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Bloch e la politicità del cristianesimo

Di sicuro Ernst Bloch non ha un bel modo di scrivere, almeno non in Ateismo nel cristianesimo, che vuole porsi come un’opera saggistica (ed. Feltrinelli, Milano 1971). Mescolare continuamente una prosa filosofica con un tono poetico, quasi mistico, può risultare piuttosto fastidioso, soprattutto nelle pagine dedicate a spiegare il titolo di “Figlio dell’uomo”, dove, per sostenere la tesi che l’essenza umana è originaria a tutto, si perde nei mille rivoli della letteratura ebraica, cercando di trovare dei precedenti significativi al moderno ateismo, quando invece sarebbe stato sufficiente dare per scontata quella tesi, in quanto non c’è modo, per l’essere umano, di andare oltre se stesso senza rischiare di perdersi.

Vien sempre da chiedersi, leggendo un testo del genere, come mai Bloch non abbia scritto un poema alla Esiodo: sarebbe stato più coerente. Un lettore saprebbe prima cosa l’aspetta e non avrebbe l’impressione di trovarsi di fronte a un filosofo che si atteggia a santone buddista o a profeta anticotestamentario. Anche Nietzsche aveva un po’ questo modo oracolare di scrivere, dove l’oggettivo si mescola continuamente col soggettivo, tanto che alla fine non si capisce più se si deve credere alle parole dell’autore per una forza argomentativa intrinseca o per la magia con cui vengono pronunciate.

Uno dovrebbe mettersi in pace con la propria coscienza e fare una scelta di campo: o faccio prosa o faccio poesia, o scrivo un saggio o un romanzo; in ogni caso rispetto i generi letterari e non li confondo per apparire originale; o almeno cerco d’imitare l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, dove la parte esistenziale dell’autore, che pur indubbiamente si vede, è assorbita magistralmente da quella filosofica, per cui il lettore può anche tenerle tranquillamente separate, senza perdere un grammo del valore di quell’opera.

Detto questo, ci limiteremo a esaminare un unico capitolo, piuttosto corposo, Aut Cesar aut Christus, in cui l’autore si cimenta nel ruolo di esegeta neotestamentario, naturalmente sui generis, per le cose dette sopra, non avendo egli una competenza specifica a riguardo, tant’è che spesso mescola arbitrariamente l’esegesi con la filosofia.

Consideriamo che questo è un libro scritto nel 1968, in pieno fermento utopico-contestativo, in cui le idee di sinistra cercavano anche una mediazione col cristianesimo non-allineato alla chiesa istituzionale. Consideriamo inoltre che Bloch è di origine ebraica e simpatizza per il marxismo “umanistico”, quello in cui la critica alla religione ha un certo peso. Egli infatti ritiene, come dice il curatore dell’opera, che la critica della religione è un passaggio obbligato alla critica dell’economia politica.

Ciò è indubbiamente vero, almeno in Marx, ma se il lettore pensa di trovare in questo testo un esame della religione partendo dall’economia politica, si troverà presto deluso. In Bloch il marxismo è solo una cornice superficiale, che viene utilizzata per spogliare l’ebraismo del proprio tradizionale misticismo, seppur fino a un certo punto; inoltre il marxismo gli serve per reinterpretare la Bibbia come una protesta a favore dei poveri.

Tuttavia Bloch i “conti” con la religione non li ha mai fatti, preferendo limitarsi a laicizzarne i contenuti, piuttosto che passare a qualcosa di più concreto e di più utile per l’umanità. Marx il passaggio l’aveva compiuto. Bloch invece, pur avendo visto l’altra sponda del ponte, ha preferito non attraversarlo. Ecco perché di questo libro prenderemo in esame solo un capitolo, e neanche per intero, e lo metteremo a confronto con l’idea di fondo con cui andiamo a interpretare soprattutto i vangeli, cioè quella secondo cui Cristo era ideologicamente ateo e politicamente sovversivo, giusto per far capire, a chi ancora nutrisse idee di tipo “cristiano”, che un confronto culturale, per essere proficuo, può avvenire solo nell’ambito della laicità.

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Che Gesù sia stato un sovversivo, Bloch non ha difficoltà ad ammetterlo; anzi, secondo lui lo è stato anche il cristianesimo primitivo – e qui ci sarebbe già qualcosa da dire. Infatti la prima regola, per un esegeta laico, è quella di far subito una netta distinzione tra movimento nazareno, caratterizzato politicamente, e movimento cristiano, quello post-pasquale, la cui principale connotazione era religiosa o, se si preferisce, socio-religiosa e quindi pre-politica.

Il cristianesimo primitivo, nell’ambito del paganesimo romano, aveva di “rivoluzionario” solo il monoteismo di origine ebraica e l’idea paolina di separare lo Stato dalla Chiesa, impedendo all’imperatore di considerarsi un’entità divina. Viceversa, il movimento nazareno, guidato da Gesù, si poneva il compito di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio. Era un’altra cosa, e solo dopo il fallimento di questo progetto è nato l’altro movimento. Bisogna fare attenzione a questo, altrimenti si rischia di non comprendere che il Cristo fu un politico rivoluzionario e non tanto un profeta apocalittico, come p.es. il Battista.

Riguardo al “caso Gesù” bisogna trovare suggerimenti utili per l’oggi, altrimenti, dovendo lavorare su testi enormemente falsificati, si rischia di perdere il proprio tempo. L’utilità può svolgersi in due direzioni: la prima, e più immediata, è quella di cercare di scoprire come la suddetta falsificazione si è svolta, quali motivazioni ha avuto; la seconda, più complessa, è quella di riuscire a ricostruire come le cose effettivamente andarono, cercando altresì di individuare se in esse possono esserci degli insegnamenti utili per l’uomo contemporaneo, il quale, come duemila anni fa, è ancora alle prese, pur in forme mutate, con sistemi sociali non meno oppressivi e alienanti. Se si prescinde dall’ateismo del Cristo e/o dal lato eversivo della sua condotta politica, si finisce col fare gli interessi di quell’apparato di potere che è stato costruito sopra la mistificazione del suo messaggio originario.

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Bloch dunque vuole recuperare il Cristo politico. Negli anni Sessanta e Settanta andava di moda. Anche Fernando Belo ci provò con la sua famosa Lettura materialistica del Vangelo di Marco. Ci provò tutta la teologia della liberazione, il socialismo cristiano, il cristianesimo per il socialismo, il movimento delle comunità di base… Prima di queste correnti ci avevano provato il modernismo, il catto-comunismo e, a livello teologico, le opere di R. Eisler, E. Stauffer e S. Brandon, di cui però Bloch sembra non sapere nulla, in quanto si limita a citare pochissimi esegeti: Schweitzer, Wellhausen, Käsemann, Bousset…

Insomma, non si è mai smesso di parlare del “Cristo politico”; semmai non si è mai messo in discussione un certo legame tra teologia e politica, in riferimento alla predicazione gesuana, su cui invece oggi è bene nutrire dei dubbi, in quanto la rappresentazione di un “Cristo ateo” non pare essere infondata. Lo stesso Bloch riconferma il suddetto legame, seppur cercando di togliere alla teologia gli aspetti più mistici.

Di notevole, nelle prime pagine del capitolo, è che egli intuisce che tra il Battista e Gesù non c’era affatto l’intesa di cui parlano i vangeli, altrimenti il Precursore avrebbe accettato di diventare suo discepolo. Tuttavia conferma che Gesù si fece battezzare da lui: il che non è stato, proprio perché non poteva esserlo. Discepoli del Battista erano stati, tra gli apostoli più stretti di Gesù, soltanto Giovanni e Andrea, e proprio Giovanni, nel suo vangelo, non parla di “battesimo di Gesù”, anzi, afferma chiaramente che Gesù non battezzava mai. Evidentemente non riteneva sufficiente questo gesto simbolico, sul piano etico, come premessa per compiere l’insurrezione nazionale. Egli infatti preferì, decisamente, compiere l’epurazione del Tempio contro la casta sacerdotale, cosa a cui il Battista non partecipò. Di qui la rottura tra i due leader.

Bene comunque fa Bloch a considerare Gesù un “giudeo” e non un “galileo”; e benissimo a togliere dalla mente del Cristo la convinzione d’essere il “figlio di Dio”. La rappresentazione ch’egli dà di questo leader politico è abbastanza chiara: la missione era indirizzata contro Roma (p. 169). Se i vangeli l’han trasformata in “un puro fatto interiore”, la responsabilità è la loro. Una volta entrato a Gerusalemme, egli si professa come messia e re d’Israele, e per questo motivo fu crocifisso, punizione romana per la rivolta.

Bloch attribuisce anche a certi esegeti laici, come gli “illuministi” e i “teologi liberali”, l’idea confessionale di staccare Gesù “dal sogno giudeo del messia, cioè a dire dalla escatologia anche politica” (ib.). Secondo lui, a partire da Renan, Holtzmann, Wellhausen, Harnack si finì col creare “il Cristo della pura interiorità” (ib.) – limitandosi a eliminare dai vangeli, si potrebbe però aggiungere, gli aspetti più sovrannaturali.

Strano però che Bloch non ricordi le tesi di Reimarus, che vedevano nel Cristo una figura politicizzata. Si limita a dire che fu Albert Schweitzer a ricollocare l’etica del Cristo all’interno di un escatologia eversiva, benché questa trovi il suo compimento definitivo, sempre secondo Schweitzer (e qui è impossibile dar torto a Bloch), in una dimensione ultraterrena. Gesù invece era convinto – secondo Bloch – d’essere “il portatore del nuovo eone” (p. 171), che doveva essere imminente, in quanto “impulso sociale nazireo-profetico” (ib.).

Ottimo, dobbiamo dire, questo modo di usare l’aggettivo “nazireo”, che nulla ha a che fare con l’altro, “nazareno”, fatto passare nei vangeli come una indicazione di tipo geografico (peraltro inverosimile, in quanto di Nazaret fino al III sec. d.C. nulla si sa) in luogo di una identità etico-politica. La stessa parola “vangelo” indicava, per Bloch, qualcosa di politico-sociale. Difficile non vedere, in questo modo di affrontare il “caso Gesù” una convergenza di culture che in Bloch risultano prevalenti: il marxismo e l’ebraismo, da lui usate come istanze di giustizia terrena.

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A p. 173 Bloch prova a cimentarsi nel difficile ruolo dell’esegeta, che nel suo caso vuole essere di tipo “laico”, senza concedere nulla alle rappresentazioni mistiche del Cristo. E la prima cosa che ribadisce è inequivoca: Gesù voleva realizzare un regno in questo mondo, non ultraterreno, un regno avverso sia ai Romani che alla casta sacerdotale.

In tal senso, di tutti i vangeli egli è costretto a squalificare quello giovanneo, che in effetti, di primo acchito, appare come il più teologico. Nondimeno è pure convinto che l’evangelista abbia soltanto cercato di rispondere alle esigenze della propria comunità, timorosa d’essere perseguitata dai Romani. Ciò facendo, l’evangelista avrebbe dato del Cristo una rappresentazione bislacca, assai poco credibile, troppo filo-romana e troppo anti-giudaica per essere vera; anche se essa servirà quando lo stesso potere romano si cristianizzerà, sfumando del tutto le pretese terrene del cristianesimo.

Bloch aveva sicuramente capito la natura politica del Cristo e, in questo, la sua interpretazione è migliore di tutte quelle confessionali, e anche di quelle più recenti della cosiddetta “Terza ricerca” sul Nuovo Testamento, che mirano a sottolineare l’ebraicità del Cristo, riducendo la carica eversiva del suo messaggio a delle semplici invettive di tipo profetico, senza alcuna strategia rivoluzionaria.

Egli tuttavia non aveva gli strumenti per compiere un’approfondita analisi esegetica dei vangeli, che sono opere molto complesse, frutto di molteplici aggiustamenti, tutti dipendenti (non solo il quarto) dalla teologia petro-paolina e, insieme, dalle esigenze specifiche che le rispettive comunità di appartenenza avevano, essendo esse le vere redattrici di quei testi collettivi e sostanzialmente anonimi.

Inoltre Bloch non poteva sospettare, essendo un’acquisizione recente, che il quarto vangelo fu scritto, in origine, contro quello marciano e che, per poter essere ammesso come ortodosso, dovette essere profondamente revisionato.

Di originale, nell’interpretazione di Bloch, vi è altro. Dopo aver premesso che Gesù non poteva essere accusato di blasfemia dalle autorità giudaiche solo perché si era proclamato messia, in quanti altri l’avevano già fatto e continueranno a farlo, almeno sino alla rivolta contro l’imperatore Adriano, senza per questo apparire dei bestemmiatori; dopo di ciò, che risulta ineccepibile, Bloch si chiede: che cosa aveva di diverso Gesù rispetto agli altri messia “davidici”, da meritarsi l’accusa di blasfemia? Lo dice in una frase laconica, che dovrà spiegare nel prosieguo del capitolo, senza però riuscirvi: Gesù “si pose in Dio come uomo” (p. 178). Una frase con cui si può già iniziare a capire il titolo del libro: Ateismo nel cristianesimo. “Chi vede me vede il Padre”, nonché il senso di uno dei suoi incipit: “Solo un ateo può essere un buon cristiano, solo un cristiano può essere un buon ateo”.1

Tuttavia, siccome l’autore si limita a porre un problema senza riuscire a risolverlo, anche noi, per il momento, non vogliamo anticipare nulla, se non queste brevi domande: 1) quando si parla di politica rivoluzionaria, davvero se ne può parlare adeguatamente in maniera filosofica? 2) Quando si fa filosofia basta davvero dichiararsi favorevoli all’ateismo per darle una veste rivoluzionaria? 3) Che cos’è che distingue una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la mentalità giudaica, il “regno di Dio”, da una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la moderna mentalità socialista, il “regno dell’uomo”?

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Al dire di Bloch la morale delle Beatitudini (o il Discorso sulla montagna di Gesù) non può avere alcun senso se non in rapporto a una “speranza escatologica” di un regno imminente, così come il detto di dare a Cesare e a Dio ciò che loro spetta, non aveva alcun “significato dualistico”, ma voleva semplicemente dire che se si danno i propri avere ai poveri, per poter realizzare il regno, l’importanza di Cesare perde di valore, per cui può anche essere eliminato.

Detto altrimenti, se i vangeli non vengono visti come testi politici (in cui purtroppo la mistificazione dei redattori, influenzata dal paolinismo, ha giocato un ruolo pernicioso), la morale ch’essi predicano risulta incomprensibile, in quanto non proponibile, irrealizzabile, a motivo delle sue esigenze estreme (vedi p.es. ciò che chiede Gesù al giovane ricco), in una dimensione terrena pacificata, priva di conflitti, o comunque all’interno di una comunità che al male sociale, visto come realtà ad essa esterna, si sente rassegnata. A prescindere da una tensione chiliastica i precetti morali di Gesù possono valere per un periodo di tempo molto limitato o in comunità di adepti molto ristrette: in caso contrario porterebbero alla rovina qualunque società.

Più fattibile, rispetto alla morale delle Beatitudini, che richiede un “mostruoso annientamento del soggetto attraverso l’amore” (p. 181), è il “comunismo dell’amore al di là dei secoli anche senza l’avvento del regno” (ib.), così come viene predicato negli Atti degli apostoli, là dove si dice che i cristiani avevano tutto in comune (4,32), che è quella prassi che i marxisti han sempre definito come “socialismo non della produzione ma solo della distribuzione”.

Bene fa però Bloch a dire che quel “comunismo dell’amore” ebbe il fiato corto, proprio perché privo di dimensione escatologica, privo di desiderio di un’apocalisse imminente. Responsabile di questo snaturamento della predicazione gesuana è stato – secondo Bloch – Paolo di Tarso, il quale, non a caso, chiedeva agli schiavi di stare sottomessi ai loro padroni. Con lui “interiorità e culto dell’aldilà cominciarono a prendere il posto del regno dei cieli che discende sulla terra. Persino i ricchi vennero perdonati e si assicurò loro il cielo, se avessero fatto elemosine” (p. 183).

Trasversale, in questo capitolo dedicato al cristianesimo primitivo, è la critica che Bloch rivolge a Lutero, ch’egli considera vero discepolo di Paolo, mentre il suo rivale Müntzer (il principale protagonista della rivolta contadina anti-feudale) lo paragona a un moderno seguace di Cristo, così come i Montanisti.

In effetti per Paolo l’unico regno possibile da realizzare era quello oltremondano, considerato peraltro come semplice premio di una fede terrena nella resurrezione di Cristo, non come esito di uno sforzo etico personale, da viversi ora e sempre. Sulla Terra il credente doveva soltanto aver fede che nei Cieli avrebbe ottenuto facilmente tutto ciò di cui necessitava, fatta salva la pazienza con cui attendere l’agognato premio e ovviamente la condotta di una vita irreprensibile, moralmente ineccepibile. Il più, infatti, era già stato fatto con l’accettazione della croce da parte del figlio di Dio: anche per l’uomo più virtuoso del mondo sarebbe stato impossibile andare oltre questo spirito di sacrificio, questa autoimmolazione. “La vita dei cristiani – dice Bloch – è essenzialmente un’attesa della rivelazione di Cristo” e, insieme, il desiderio di affrettare il momento culmine “attraverso la morte intesa come sacrificio” (p. 183).

Su come conciliare queste due cose, da parte dei cristiani, Bloch resta però lacunoso, in quanto non arriva a capire che “la teologia della morte come sacrificio”, predicata da Paolo, se indubbiamente non voleva essere “un’apologia del suicidio”, era però una forma subdola con cui istigare i poteri dominanti a intervenire con la repressione. Infatti nella mente contorta di Paolo la persecuzione, da parte delle autorità costituite, veniva considerata come una forma di garanzia che i contenuti della propria teologia erano autentici. Sicché se da un lato egli predicava la non resistenza al male; dall’altro però non riconosceva alle istituzioni pagane alcun valore religioso, mettendole in condizioni di dover sospettare fortemente dell’affidabilità dei cristiani.

Paolo in sostanza aveva posto le basi ideologiche di una sostituzione sia del giudaismo che del paganesimo in virtù di una nuova religione, il cristianesimo, che lui stesso aveva elaborato, con cui l’unico modo che si aveva di affrontare il problema dell’antagonismo sociale era quello soggettivo del comportamento etico. Poi, col tempo, per tenere in piedi il nuovo ideale utopico della conciliazione delle classi opposte in nome di Gesù Cristo, la Chiesa si renderà conto d’aver bisogno di un forte potere politico cristianizzato. Il cristianesimo paolino, a partire da Costantino, diventerà, una volta privata degli orpelli superati del giudaismo nazionalistico, l’istituzionalizzazione della vecchia ipocrisia farisaica, in conformità allo spirito universalistico dell’impero romano-cristiano.

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Vorremmo ora rispondere alle tre domande formulate sopra, in considerazione del fatto che tutte le argomentazioni svolte da questo autore sedicente “marxista” intorno al titolo che, secondo lui, Gesù diede a se stesso, cioè “figlio dell’uomo”, a noi appaiono piuttosto stucchevoli, prive di costrutto.

Siccome Bloch ha visto, giustamente, nel Cristo un politico rivoluzionario, inevitabilmente siamo portati a chiederci: si può affrontare un argomento del genere in chiave meramente filosofica o esegetica? Non è già questo un modo di tradire il suo messaggio? Si può parlare di un qualunque politico rivoluzionario senza individuare quali delle sue strategie possono avere ancora un significato per l’uomo contemporaneo? Non è limitativo sostenere che l’aspetto più rivoluzionario della filosofia è l’ateismo?

Neanche il giovane Marx arrivò mai a pensare che in nome dell’ateismo si sarebbe potuto edificare il socialismo. Anzi, diceva che quando il socialismo sarà stato realizzato, non vi sarà più né la religione né l’ateismo, ma soltanto uno spontaneo umanismo, privo di qualunque forma di alienazione. Bloch, in sostanza, sembra essersi fermato a una forma di ateismo pre-marxista, quella che si può ricavare da certi filosofi del mondo greco-ellenistico o rinascimentale.

Quello che manca, in questo capitolo, è l’analisi della differenza tra la prassi rivoluzionaria del Cristo e quella degli altri partiti o movimenti politici dell’ebraismo a lui coevo. Bloch si perde in considerazioni astratte sul tema dell’ateismo, senza riuscire a focalizzare l’attenzione sulla natura politicamente democratica del movimento nazareno. Non ha capito che ciò che più conta, quando si esamina il “caso Gesù”, è cercare d’individuare il motivo per cui la sua strategia politica è risultata fallimentare (sempre che davvero lo sia stata, poiché, quando vi è di mezzo la democrazia, cioè l’idea di maggioranza o di partecipazione popolare o di responsabilità personale, non si può addebitare a qualcuno in particolare il fallimento di una qualsivoglia iniziativa politica).

Oggi infatti è molto più facile dare per acquisiti i princìpi puramente teorici dell’ateismo che non quelli pratici della democraticità rivoluzionaria. Ma se noi non riusciamo a capire il motivo per cui tale democraticità non è riuscita a conseguire il suo scopo, rischiamo di ripeterne gli errori o le manchevolezze, come d’altra parte abbiamo fatto in questi ultimi duemila anni di storia. E non possiamo certo dire che la maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo ci abbia aiutato in maniera decisiva a superare i limiti della nostra politica rivoluzionaria. In due millenni di storia sono stati compiuti molti tentativi per uscire dalle secche dell’antagonismo sociale, ma gli scarsi risultati ottenuti non li possiamo certo compensare con una maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo.

Sotto questo aspetto Bloch sembra essere rimasto fermo ai dibatti­ti di un secolo prima della Sinistra hegeliana, quelli dai quali Marx ed Engels si vollero sottrarre ben volentieri, in quanto li percepivano come fini a se stessi, ad esclusione ovviamente della polemica contro lo Stato confessionale tedesco, che imponeva, p.es., una precisa selezione nella scelta dei docenti universitari. Se l’ateismo viene concepito come qualcosa di autoreferenziale, diventa noioso e inconcludente non meno della fede religiosa. Bisogna semplicemente darlo per scontato, cominciando ad affrontare quegli argomenti che possono risolvere le contraddizioni sociali.

Sicché non possiamo limitarci a dire – come fa Bloch – che il Cristo sostituisce Dio, senza poi specificare bene come riesca a farlo in una dimensione terrena, che nella Palestina di due millenni fa implicava anche una buona dose d’impegno politico-eversivo. Questo perché, se ci si comporta in una maniera troppo astratta, il rischio è quello di assumere lo stesso atteggiamento degli antichi cristiani, che attendevano il ritorno del “figlio di Dio”, con la sola differenza che gli atei attenderebbero il ritorno del “figlio dell’uomo”, senza capire, esattamente come gli altri, che qualunque “ritorno” di un qualsivoglia “figlio”, che si ponga come risolutore definitivo dell’antagonismo sociale, costituirebbe una disgrazia peggiore dello stesso antagonismo, proprio perché ridurrebbe a un nulla l’esigenza di assumersi delle responsabilità personali nell’ambito della propria libertà di coscienza. Il fatto d’aver smesso di credere in Dio non ci rende, di per sé, meno fatalisti delle persone religiose, né ci autorizza a credere che non lo siamo. È la prassi il criterio della verità.

In tal senso ci si può anche servire del quarto vangelo – come fa Bloch – per sostenere l’idea che l’uguaglianza di Cristo e Dio va guardata soltanto dal punto di vista di Cristo, per cui quella identità è in realtà un’affermazione di tipo ateistico. Ma se ci si limita a dire che quella identità costituisce soltanto una “speranza” per una liberazione definitiva dalle contraddizioni irriducibili, non si esce dal perimetro del proprio misticismo.

La filosofia blochiana della speranza sembra quella di un detenuto rinchiuso in un carcere di massima sicurezza, con una finestra nella sua cella posta molto in alto, che gli permette di vedere solo il cielo. Dopo molti anni il detenuto, che non ha perso il desiderio di fuggire da quella prigione, riesce a costruirsi uno sgabello e a procurarsi una piccola lima. Dopo ancora molti anni riesce finalmente a segare tutte le inferriate della finestra e a fuggire. Lui però è già molto invecchiato e, per di più, mettendosi a girare nei dintorni del carcere, scopre di trovarsi in un’isola semidesertica, circondata da un mare sconfinato; scopre cioè che la realtà esterna è molto diversa da come l’aveva immaginata.

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Ora però dobbiamo rispondere a una domanda fondamentale, quella a cui Bloch non è stato capace di trovare alcuna risposta: perché il tentativo insurrezionale del Cristo è fallito? Cosa non funzionò nella sua strategia eversiva? Tentò forse di compiere qualcosa che, per i tempi in cui egli viveva – come sostiene Fernando Belo – non poteva che finire male, in quanto mancavano le condizioni oggettive per compiere una rivoluzione di successo?

Di sicuro non si può sostenere ch’egli volesse compiere un semplice gesto dimostrativo, demandando ai posteri il compito di realizzare sino in fondo la liberazione dalle ingiustizie sociali e dall’oppressione politica. Non è possibile pensare né ch’egli volesse cercare il martirio per dimostrare il proprio valore, né che volesse rischiare di compromettere la vita dei propri seguaci per compiere un gesto puramente simbolico. In gioco vi era l’obiettivo della liberazione nazionale sia dai Romani e dalla casta sacerdotale corrotta e collusa.

Il fallimento dei suoi tentativi insurrezionali, contro il Tempio e contro la fortezza Antonia, non aveva certamente lo scopo di porsi come un insegnamento pedagogico, al fine di dimostrare agli uomini – come vogliono gli esegeti confessionali – che senza un intervento divino è impossibile risolvere le contraddizioni antagonistiche. Se una qualche pedagogia vi era, connessa a quei fallimenti, non aveva alcun contenuto mistico.

Il fallimento di quei tentativi non dipese da un difetto fondamentale della strategia politica del Cristo. Non fu determinato da una approssimativa valutazione delle reali forze in campo, cioè da una sottovalutazione delle forze del nemico o da una sopravvalutazione delle proprie. Questo perché non c’è alcun motivo per ritenere Gesù uno sprovveduto o un megalomane che si riteneva un messia senza averne i titoli o le capacità. E neppure si può pensare che mancassero agli ebrei di allora quelle virtù che tipicamente s’incontrano negli scontri armati tra opposti schieramenti: il coraggio, l’abnegazione, il sacrificio di sé, il patriottismo, il valore militare, la fedeltà ai patti, il rispetto delle regole, l’obbedienza ai superiori, la resistenza al dolore o alla fatica, lo spirito di corpo, la disciplina… Tutte queste qualità gli ebrei le avevano come i Romani, anche se non avevano avuto bisogno di macchiare la loro terra del sangue di interminabili guerre civili. Il passaggio dalla repubblica all’impero era stato per i Romani alquanto doloroso, e spesso le conquiste militari compiute all’estero servivano soltanto per alleggerire il peso delle tensioni interne, distogliendo l’attenzione delle masse.

Noi dobbiamo dare per scontato che esistessero sia le condizioni oggettive che quelle soggettive per compiere una insurrezione vittoriosa. Non dimentichiamo che se la guerra giudaica vera e propria durò dal 66 fino al 70, la resistenza armata contro Roma durò quasi un secolo e mezzo, cioè dai tempi di Pompeo a quelli dell’imperatore Adriano. La guerra contro gli ebrei fu, per i Romani, non meno faticosa di quella contro i Cartaginesi, i Germani, i Parti. Anzi, si può addirittura sostenere che, benché essi l’abbiano stravinta sul piano militare, l’hanno strapersa sul piano culturale, poiché, obbligando, in un certo senso, a far perdere all’ebraismo il suo connotato nazionalistico, lo costrinsero a trasformarsi in cristianesimo universale, cioè in una religione che sostituirà completamente il politeismo pagano, inducendo gli stessi imperatori a farsi battezzare.

Dunque per quale motivo l’umanità ha dovuto accontentarsi della trasformazione di un movimento politico-rivoluzionario, come quello nazareno, in un movimento religioso, politicamente revisionista, come quello cristiano? Gesù Cristo, sul piano politico, è stato un maestro di democrazia. Ha insegnato ai suoi discepoli come compiere un’insurrezione armata contro gli occupanti Romani e i collaborazionisti ebrei rispettando i princìpi della democrazia politica e i valori umani universali. Non è stato fermato da questi nemici, ma da alleati traditori, sia prima della sua cattura che dopo la sua morte.

Giuda e i farisei, Pietro e Paolo, Giacomo il Giusto e tanti altri hanno affossato l’obiettivo politico della liberazione nazionale, trasformandolo nell’obiettivo teologico della redenzione universale. Al posto della parola “insurrezione” han preferito parlare di “resurrezione. Han sostituito il titolo di “messia politico” con il titolo di “figlio di Dio”. Hanno in sostanza creato una nuova “religione”.

Tale processo revisionistico è durato circa una quarantina d’anni e dopo la distruzione del Tempio, nel 70, si è imposto senza soluzione di continuità, almeno finché, con l’illuminista Reimarus, non si è cominciato a dire che tra il Gesù storico e il Cristo teologico vi è un abisso.

Il motivo per cui sia avvenuto un tale ribaltamento di prospettiva non lo sappiamo. Sappiamo soltanto che la democrazia entra in contraddizione con se stessa se si cerca d’imporla con la forza. Conosciamo la differenza tra insurrezione popolare e colpo di stato militare. Possiamo anche capire la differenza tra violenza e legittima difesa, tra rispetto della legalità e arbitrio poliziesco. Col tempo, grazie soprattutto al socialismo, abbiamo anche imparato a distinguere gli interessi oggettivi delle varie classi sociali che si fronteggiano, ovvero a distinguere le contraddizioni naturali tra rapporti e forze produttive dalle contraddizioni assolutamente inconciliabili, in quanto fondate sull’antagonismo sociale correlato all’uso della proprietà. Siamo in grado oggi di distinguere la proprietà personale da quella sociale o pubblica e quella statale. Siamo in grado di determinare quando una ricchezza proviene dall’uso di risorse proprie o dallo sfruttamento di risorse altrui.

Non abbiamo difficoltà ad accettare che molte di queste acquisizioni, o anche tutte, fossero già state assimilate duemila anni fa dal movimento nazareno. Quello che però non riusciamo a capire è il motivo per cui, ad un certo punto, è emersa una sorta di tendenza autodistruttiva che ha indotto gli uomini a negare le esigenze più forti della libertà. Piuttosto che essere liberi in maniera democratica, partecipando personalmente a una liberazione sociale, culturale e politica, gli uomini han preferito rinunciare all’uso della propria responsabilità. Hanno usato la loro facoltà di scelta per negare se stessi. Si sono illusi di poter diventare liberi in forza degli atteggiamenti estremistici tipici degli zeloti. Volevano libero Barabba, poiché, secondo loro, offriva maggiori garanzie di successo. E Pilato, che aveva capito bene la differenza tra i due condannati, non esitò a liberarlo.

Nota

1 Il teologo J. Moltmann sostiene che mentre la prima parte di questo aforisma era di Bloch, la seconda invece era sua, detta in un dialogo privato con lui e che lui accettò di buon grado. In realtà, secondo me, fece male ad accettarla, poiché se è vero che l’ateismo può rappresentare non senza difficoltà il compimento del cristianesimo, non è possibile pensare che il cristianesimo possa approdare in maniera spontanea e naturale all’ateismo.

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