima apologia della propria concezione fatalistica della politica. Nel senso che qui egli vuol far capire d’aver negato di conoscere Gesù esattamente come lui aveva previsto, sicché andava considerata giusta la tesi della divinità del Cristo.

Il pianto di pentimento di Pietro è in relazione non tanto o non an­zitutto al fatto d’averlo tradito, quanto piuttosto al fatto di non aver compre­so sino in fondo il senso effettivo della morte espiatrice del «figlio di dio». È un pianto che può essere utilizzato per rinnegare Cristo anche dopo mor­to.

Infatti qui Pietro sembra opporsi al fatto che Gesù preannunci che dopo la sua resurrezione li avrebbe aspettati in Galilea. Il procedimento re­dazionale può apparire contorto, ma alla fine la logica è molto semplice: Pietro nel vangelo ha bisogno di apparire come militante politico, di contro alle intenzioni religiose del suo messia, per poter dimostrare al movimento nazareno, quando il Cristo sarà morto, che la decisione di optare per la scel­ta religiosa (con le tesi della «morte necessaria», della «resurrezione» e del­la «parusia imminente») era stata dettata proprio da un’errata interpretazio­ne della volontà del Cristo, la quale era apparsa in tutta la sua chiarezza sol­tanto al momento della scoperta della tomba vuota.

D’altra parte Pietro aveva anche una propria dignità personale, e se qui ha deciso di accettare di apparire come l’unico pavido dei Dodici, a suo favore risultavano due fatti: il primo era che anche gli altri apostoli diceva­no che non l’avrebbero mai rinnegato (Mc 14,31), il secondo ch’egli era sta­to l’unico a seguire da lontano la banda che aveva catturato Gesù (Mc 14,54).

Peccato però che anche in questo caso egli menta, poiché in realtà a seguire Gesù erano stati in due: lui e Giovanni e che solo grazie a que­st’ultimo egli poté entrare nel cortile del sommo sacerdote Anania.

Il motivo per cui Pietro sia stato costretto a non far apparire Gio­vanni in questa circostanza è spiegato dalla differente versione che entram­bi danno del processo davanti al sommo sacerdote: in quella di Marco Gesù viene condannato perché si dichiara «figlio di dio», cioè per motivi religio­si non politici, o comunque per motivi di «politica religiosa» non di «politi­ca rivoluzionaria». Il Sinedrio – secondo Marco – consegnerà Gesù a Pilato soltanto per «invidia» (15,10). Non dimentichiamo che questo vangelo at­tribuirà proprio al centurione romano, ai piedi della croce, la prima affer­mazione consapevole della divinità del Cristo (15,39). È il più grande favo­re che Pietro potesse fare ai carnefici del Cristo, anche perché in questa ma­niera tutte le responsabilità di quella esecuzione ricadevano sui giudei.

Giovanni fa chiaramente capire, nel suo racconto, che Pietro negò di conoscere Gesù, in quanto dava per scontato che, se si fosse tradito, Gio­vanni non avrebbe potuto aiutarlo. Tuttavia in quel momento critico uno avrebbe anche potuto avere buoni motivi per non lasciarsi banalmente cat­turare. Non c’era bisogno di scomodare la «profezia divina» del Cristo sul suo triplice rinnegamento, per giustificare una prudenza o, se si preferisce, una pochezza in fondo così umana.

Sul Getsemani (Mc 14)

[32] Giunsero intanto a un podere chiamato Getsemani, ed egli disse ai suoi disce­poli: «Sedetevi qui, mentre io prego».

[33] Prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e cominciò a sentire paura e angoscia.

[37] Tornato indietro, li trovò addormentati e disse a Pietro: «Simone, dormi? Non sei riuscito a vegliare un’ora sola?

[38] Vegliate e pregate per non entrare in tentazione; lo spirito è pronto, ma la carne è debole».

[39] Allontanatosi di nuovo, pregava dicendo le medesime parole.

[40] Ritornato li trovò addormentati, perché i loro occhi si erano appesantiti, e non sapevano che cosa rispondergli.

[41] Venne la terza volta e disse loro: «Dormite ormai e riposatevi! Basta, è venuta l’ora: ecco, il Figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani dei peccatori.

[42] Alzatevi, andiamo! Ecco, colui che mi tradisce è vicino».

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Perché Marco scrive, a differenza di Giovanni, che sul Getsemani tutti gli apostoli, anche quelli più vicini a Gesù, dormivano profondamente?

Anche qui il motivo è molto semplice: se è vera la tesi della «mor­te necessaria», nessuno avrebbe potuto impedirne la realizzazione se non Gesù stesso, che era dio. Dunque avendola accettata, la versione petrina della tomba vuota diventava quella giusta.

Pietro può dormire sonni tranquilli proprio perché il suo Cristo è un martire volontario della fede, è un uomo-dio che pensa di affermare la verità del proprio vangelo accettando consapevolmente di morire in croce. Se fossero stati svegli per difenderlo avrebbero rischiato di contrastare un piano divino molto più grande di loro. Infatti qui Gesù li rimprovera soltan­to di non avere sufficiente fede nel destino che sta per compiersi. Se fossero stati svegli con lui avrebbero capito la sua necessità di morire e avrebbero evitato di tirare fuori la spada per difenderlo (come appunto farà Pietro, il cui nome qui Marco evita di pronunciare, per non farlo apparire come un violento che andava in giro armato o come un estremista zelota al seguito di Gesù).

La resurrezione (Mc 16)

[7] Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto».

[8] Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e di spa­vento. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura.

*

La resurrezione è la conclusione illusoria del vangelo di Marco, ove si conferma che la Galilea veniva contrapposta da Pietro alla Giudea. La conclusione si dipana secondo un ragionamento molto semplice ed effi­cace: le Scritture dovevano essere interpretate in maniera mistificata, facen­do risaltare l’idea di «morte necessaria»; la sindone non aveva alcun valore per la tesi della resurrezione; questa tesi non fu elaborata dalle donne che di fronte al sepolcro vuoto fuggirono terrorizzate, ma da Pietro, che capì che quel sepolcro vuoto era l’inizio di una svolta verso il misticismo. Dopo la croce, né Gesù né gli apostoli avrebbero avuto più nulla da compiere di po­litico in Giudea, per cui potevano tranquillamente tornarsene in Galilea, dove avrebbero potuto iniziare una nuova storia caratterizzata, questa volta, da elementi unicamente religiosi.