La fede ebraica e cristiana in seimila anni

Quale cultura pre-cristiana si è avvicinata di più a quell’ateismo che caratterizzava l’essere umano prima della nascita dello schiavismo? È stata quella ebraica. Il motivo fondamentale sta nel divieto mosaico di farsi una qualunque rappresentazione di Dio. La cultura ebraica è aniconica per definizione. Essa aveva capito che Jahvè è “totalmente altro” rispetto al mondo dominato dal male che l’uomo compie. È la speranza di una diversità radicale.

Questo Dio totalmente altro viene percepito come assolutamente familiare alla natura umana, tant’è che passeggia nell’Eden originario insieme ad Adamo ed Eva; e discute alla pari coi patriarchi e i profeti. Viene cioè immaginato come prototipo dell’umanità. È “totalmente altro” rispetto al male che l’uomo provoca, ma non lo è rispetto alla natura umana. Anzi l’essere umano, diviso per genere, è considerato a “immagine e somiglianza” della divinità.1

Il Dio ebraico non può essere rappresentato con oggetti materiali che ne sminuirebbero la potenza, il valore, ma viene considerato come qualcuno che fa un “patto” di onore, di amicizia, di collaborazione con un determinato popolo. Un patto vincolante per entrambi i contraenti.

La cultura ebraica era superiore a qualunque cultura pagana, proprio perché era esigente sul piano etico e vedeva la divinità come il partner principale di una realtà il popolo. Jahvè non è mai stato concepito come una divinità per il singolo credente. E neppure lo si è mai confuso con le forze della natura. Il Dio ebraico poteva servirsi della natura per mostrare la propria volontà, ma non perdeva mai la propria identità a vantaggio di quella della natura. Il Dio ebraico aveva una personalità umana, e poteva essere considerato più umano dell’uomo soltanto perché più coerente con gli ideali di giustizia.

Il popolo ebraico era un popolo “politico” per antonomasia, in quanto preoccupato a costruire un regno in cui dominasse l’idea di giustizia, nel senso che riteneva che la realizzazione della giustizia fosse il suo principale compito storico: ecco perché non sopportava d’essere dominato da potenze straniere. Gli ebrei non volevano sentirsi schiavi di nessuno: per questo si erano liberati, con Abramo, delle sofferenze patite sotto gli Assiri e i Babilonesi, e lo stesso avevano fatto con gli Egizi ai tempi di Mosè.

L’ultima parte della storia del popolo ebraico è quella più dolorosa; è la storia di una lotta indomita contro l’influenza dell’ellenismo, la cultura più sofisticata, più elaborata, più complessa del mondo pagano. L’epopea gloriosa della resistenza maccabea contro la potenza seleucide, stava per tramontare definitivamente al cospetto della potenza romana, il cui impero schiavistico appariva il più forte di tutti i tempi antichi. La principale artefice di questa collusione col nemico proveniente da Roma era la casta sacerdotale del Tempio di Gerusalemme. Dopo 4000 anni di storia la cultura ebraica era giunta a una svolta decisiva: o cambiare o perire.

La proposta di un radicale mutamento venne fatta da un giudeo di nome Gesù, il quale propose agli uomini di rendersi artefici del loro destino, di considerarsi al pari degli dèi, di emanciparsi dal dispotismo della casta sacerdotale e di organizzare tutti insieme, a prescindere dagli atteggiamenti nei confronti della religione, una insurrezione armata contro Roma.

L’insurrezione la fecero, ma non come lui avrebbe voluto: fu una insurrezione basata su una logica estremistica, autoritaria, in cui si lasciava poco spazio alla diversità… Sicché i Romani ebbero la meglio e per le sorti di Israele fu una tragedia assoluta.

Tuttavia una parte degli ebrei volle ricordare quanto Gesù aveva detto e fatto, ma siccome non ebbe il coraggio o la volontà di restare fedele al suo autentico messaggio, pensò di propagandarlo in maniera deformata. Questa parte di Israele, che prese il nome di cristianesimo, elaborò l’idea di un Cristo figlio unigenito di Dio. Cioè, mentre gli ebrei di un tempo, i pochi sopravvissuti alla distruzione di Israele, si raccolsero intorno al partito farisaico per ricostituire su basi nuove quel che restava del vecchio giudaismo; un’altra parte del popolo ebraico si inventò l’idea di attribuire a Gesù una esclusiva natura divina, paragonabile a quella di Jahvè, al punto che arrivarono a dire che solo attraverso Gesù si poteva comprendere Dio.

Mai, prima di allora, gli ebrei avevano fatto una cosa del genere. Per loro sarebbe stato sacrilego attribuire a un uomo una natura divina. Quando dicevano che qualcuno era una sorta di “figlio di Dio”, intendevano questo appellativo solo in senso simbolico o metaforico. Invece per i cristiani Gesù era un uomo che aveva una natura divina vera e propria; anzi, già nel vangelo attribuito a Giovanni arrivarono a dire che, oltre a lui, esisteva un’altra figura che procedeva da Dio-padre: era lo Spirito o Paraclito, cioè il Consolatore. Il Dio unico ebraico, che pur si serviva della Sapienza per gestire le forze della natura, veniva a trasformarsi in qualcosa di triadico.

Ma come avevano potuto i cristiani arrivare a una conclusione del genere? Gesù, infatti, non aveva mai mostrato, nel corso della sua vita, di avere una natura divina. I cristiani arrivarono a convincersi che l’avesse quando, dopo averlo sepolto in una tomba, non trovarono più il suo corpo. Di fronte a quella misteriosa scomparsa, alcuni cominciarono a dire ch’era “risorto”; dopodiché, pur senza averlo mai rivisto, si cominciò a pensare che sarebbe dovuto ritornare per trionfare sui nemici che l’avevano messo a morte. Solo quando ci si rese conto che la speranza di un suo ritorno immediato era mal riposta, si cominciò a dire ch’egli sarebbe tornato alla fine dei tempi storici, per giudicare i vivi e i morti.

Il cristianesimo aveva costruito una grande illusione. Invece di continuare sulla strada dell’emancipazione umana da qualunque idea di divinità, preferì ribadire la dipendenza degli uomini da una particolare idea divina, quella di un Cristo redentore dell’umanità. Passò infatti la convinzione, espressa da Paolo di Tarso, un ex-fariseo divenuto cristiano, secondo cui Gesù si era sacrificato per riconciliare una umanità votata al male (a causa del peccato originale) col Dio creatore, il quale avrebbe così rinunciato ad abbandonarla a se stessa. Gli uomini quindi non potevano liberarsi da soli delle proprie contraddizioni, ma dovevano soltanto aver fiducia nella potenza di Gesù, il quale però solo alla fine dei tempi avrebbe potuto dimostrarla. Questa era la volontà del Padreterno.

Agli uomini di fede non restava che attendere passivamente, comportandosi in maniera dignitosa, la sua seconda venuta. Nell’attesa dovevano ovviamente negare la pretesa che qualcun altro potesse considerarsi di natura divina. Gli dèi erano soltanto tre: tre persone in un’unica natura, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che la Chiesa cristiana si autorappresenterà, dividendosi poi, col tempo, in tre grandi tronconi: ortodossa, cattolica e protestante.

Il cattolicesimo, a differenza dell’ortodossia, arrivò a dire non solo che il papato era un organo infallibile, superiore all’istanza conciliare, ma anche che la Chiesa doveva trasformarsi in uno Stato a tutti gli effetti per poter essere davvero libera.

La chiesa protestante invece, come quella ortodossa, rifiutò l’idea di Stato della Chiesa, accettando, al massimo, quella di Chiesa di Stato, ma, a differenza di quella ortodossa, arrivò a dire che il Gesù rappresentato dai vangeli non poteva essere identico al Gesù storico, in quanto aveva le sembianze di una figura mitologica. Influenzata dallo sviluppo della cultura borghese, la chiesa protestante ebbe alcuni teologi che cominciarono a sostenere, a partire dall’Illuminismo, che il Cristo dei vangeli era in realtà il Cristo inventato dalla comunità cristiana, così come questa aveva voluto costruirlo.

Da allora fu un fiume in piena. Gli studi si moltiplicarono: non solo i vangeli, ma anche tutto il Nuovo Testamento e i testi apocrifi furono reinterpretati. Le conclusioni più radicali di alcuni teologi furono che il Gesù storico doveva essere stato molto diverso dal Cristo della fede. Quanto più si teorizzava questa dicotomia, tanto più si finiva col pensare che Gesù fosse stato in realtà un politico sovversivo contro i Romani e contro la casta sacerdotale del Tempio, che collaborava col nemico. E che i vangeli avevano addossato tutta la responsabilità della sua morte ai capi-giudei proprio perché si voleva trovare un compromesso politico col potere romano. I cristiani cioè avrebbero accettato il dominio degli imperatori e il sistema schiavistico, a condizione di non essere costretti a riconoscere la pretesa natura divina agli stessi imperatori, né a partecipare ad alcun culto pagano pubblico, a favore di questa o quella città o istituzione. In pratica si fecero delle differenze di tipo religioso l’unica forma oppositiva al sistema.

Quando la classe borghese, che sosteneva le idee radicali del protestantesimo, si trovò ad essere contestata dal proletariato di idee socialiste, la figura di Gesù perse qualunque riferimento alla religione e cominciò a diventare chiaramente un qualcosa di sovversivo, come mai nessuna Chiesa avrebbe potuto accettare. Oggi addirittura si può arrivare a sostenere ch’egli fosse del tutto ateo e che le uniche divinità della storia siano gli stessi esseri umani, che hanno il compito di liberarsi, qui e ora, degli antagonismi sociali che li affliggono.

Nota

1 Se si porta alle conseguenze più logiche questa impostazione delle cose, si arriva abbastanza facilmente all’ateismo, in quanto un essere umano a immagine della divinità, rende quest’ultima non così decisiva ai fini della identità umana.

Il mitologismo di Pier Tulip

Pier Tulip1 mi ha chiesto di recensire la sua ultima fatica, Krst. Gesù un mito solare, autoprodotto presso Youcanprint nel 2014. Il sottotitolo ha la pretesa di sostenere che si tratta di una “nuova esegesi” che svela “contenuti mitici e allegorici dei vangeli”. Come tale, in realtà, il testo si inserisce in quella storiografia mitologistica dei vangeli che è di matrice positivistica, cui noi abbiamo sempre preferito quella storicistica.2 Il motivo di questa preferenza per noi resta sempre lo stesso: se i vangeli sono dei testi puramente mitologici, perdono tutto il loro interesse politico, e quel che già si è detto di loro è sufficiente per squalificarli come testi storici. Messi poi a confronto coi miti dell’odierno capitalismo, essi sono destinati a essere subissati. Viceversa, se decidiamo di considerarli dei testi storici, allora bisogna cercare di capire in che modo sono stati falsificati, o meglio, in che modo essi presentano in maniera mistificata degli eventi (politici) realmente accaduti.

Rebus sic stantibus mi chiedo comunque se sia possibile riuscire a trovare nelle esegesi di tipo mitologistico qualche elemento utile per capire dove si è formata la falsificazione. Il testo di Tulip, in tal senso, ho voluto leggerlo con curiosità, in quanto si sforza di dettagliare i motivi per cui i vangeli vanno interpretati come testi mitologici; e, per quanto esso sia stato scritto non come un manuale scientifico, ma come una sorta di diario personale, soggetto a ulteriori revisioni, devo dire che mi ha aiutato a fare chiarezza su alcune fondamentali questioni di ordine metodologico nell’affronto esegetico dei vangeli cristiani.

Qui tralascio volutamente di commentare le fonti ispirative dell’autore, nonché i nessi di questo volume col precedente da lui scritto. Non proverò neppure ad analizzare la congruità delle sue tesi in materia “mitologistico-pagana”, poiché esse sono davvero tante, spesso controverse e tra loro contraddittorie, e poi perché non avrei le sufficienti competenze per farlo, e in fondo neppure l’interesse, in quanto non sono mai stato uno studioso delle religioni. I vangeli, per me, sono testi di natura politica, o meglio, essendo delle mistificazioni, di natura teologico-politica. Ci concentreremo quindi sull’efficacia dell’analisi mitologistica ai fini dello smascheramento della mistificazione sottesa a questi testi cristiani.

La tesi fondamentale di Tulip è riassunta in fondo al libro: “Il Gesù della storia è stato il primo Gran Maestro, nell’era volgare, di una setta iniziatica che pose al centro della propria dottrina la magia egizia, creando aspettative di rigenerazione e risurrezione per i propri adepti e riproponendo nel mondo ebraico la restaurazione dell’antico mito solare modificato tramite lo pseudo-monoteismo persiano. Il cristianesimo, dopo una primitiva setta mitraica, si differenziò in numerose derivazioni gnostiche e fu reso ‘cattolico’, o universale, solo dopo il Concilio di Nicea, rinunciando ai suoi caratteri misterici ideali” (p. 162).

Quindi in sostanza il cristianesimo primitivo avrebbe falsificato un Cristo massone proveniente (non solo geograficamente ma anche culturalmente) dall’Egitto pagano, e prima ancora dal mondo esoterico persiano (mazdaico-mitraico), con un altro Cristo religioso, con cui la cristianità, in accordo con l’imperatore Costantino, avrebbe voluto esercitare un dominio politico. Chi ha resistito alla svolta del Concilio Niceno sarebbe entrato nella clandestinità e avrebbe proseguito il messaggio originario del Cristo tramite la moderna massoneria (nel senso di umanistica o rinascimentale). In sostanza Gesù sarebbe soltanto “una figura letteraria forgiata sul personaggio reale Ormus”; quindi “Ormus-Gesù è semplicemente venuto dalla Persia, si è formata ad Alessandria d’Egitto, dove, pur essendo un sacerdote di Serapide, è venuto in contatto coi Terapeuti” e avrebbe creato “una nuova religione che fonde il mito solare egizio e persiano col monotei­smo esseno-terapeutico-ebraico, già impregnato di un proprio simbolismo astrologico simile a quello egizio” (p. 157). Per sostenere una tesi del genere ovviamente Tulip è convinto che esista un vangelo originario ben custodito negli archivi segreti del Vaticano.

Mi chiedo se sia più fantastica questa tesi che non quella implicita negli stessi vangeli, la cui forte tendenziosità è già stata messa in luce da tanti esegeti non confessionali, molti dei quali citati dallo stesso Tulip. D’altra parte l’autore non lascia molto spazio a possibili convergenze verso l’interpretazione storicistica, in quanto sostiene che “l’ipotesi di un rivoluzionario zelota, riferita a Cristo, è labile”, poiché, se anche egli fosse stato “un primogenito asmoneo della stirpe di Davide”, disposto a condividere “la lotta dei Galilei per la liberazione dalla dominazione romana”, lo zelotismo resta comunque – scrive Tulip – “un aspetto secondario e marginale del profilo di Gesù” (p. 134).

È vero, lo zelotismo rimase marginale nella concezione politica di Gesù, nonostante che tra gli apostoli alcuni provenissero proprio da quegli ambienti (incluso probabilmente lo stesso Pietro), ma non tanto perché egli preferiva predicare un verbo mistico (misterico, iniziatico, gnostico ecc.), quanto perché riteneva lo zelotismo ideologicamente e politicamente superato. In particolare l’idea di restaurare un regno davidico di matrice teologico-politica doveva considerarla del tutto improponibile in un territorio come quello della Palestina di allora, in cui le differenze religiose venivano considerate prioritarie rispetto alla necessità di realizzare un fronte comune contro Roma.

Ma veniamo ora alle questioni della metodologia mitologistica che il libro di Tulip solleva, ritenute dal sottoscritto di un certo interesse.

Una volta ammesso che i vangeli non possono essere considerati una fonte storica, e non tanto perché gli autori non concepiscono la storiografia secondo i nostri parametri, quanto perché danno dei fatti una lettura particolarmente tendenziosa3, diventa problematico usare gli stessi vangeli come una fonte storica per avvalorare proprie tesi mitologistiche. Cioè si può anche sostenere che il significato dei vangeli sia di tipo “allegorico ed ermetico”, ma se poi si pensa di dover rinchiudere in questo significato tutto il loro contenuto, si finisce col non capire che una parte del loro contenuto mistificato è anche e soprattutto di tipo teologico-politico e che proprio in questa peculiarità “teologica” sta la falsificazione degli aspetti “politici”.

Tutta la mistificazione dell’evento-Gesù ruota attorno al tentativo di dimostrare ch’egli non era solo di natura umana ma anche divina; in particolare gli autori dei vangeli hanno cercato di dimostrare che la natura “divina” del Cristo non era identica a quella umana. Se infatti si fossero limitati a sostenere che la predicazione del Cristo era finalizzata a far capire che tutti gli esseri umani hanno una natura divina, forse potremmo anche considerare non particolarmente grave la suddetta mistificazione. Il fatto è però che essi, da un lato, han voluto attribuire al solo Cristo una particolare “natura divina” (tant’è che parlano di unigenito figlio di dio), mentre, dall’altro lato (e questo è l’aspetto peggiore in assoluto), hanno indotto gli uomini a credere che la loro liberazione sulla Terra da nessuno può dipendere se non da Gesù Cristo, il quale la prevede soltanto nel cosiddetto “regno dei cieli”. In sostanza il riconoscimento di una esclusiva natura divina nel Cristo ha portato i credenti a svalutare enormemente le capacità operative della natura umana.

Ora, se questo è vero, bisogna dire che quasi tutta l’analisi di Tulip non viene a scalfire di un millimetro l’impianto mitologistico su cui si reggono i vangeli. In altre parole, l’analisi può anche servire per capire quali sono state le fonti pagane che gli autori dei vangeli hanno utilizzato per avvalorare la loro impostazione surreale, ma non serve per capire che l’oggetto della mistificazione era di natura politica.

Tulip, peraltro, non tiene conto del fatto che gli autori dei vangeli, nel momento in cui li scrivevano, avevano già alle spalle una cultura più che millenaria; sicché, per falsificare l’evento-Gesù non avevano bisogno di attingere a piene mani dalla cultura egizia o persiana o di altro genere. Sarebbe stato per loro più difficoltoso mistificare un Cristo religioso con una cultura misterica molto più antica del loro tempo storico, che non servirsi degli ultimi addentellati di quelle culture misteriche, presenti nei territori pagani confinanti con loro, per dare corpo a una mistificazione che partiva dall’interno della loro stessa cultura ebraica.

È difficile inoltre pensare che una popolazione avente la politica nel proprio dna storico-culturale perda così tanto tempo nel trasformare un soggetto mistico in un altro soggetto mistico. Quindi l’unica cosa che si può accettare nell’analisi di Tulip è la possibilità che i redattori dei vangeli si siano ispirati a fonti mitologiche pagane per dare corpo alle loro mistificazioni di natura teologico-politica. Nessun libro dell’Antico Testamento può essere considerato di natura esclusivamente mitologica, proprio perché l’esigenza che muove gli scrittori ebrei è generalmente di natura politica o etico-politica (lo si vede persino nei Salmi, che pur vengono recitati con intenti religiosi). Anzi, sotto questo aspetto si potrebbe sostenere che, col loro dio irrappresentabile, gli ebrei sono molto più atei dei cristiani, anche se indubbiamente la coincidenza di umanità e divinità nella persona del Cristo costituiva una forma di religiosità più concreta di tutte quelle rappresentazioni statuarie della mitologia pagana.

Questo naturalmente non vuol dire che gli scrittori ebraici non abbiano mai utilizzato spunti o ispirazioni tratte dalle mitologie pagane a loro coeve. Vuol semplicemente dire che la letteratura mitologistica è tipica del mondo pagano, dove gli aspetti storici, i riferimenti sociali, etnici, tribali ruotano attorno alle vicende di un individuo singolo, generalmente considerato un eroe. Viceversa, nella letteratura ebraica si percepisce immediatamente che, anche quando si parla di personaggi singolari, dietro di loro o attorno a loro il vero protagonista è sempre un collettivo, delle cui esigenze si fanno carico, il più delle volte, i profeti, che non a caso vengono spesso eliminati o messi a tacere dal potere costituito.

Vediamo ora di scegliere un esempio tra i tanti che Tulip usa per dimostrare che i vangeli sono testi che nascondono le loro origini culturali. Scrive alle pp. 54-55: “Se Gesù non era un Esseno, aveva però attinto da essi molti elementi che caratterizzano il suo pensiero e le sue azioni. Probabilmente in gioventù è stato molto vicino allo zio (o cugino) Giovanni e ha attinto dagli Esseni tutta la filosofia ermetica e il loro cerimoniale. Negli anni della sua giovinezza o prima maturità, prima d’intraprendere la sua missione, potrebbe essersi anche recato ad Alessandria, dove vi era una nutrita colonia di ebrei, ed aver appreso la magia e la dottrina dei riti egizi”.

Ora, qui ci sono alcune cose che collimano assai poco con la storiografia non confessionale dei vangeli canonici. Infatti nel vangelo di Giovanni è detto chiaramente che Gesù non battezzava e che in occasione dell’epurazione del Tempio si consumò la sua rottura col Battista, tant’è che una parte della comunità di quest’ultimo preferì mettersi alla sequela dello stesso Gesù. Il fatto che questi venga battezzato dal Precursore è riportato solo nei sinottici, e ciò è indubbiamente una conseguenza della riconciliazione tra esseni (o battisti) e cristiani successivamente alla morte del Cristo, quando ormai era prevalsa la linea mitologistica di Pietro e Paolo. In virtù di quella riconciliazione si decise di attribuire al Cristo l’istituzione dell’eucarestia nell’ultima cena, che è chiaramente un rito di tipo essenico (e che gli stessi Esseni possono aver preso dalla mitologia egizia). Tulip infatti accetta molto tranquillamente l’idea di un Cristo taumaturgo e miracolistico.

Tantissimi esegeti (persino tra quelli confessionali) sostengono che Gesù non avesse nulla di “religioso”, così come si sarebbe dovuto intendere il termine in senso ebraico (relativamente a riti, funzioni, credenze, festività ecc.): p. es. egli partecipa a varie festività ebraiche ma non lo si vede mai compiere dei riti inerenti ad esse. Tutto quanto di “religioso” gli viene attribuito dagli autori dei vangeli è generalmente considerato come una sorta di ricostruzione mistica della sua personalità (che comportò una netta distinzione tra “Gesù storico” e “Cristo della fede”), elaborata in un momento in cui il suo movimento aveva definitivamente rinunciato a lottare politicamente per liberare la Palestina dai Romani.

Se si passa da un Cristo essenico a uno egizio, solo per sostenere che gli autori evangelici hanno voluto nascondere il fatto che la predicazione di Gesù aveva contenuti del tutto pagani, si compie un’operazione quanto meno forzata, poiché ci si serve di una falsificazione per avvalorare una tesi che, in ultima istanza, risulta essere soltanto una variante della medesima falsificazione. In entrambi i casi non si esce dall’intenzione redazionale originaria di elaborare dei testi che potessero non dispiacere alle autorità romane. Sappiamo tutti, p.es., che l’Apocalisse di Giovanni è infarcita di una mitologia di derivazione pagana, eppure non è certo per questo motivo che la storiografia marxista la ritiene il testo più sovversivo di tutto il Nuovo Testamento.

Il libro di Tulip sembra essere, in definitiva, un testo favorevole alla massoneria (non a caso sono ampi i riferimenti a Raimondo di Sangro): una corrente misterica di pensiero (ch’egli fa risalire addirittura a Salomone), il cui misticismo è riservato solo a pochi eletti, ma che, nella sostanza, non presenta alcun carattere eversivo, se non rispetto alla religione dominante. Se Cristo fosse stato davvero un soggetto religioso, nel senso voluto da Tulip, Pilato, al massimo, l’avrebbe considerato alla stregua dei seguaci del culto di Dioniso e non gli avrebbe per nessuna ragione comminato una punizione che si poteva dare solo agli schiavi ribelli o sediziosi. Non a caso su questo Tulip è tassativo: “Ponzio Pilato non processa nessuno e Gesù non è stato crocifisso” (p. 154).

Sotto questo aspetto è abbastanza singolare che chiunque veda nei vangeli dei testi influenzati dalle religioni pagane, sia poi disposto ad accettare qualunque tipo di influenza provenga da queste fonti. Tulip infatti, pur di negare il contenuto politico (vero e mistificato) ai vangeli, è disposto ad ammettere che in essi siano confluiti influssi pagani provenienti non solo dall’Egitto, ma anche dall’oriente mesopotamico (mitraismo, orfismo, dionisismo, mazdaismo…). Cioè invece di sostenere la possibilità che alcuni seguaci delle religioni pagane abbiano voluto aggiornare le loro idee alla luce di quelle diffuse dalla nuova religione cristiana, ha fatto l’operazione inversa: ha cercato nei vangeli delle analogie con tutte le religioni pagane.

In questa maniera però gli è sfuggita la specificità del cristianesimo rispetto a tutte le altre religioni pagane. È come se oggi qualcuno sostenesse che tutta l’essenza del socialismo scientifico era già inclusa in quella del socialismo utopistico. Sarebbe una tesi che nessuno prenderebbe in seria considerazione, neanche i nemici più irriducibili del comunismo. Paradossalmente Tulip non ha capito neppure la specificità dell’ebraismo rispetto alle religioni pagane. Infatti scrive: “il cristianesimo delle origini era una religione solare e quindi pagana come tutte quelle che l’avevano preceduta, incluso l’ebraismo” (p. 167). A questo punto si faceva prima a dire che tutte le religioni, anche quelle pagane, provengono dall’animismo-totemismo, visto che queste, cronologicamente, sono state le prime ad apparire nella storia dell’uomo. Cosa che se Tulip avesse fatto, avrebbe peccato di una grossa ingenuità, in quanto l’animismo-totemismo, a differenza del politeismo pagano, non è figlio della civiltà schiavistica. In ogni caso se di fronte a un Cristo equiparato al Sole si pensa d’aver trovato un sicuro indizio dell’origine pagana del cristianesimo, non si deve poi tralasciare l’interpretazione opposta, quella secondo cui si può essere in presenza di una progressiva cristianizzazione del paganesimo.

Sia il cristianesimo che il socialismo non sono nati dal nulla. È evidente che entrambi hanno dovuto tener conto di un background culturale già sufficientemente strutturato. Ma questo non ha impedito loro di modificarlo in alcuni aspetti essenziali. Se oggi non sono più le culture pagane che prevalgono nell’immaginario collettivo, significa che le nuove culture, pur avendo desunto molti elementi dalle precedenti, hanno saputo riformularli in maniera innovativa, costituendo uno spartiacque da cui non è stato più possibile prescindere. Lo stesso socialismo si pone come una svolta irreversibile del pensiero liberale, il quale, a sua volta, costituiva una riformulazione significativa del pensiero cristiano.

Insomma, per concludere, la tesi che vogliamo sostenere può essere la seguente: i vangeli sono testi di teologia politica di derivazione ebraica, in cui la teologia che si è utilizzata per mistificare la politicità dell’evento-Gesù si è servita di elementi tratti dalle religioni pagane ch’essa ha saputo rielaborare in maniera creativa, facendo nascere una nuova religione. Esisterà sempre un corrispettivo pagano a un qualunque evento reale del giudaismo, ma non per questo dovremmo considerare quell’evento come del tutto allegorico. Anzi, più in generale, il fatto che un qualunque evento reale venga rappresentato con immagini o idee di derivazione pagana (che hanno, si badi bene, circa 4000 anni di storia!), non significa che quell’evento non sia stato reale. Noi stessi non possiamo sapere se i miti pagani, a loro volta, non siano nati come interpretazioni di eventi reali.

Dunque il massimo che si può sostenere è che ogni religione è una mistificazione della realtà e che tutte le religioni s’influenzano a vicenda, in quanto tutte sono forme oppiacee di esistenza. In tal senso si può forse azzardare una tesi ulteriore, e cioè che la mistificazione precede sempre la falsificazione: p. es. di fronte alla tomba vuota del Cristo dire che è “risorto” è sicuramente una mistificazione di un’interpretazione molto più semplice, quella secondo cui il suo corpo era stranamente scomparso. La falsificazione invece viene quando si scrivono racconti sulla sua riapparizione.

Note

1 krst.iuppiter.eu

2 È bene comunque precisare che Tulip dichiara di rifarsi alle tesi di Charles François Dupuis, un ricercatore francese di fine Settecento, che col suo testo fondamentale, L’Origine di tutti i culti o religione universale, costituisce certamente, nell’ambito del mitologismo, uno spartiacque tra la storiografia confessionale e quella ateistica.

3 Il che non significa che anche la nostra storiografia, pur all’apparenza così scientifica, non possa essere tendenziosa.

Ida Magli e i vangeli

Commento a Ida Magli, Gesù di Nazaret, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, Milano 2004

Impressiona abbastanza, nei vangeli, la negazione dei valori parentali operata dal Cristo, tanto più che per la società ebraica di al­lora i legami di etnia sangue tribù clan erano considerati fondamen­tali per l’identità stessa dell’individuo.

A tale proposito Ida Magli fa delle affermazioni molto giu­ste: “Alla propria madre in quanto madre Gesù non riconosce nulla”.1

Sintomatico l’episodio riportato da Mc 3,31ss. Allorché giunsero sua madre, i suoi fratelli e le sue sorelle a prenderlo per ri­portarlo a casa, “poiché dicevano: È fuori di sé” (3,21), Gesù rispose pubblicamente, indicando quei discepoli intenti ad ascoltarlo in quel momento: “Ecco mia madre e i miei fratelli!” (3,34). Col che dava ancor più l’aria di uno uscito di senno.

La Magli prosegue dicendo che questi passi vengono riporta­ti dagli evangelisti “senza commenti, proprio perché non ne capiva­no i motivi” (ib.). Il che in realtà non è vero, poiché lo stesso Marco, su­bito dopo, sostiene che i parenti più stretti di Gesù sono coloro che compiono “la volontà di Dio” (3,35). E lasciamo qui perdere le due osservazioni che alcuni esegeti sono soliti fare su questo versetto, e cioè che al posto di “volontà di Dio” si dovrebbe intendere la realiz­zazione di un regno libero dalla dominazione romana, e che Maria, essendo stata vicina alle posizioni politiche dell’apostolo Giovanni (come testimonia il doppio affidamento sulla croce), non godette di alcun favore da parte di Pietro, che è fonte di Marco.

È noto infatti che la subordinazione dei legami di sangue ai legami politici, Marco la spiega semplicemente trasformando que­st’ultimi in legami religiosi, in coerenza alla sua visione mistica del Cristo, il quale così, nella fattispecie della pericope suddetta, si limi­terebbe semplicemente a fare un’affermazione di tipo metafori­co, nel senso che non si può anteporre alla volontà divina quella umana.

Se dovessimo leggere i vangeli per come essi vorrebbero es­sere interpretati, non capiremmo nulla della vita di Gesù, il quale, in tale occasione, avendo la pretesa di porsi come leader di un movi­mento politico, quello nazareno, può in realtà aver sostenuto la ne­cessità di far valere gli interessi generali di una liberazione nazionale a quelli particolari di chi voleva rinchiuderlo in una visione privata e quindi opportunistica del problema.

Nello spazio di due versetti Marco fa dire a Gesù una cosa: il pubblico è più importante del privato, e il suo contrario: la religione è più importante della politica.

Ma prosegue la Magli: “l’affidamento reciproco fra Maria e Giovanni che Gesù fa sulla croce: non è ‘figlio’ il figlio di sangue, non è ‘madre’ la madre di sangue. Non si tratta soltanto di un mes­saggio [che però la Magli non spiega] ma anche di un’azione contra­ria alla legge ebraica, che prescriveva che una donna vedova rima­nesse coi figli e, in mancanza di questi, coi parenti del marito” (ib.).

Come noto – non però agli esegeti cattolici – il Cristo ebbe almeno quattro fratelli (di cui uno abbastanza importante per i desti­ni della chiesa primitiva, Giacomo) e un paio di sorelle (Mc 3,32; Mt 13,55). Maria non avrebbe certo avuto problemi di “abbandono”. Se il Cristo in croce affidò sua madre al discepolo prediletto, il motivo doveva es­ser chiaro: o Gesù stava protestando con­tro i fratelli e altri fidati di­scepoli che l’avevano abbandonato nel momento più difficile della sua vita, oppure voleva consegnare a Giovanni le chiavi della suc­cessione nella guida politica del movi­mento, dimostrando che il reci­proco affidamento fattuale tra madre e discepolo prediletto, andava interpretato anche in chiave simbolica, come una sorta di ultimo te­stamento.2 Ciò di cui Pietro, intento a spiegare la crocifissione se­condo la categoria della “necessità stori­ca” o della “prescienza divi­na”, non poté certo tenere in considera­zione.

Tuttavia le affermazioni più interessanti della Magli vanno oltre queste pur giuste considerazioni, e riguardano in particolare quell’umanesimo integrale che il Cristo voleva sostenere contro la cultura religiosa giudaica.

“Gesù – dice l’antropologa -, eliminando qualsiasi forma di rituale, ha eliminato le basi del sacrificio, ha negato la necessità del­la ‘vittima’ e ha, di conseguenza, messo in crisi tutta la struttura del potere nelle sue più profonde e nascoste radici” (p. 105). Cioè ha vo­luto eliminare il “sacro” e quindi la religione, o comunque ha cercato di togliere a questi aspetti l’esercizio del potere civile e politico, con cui gli uomini vengono illusi e oppressi.

“In un mondo che attribuiva l’unica possibilità di salvezza al­l’adempimento ossessivo delle tecniche di purificazione… rompere il ‘sabato’ significava… farsi simili a Dio, ossia eliminare l’opposizio­ne ‘sacro-profano’…” (p. 104).

Riflessioni del genere, se sviluppate in maniera conseguente, porterebbero direttamente alla tesi che nel messaggio originario del Cristo vi era molto più ateismo di quanto l’esegesi laica riesca a im­maginare, cioè una weltanschauung che oggi definiremmo col con­cetto di “umanesimo laico”, da viversi in maniera naturale quando politica­mente ci si oppone all’oppressione sociale e nazionale. Non so quan­to la Magli sia consapevole di questo: probabilmente essa preferisce immaginare un Cristo che rivendica “il diritto a credere in una divi­nità senza religioni, senza mediazioni, ossia senza il potere” (p. 105).

Tuttavia una posizione del genere, che riflette maggiormente quella delle migliori esegesi protestantiche, non farebbe giustizia alla radi­calità del messaggio cristico, che pur la Magli stessa indivi­dua, con sufficiente chiarezza, là dove afferma che Gesù non ha mai sostenu­to l’onnipotenza del dio-padre, bensì il potere del sin­golo uomo, cioè la sua “volontà di amore che nega il dominio sull’al­tro, in quanto l’al­tro è assoluto” (p. 106). Frase, questa, che, per evi­tare la caduta nel­l’astrattezza, dovrebbe essere meglio declinata in un deter­minato con­testo storico-politico.

Ci si può chiedere, in tal senso, se l’umanesimo integrale af­fermato dal Cristo (che ovviamente nulla ha da spartire con quello di memoria maritainiana) non debba essere visto come strettamente correlato alla proclamata uguaglianza dei sessi.

In effetti, non poco coraggio occorreva per superare la cate­goria della contaminazione che relegava le donne mestruate e puer­pere nell’ambito della diversità intoccabile: per fare ciò si doveva co­munque preliminarmente operare una rottura di quel collaudato mec­canismo istituzionale che sulla base di primitive distinzioni tra “puro” e “impuro”, stabiliva, in ultima istanza, ciò ch’era “sacro” da ciò che non lo era.

È vero che tale meccanismo, ai tempi del Cristo, era entrato irrimediabilmente in crisi: già il Battista, d’altra parte, aveva promos­so una torsione esistenziale di non poco conto, trasferendo nell’ambi­to della sola coscienza la battaglia tra “puro” e “impuro”.

Ma è anche vero che per demolire l’edificio della falsità, in cui ancora risiedeva il potere religioso giudaico, occorreva un’ener­gica e risoluta azione politica (contro p.es. il primato del Tempio): cosa di cui il Precursore non fu mai capace. E per la Magli neppure i discepoli del Cristo riuscirono mai ad andare oltre la semplice sosti­tuzione di un “sacro” con un altro: anche su questo è difficile darle torto.

Note

1 Cfr La rivoluzione compiuta da Gesù, in AA.VV., Gesù di Nazareth: il “caso” non è chiuso, ed. Cittadella, Assisi 1984, p. 103, con successivi am­pliamenti nel volume Gesù di Nazaret, apparso nel 1987.

2 Non è da escludere che quella sorta d’affidamento di Maria a Giovanni e viceversa non sia avvenuto esattamente come descritto nel quarto vangelo, poiché è difficile credere che l’apostolo fosse ai piedi della croce in quel tragico e pericoloso momento. Ciò non toglie che non possa essere stata la stessa Maria a rivelare a Giovanni le ultime intenzioni di Gesù e che l’evan­gelista abbia voluto svolgere la parte del testimone oculare per convalidare la dichiarazione di una donna. Il fatto stesso che Giovanni dia della croci­fissione una descrizione più puntuale di quella sinottica, deve farci pensare che le donne, ai piedi della croce, scelsero anche lui, oltre che Pietro, come destinatario della loro testimonianza diretta. Certo è che se qui è intervenuta una mano redazionale volta a mettere in risalto la figura di Giovanni, il ri­sultato ottenuto è stato controproducente, non solo perché non viene detto nulla circa il compito dell’apostolo di proseguire come leader la guida del movimento nazareno, ma anche perché si è sminuito il suo ruolo politico, riducendolo a un semplice ruolo etico, di assistente nei confronti di una ve­dova.

Il patibolo di Ajtmatov

Il patibolo di Čingiz Ajtmatov (ed. Mursia 1988) è un ro­manzo impegnato, im­merso in problemi sociali, alla ricerca di una mediazione tra passato naturalistico-rurale e presente tecnologico-in­dustriale. Ciò che qui si vuole prendere in esame è il sogno o la vi­sione dell’allucinato Avdij Kallistratov, ex-seminarista in odore di eresia, che, sulla scorta del celebre modello di Bulgakov in Il mae­stro e Margherita, s’immagina un ipotetico dialogo fra Cristo e Pila­to, prima che questi emetta la sentenza capitale.

Naturalmente bisogna premettere che l’autore kirghiso è un roman­ziere, non uno storico, per di più interessato a cercare in una metafi­sica idealistica la chiave che lo aiuti a superare la sua conce­zione pessimista della vita, che nel conflitto uomo/natura vede nel primo dei due termini il vero problema.

Poiché egli è incline al mito e alla leggenda, siamo costretti a conce­dergli varie licenze poetiche, ovviamente nei limiti del possi­bile. Egli cioè può anche equiparare, simbolicamente, Cristo alla ve­rità e Pilato alla sete di potere; può anche presentarci un Cristo filo­sofo, eccessivamente ossequioso nei confronti del suo carnefice, di­sposto a parlare con un governatore superstizioso e certo non meno metafi­sico di lui; può anche farci credere che il messia altro non sia stato che un “veggente-vagabondo”, pronto a sacrificarsi per il bene del­l’umanità. Ma tutto ciò ha un limite, deve per forza averlo, altri­menti si ricade, contro le migliori intenzioni, nelle classiche tesi del cristianesimo bimillenario, che del “vangelo di Cri­sto”, in realtà, ha fatto quello che ha voluto, nella convinzione di po­terne avere un indiscusso privilegio esegetico.

Quando si parla di questioni religiose (e Ajtmatov si dichiara ateo), bisogna sempre stare attenti a quel che si dice, poiché ci sono appun­to duemila anni di falsificazioni pronte ad accoglierci nelle loro spi­re, anzi nel loro “patibolo”. Ora, la prima cosa che non si deve fare è proprio quella di considerare il Cristo dei vangeli come storicamente attendibile. Se proprio lo si vuol fare – direbbe Lenin – non lo si scriva in un libro.

In effetti i vangeli (siano essi canonici o apocrifi) altro non sono che una ricostruzione tendenziosa di avvenimenti dei quali pos­siamo im­maginare qualcosa di realistico soltanto cercando di decodi­ficare le loro falsificazioni. Per es., stando ai Sinottici (in Gv 12,17-42 la cosa è più sfumata, in quanto si possono intuire delle spaccatu­re all’interno del Sinedrio e della folla gerosolimitana), tutto il popo­lo della capi­tale della Giudea, aizzato dai sacerdoti del Tempio, era av­verso alla predicazione del Cristo: infatti, pur avendolo accolto trion­falmente durante l’ingresso messianico delle palme, lo rifiutò subi­to dopo. Ajtmatov, che certo non vede di buon occhio il concetto di “massa”, è d’accordo con questa tesi.

È incredibile pensare che se davvero ci fosse stata un’opposi­zione così massiccia, Gesù avrebbe cercato ugualmente di porsi alla testa di un movimento di liberazione nazionale, per un’in­surrezione arma­ta contro le temute legioni romane, oppure che, di fronte a un muta­mento improvviso della sorte, dovuto al tradimento, egli non abbia fatto di tutto per sottrarsi alla cattura. Noi non possia­mo pensa­re come realistiche né l’immagine di un Cristo irresponsa­bile, avven­turista, incapace di valutare le forze in campo, né l’imma­gine mistica di un Cristo martire, che vuole a tutti i costi autoimmo­larsi.

Se Cristo, a dispetto del mandato di cattura che pesava sulla sua te­sta, decise di entrare lo stesso a Gerusalemme nell’imminenza della pasqua, lo fece perché evidentemente riteneva di avere buone possi­bilità di vincere la partita, sia contro Roma che contro gli am­bienti giudeo-collaborazionisti.

Fino alla notte tragica del tradimento e persino durante il processo-farsa di Pilato (che durò un’intera mattinata, a testimonian­za della difficoltà ch’egli ebbe di giustiziare un leader così popolare), Gesù può aver atteso qualcosa a lui favorevole. D’altra parte con chi egli pote­va sperare di vincere la più grande potenza schiavista della sto­ria se non con l’aiuto delle masse popolari? Se veramente ci fosse stato un irriducibile e generale rifiuto al suo progetto di liberazione, il Sine­drio (o comunque la sua parte più reazionaria) non avrebbe deciso di consegnarlo a Pilato, ma, come nel caso di Stefano, l’a­vrebbe giustiziato in proprio.

Gesù dunque non fu un “vagabondo profeta” (come voglio­no Ajtma­tov e, un po’ meno laicamente, i quattro vangeli), ma un leader poli­tico che, come tale, faceva leva sull’appoggio delle masse, e an­che su quello di alcuni capi politico-religiosi (p.es. Nicodemo, Giu­seppe d’Arimatea, Giairo). L’idea di un Cristo che spontanea­mente va in­contro alla morte, per redimere l’umanità dai propri pec­cati, fa già parte di quel mito che vede in lui una figura del tutto spoliticiz­zata.

Pilato in realtà aveva timore della folla (a questa infatti do­vrà conce­dere, su richiesta, la liberazione del terrorista Barabba): solo che nei vangeli l’unica folla che appare è quella strumentalizzata dalle auto­rità religiose e sinedrite. Egli fu indotto a recitare la parte del giusto giudice – da perfetto burattinaio qual era – a motivo del fatto che i se­guaci del messia erano tanti, e fino all’ultimo momento sarebbe stato impossibile anticipare il verdetto. La stessa flagellazio­ne non venne ordinata coll’intenzione di liberare il detenuto, minac­ciandolo di morte, eventualmente, in caso di recidiva, ma, al contra­rio, per de­moralizzare i suoi sostenitori, che al vederlo ridotto a brandelli non l’avrebbero più ritenuto in grado di dirigere il movi­mento.

I vangeli descrivono abbastanza benignamente il ruolo di Pi­lato, e anche la sua persona (ritenuta vittima di circostanze avverse), sia perché egli è un “romano” col quale i cristiani post-pasquali vo­gliono andare d’accordo, sia perché essi hanno tolto al Cristo qual­siasi caratteristica eversiva. Un Cristo impolitico – affermano i van­geli – avrebbe anche potuto essere liberato; non lo fu soltanto perché Pila­to, per convenienza e opportunismo, voleva accontentare i riotto­si sacerdoti del Tempio, che minacciavano di denunciarlo se si fosse comportato diversamente.

Questa – com’è ormai noto all’esegesi laica – è una ricostru­zione di comodo che può aver fatto soltanto una comunità già disim­pegnata sul terreno politico, già rinunciataria nei confronti di solu­zioni e mo­dalità rivoluzionarie. Pilato – sostiene Ajtmatov – fa ucci­dere Cristo per non entrare “in una sgradevole polemica col sommo pontefice Caifa”. Noi però ci chiediamo il motivo per cui sia così difficile ac­cettare l’idea di vedere in questi due rappresentanti del po­tere una ta­cita intesa basata su motivazioni diverse ma non opposte. Non ri­schiavano forse entrambi di perdere il loro potere, nel caso in cui l’insurrezione fosse riuscita? Perché è così problematico immagi­nare, quando sono in gioco i destini della democrazia, che due oppo­ste dittature possano trovare un accordo vantaggioso per en­trambe?

La contrapposizione tra la verità (Gesù) e il potere (Pilato), estra­polata dal testo giovanneo, viene posta da Ajtmatov a fonda­mento della sua concezione della politica. Essa in parte è accettabile, in parte no. Da un lato infatti il potere di “Cesare”, cioè quel potere che fa gli inte­ressi solo di una o più élites privilegiate, è sempre un pote­re oggetti­vamente falso, anche quando i suoi singoli rappresen­tanti sono mo­ralmente irreprensibili (non a caso il Cristo risponde al­l’intenzione teorica di Pilato di liberarlo, ch’egli in realtà non potreb­be fare un bel nulla se non gli venisse concesso da un’istanza supe­riore, e sarebbe stato difficile che un Seiano o un Tiberio, ch’erano i suoi superiori, a fronte di un caso di in­surrezione armata, gli avreb­bero concesso una libertà del genere).

Dall’altro però, quando si crede (come il Giovanni manipola­to fa cre­dere nel suo vangelo) che per vincere il potere di Cesare sia suffi­ciente “predicare la verità”, allora si cade nell’utopia. Il potere falso va combattuto con un potere vero, non con la mancanza di po­tere. Il potere di una classe va combattuto con quello di un’altra clas­se, i cui interessi coincidano con quelli della stragrande maggioranza dei cit­tadini e dei lavoratori: non basta “predicare filosoficamente la verità”, occorre anche organizzare le masse che devono prendere il potere e difenderlo una volta preso. Se Cristo non avesse lavorato in questa direzione, non sarebbe apparso così pericoloso e non avrebbe fatto una fine così orrenda.

Non accettare un Cristo politico significa accettare, alla fine, il mo­dello offerto dai vangeli: non c’è alternativa. Nei vangeli il Cri­sto viene ucciso non perché leader politico affermato, ma per paura che lo diventi. Solo che la comunità cristiana s’è ben premurata dal pre­cisare che la politicità di questo messia avrebbe dato fastidio più al potere religioso del Tempio che non a quello politico-militare del­l’impero.

Secondo gli autori dei vangeli il Cristo doveva essere ucciso perché s’era fatto “figlio di dio”: l’accusa di volersi fare anche “re po­litico d’Israele” fu solo un pretesto escogitato dal Sinedrio per poter­lo far condannare più facilmente da Pilato. La pretesa di dichiarar­si “figlio di dio” – dicono i vangeli – non poteva essere accettata dai sa­cerdoti del Tempio, proprio perché con essa Gesù veniva a porsi, au­tomaticamente, come loro capo spirituale.

Questo modo di vedere le cose, che Ajtmatov accetta con troppa di­sinvoltura, è falso per due ragioni. La prima già l’abbiamo detta: una comunità che ha rinunciato alla lotta rivoluzionaria non può sostene­re che il Cristo sia stato ucciso per motivi politici (vedi però l’iscri­zione posta da Pilato sulla croce).

La seconda è di tipo ideologico. La questione della presunta “figlio­lanza divina” di Gesù va interpretata assai diversamente da come ha fatto sino ad oggi la pubblicistica confessionale. Il titolo “figlio di dio” va colto nella sua accezione o valenza ateistica non religiosa. Con esso (ammesso e non concesso che sia mai stato usato dal Cri­sto) egli non voleva porsi a capo della casta sacerdotale ma, al con­trario, voleva superare il ruolo alienato e alienante del sacerdo­zio, la sua pretesa funzione mediatrice tra uomo e dio. Il titolo stava sem­plicemente ad indicare che se un uomo pretende d’essere come dio (cioè in grado di stabilire la differenza tra bene e male), egli non ha più bisogno di alcun dio, né di coloro che pretendono di porsi come suoi portavoce. L’uomo è dio di se stesso, tant’è che Gesù pre­feriva definirsi col titolo, molto più laico, di “figlio dell’uomo”, che voleva dire “uomo del popolo”, “popolano”.

Duemila anni fa l’unico modo di manifestare il proprio atei­smo, in una società culturalmente strutturata sull’idea del più rigido monotei­smo, era appunto quella di dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34): non per nulla gli ebrei lo accusavano di bestem­miare, poiché abbassava dio al rango dell’uomo o alzava l’uomo al rango di dio, e più volte cercarono di lapidarlo, senza neppure pensa­re di conse­gnarlo a Pilato.

D’altra parte i tempi erano molto diversi dai nostri: si pensi che per il politeismo pagano (in questo nettamente inferiore al giu­daismo) la semplice adorazione di un dio invisibile (non rappresen­tato da statue o altri simulacri), già costituiva una forma di “ateismo”, e sulla base di questo assunto il potere romano persegui­tava i cristiani, anche perché erano proprio gli imperatori che ad un certo punto presero a fregiarsi in maniera esclusiva del titolo di “fi­glio di dio”.

Va comunque precisato che Ajtmatov non sposa le tradizio­nali posi­zioni dell’ideologia cristiana: egli parla attraverso un perso­naggio eretico ex-se­minarista; il che, per lui, sta a significare una maggiore libertà di pensiero, più tolleranza verso quella parte del ge­nere umano di­versamente pensante. Per l’autore la verità non appar­tiene ad alcuna chie­sa né ad alcuna persona in particolare. Essa trion­ferà lentamente ma inevitabilmente, alla fine della storia, sulla base della sconfitta del “potere di Cesare”, e quindi in mezzo a trage­die d’incalcolabile por­tata.

Tranfo e La croce di spine

Questioni preliminari

I

Si potrebbe iniziare questa recensione al libro di Giancarlo Tranfo, La croce di spine, Chinaski ed. 2008, parafrasando in manie­ra scherzosa il Prologo giovanneo:

In principio era Cascioli

E Cascioli era presso il web

E Cascioli era ateo

L’ironia in realtà è relativa, poiché effettivamente Luigi Ca­scioli risulta essere, per il web laicista, un terminus a quo obbligato, non tanto per la sua controversia legale col parroco di Bagnoregio, quanto per i suoi studi ateistici sul cristianesimo primitivo, come do­cumentano il suo sito e il suo fondamentale testo: La favola di Cri­sto (2001), che però trova un’anticipazione, seppur non così radicale, nel volume di David Donnini, Cristo. Una vicenda storica da risco­prire, ed. ErreEmme, Roma 1994.

Ciò a dimostrazione che gli studiosi italiani presenti in rete seguono un percorso del tutto autonomo rispetto a quello dell’edito­ria cartacea specializzata nel trattare argomenti del genere. Il web nazionale si sta conquistando un proprio spazio, spesso di rilievo sul piano dei contenuti, anche se ancora lontanissimo dalla scientificità filologica degli esegeti tedeschi, e sicuramente di più ampia risonan­za rispetto a quanto avviene, sul tema dell’ateismo, nell’editoria tra­dizionale italiana.

Webmaster del sito www.yeshua.it Tranfo è uno degli esem­pi più eloquenti di quanto sia forte in rete la cosiddetta “interazione-utente”; anzi, nel suo caso, non l’unico in verità, è stata addirittura l’editoria cartacea che ha ritenuto meritevole di pubblicazione un prodotto digitale nato per il web e, se vogliamo, nato anche per esse­re “politicamente scorretto”, come spesso succede in rete a quei web­master che hanno il coraggio di affrontare il fenomeno del cristiane­simo su basi non confessionali. Un plauso quindi al coraggio della casa editrice.

Forse l’unico webmaster che, a tutt’oggi, ha preso seriamente in considerazione questi studi ateistici, partendo da quelli di Cascio­li, è stato, sul versante cattolico, mons. Silvio Barbaglia, un docente che ha al suo attivo varie pubblicazioni e che, criticando Cascioli, ha più volte ribadito, peraltro giustamente, che le tesi dell'”agronomo” (come lui stesso lo chiama per dileggio) non sono supportate da cita­zioni di precedenti fonti ateistiche. Il che, per il Barbaglia, è motivo sufficiente per squalificare l’intero impianto dimostrativo del Cascio­li e, quindi, indirettamente – aggiungiamo noi -, quello di tutti i suoi epigoni, tra cui inevitabilmente lo stesso Tranfo, che considera Ca­scioli “maestro e amico”.

Ma è stato proprio qui l’errore di Barbaglia: l’aver sottovaluta­to enormemente il fatto che a partire dagli studi di Cascioli, dipendenti da ricerche ultramontane, la rete si è sentita stimolata ad affrontare la questione del cristianesimo primi­tivo in una direzione opposta a quella solita del clericalismo nazio­nale. La croce di spine è un esempio eloquente di cosa voglia dire, in campo storiografico, muoversi in maniera indi­pendente e con sufficiente rigore dalle tesi dell’ufficialità confessio­nale e, per molti versi, anche da quelle dell’ufficialità “collaterale”, che resta non confessionale solo per difendere la laicità dello Stato, ma che poi non apre bocca quando si tratta di svolgere ricerche cul­turali controcorrenti.

Non si può squalificare l’opera di seri studiosi italiani, solo perché il loro background culturale non può essere definito come “ortodosso” (in riferimento agli studi biblistici, esegetici, ermeneuti­ci, linguistico-redazionali… che vanno per la maggiore) o solo per­ché – come Barbaglia ha più volte detto – le loro tesi non aggiungono nulla a quanto già detto, in chiave laicista, dalla Sinistra hegeliana ad oggi.

Anche la chiesa romana (salvo le differenze, tutte interne al clericalismo, dalle confessioni ortodossa e protestante) non ha mai aggiunto nulla di nuovo alle proprie interpretazioni: sono duemila anni che ripete sempre le stesse cose e che ostacola la libertà di pen­siero, probabilmente perché si rende conto che una qualunque lettura “eretica” finisce sempre non con lo stimolare una personalizzazione della fede ma, al contrario, con l’ingrossare le fila del secolarismo (nonostante ancora oggi in Italia si faccia fatica a trovare, a livello universitario, una lettura chiaramente “ateistica” del cristianesimo).

Qui però, invece di svelare le possibili fonti di Cascioli, o in­vece di ricordare la straordinaria storiografia ateistica sovietica, svi­luppatasi a ridosso di quella positivistica francese, cui lo stesso Ca­scioli attinge a piene mani, preferiamo ribadire la tesi di fondo del­l’esegesi storicistica, in senso laicista, relativa alla figura di Gesù Nazareno.

Va considerato come un dato assolutamente acquisito – e Tranfo ne prende intelligentemente atto, a differenza degli esegeti di tutte le confessioni cristiane, che si ostinano a negarne l’evidenza – il fatto che le fonti neotestamentarie non sono sufficienti per compren­dere l’evento-Cristo, in quanto pesantemente manipolate negli aspetti più significativi, quelli che appunto avrebbero potuto mettere in cat­tiva luce i cristiani nei confronti del potere romano dominante.

Da tempo vado affermando che l’unica fonte “certa” che ab­biamo di Cristo è la Sindone, la cui attendibilità è la riprova che i vangeli e tutto il Nuovo Testamento mentono. L’intera impostazione evangelica che vede in Cristo un pacifico redentore morale universa­le è falsa, e la Sindone sta proprio lì a dimostrare che il Cristo era in realtà un leader politico-nazionale che lottava per la liberazione della Palestina dai romani.

Si può anche non credere nella Sindone – la stessa chiesa ro­mana, non a caso, la ritiene ufficialmente un falso medievale, pur in­sistendo, di tanto in tanto, a mostrarla al pubblico come una reliquia -, ma non si può non partire oggi, per fare un’indagine un minimo se­ria e meritevole di ulteriori sviluppi, dalla tesi secondo cui il Cristo è stato crocifisso proprio in quanto costituiva una pericolosa minaccia per gli equilibri di potere che Roma aveva costruito nella Palestina col giudaismo collaborazionista.

In tal senso non val neanche la pena discutere con quelle po­sizioni religiose che insistono nel sostenere il lato meramente “spiri­tualistico” della missione del Cristo: non ci si comprende nep­pure sul significato delle parole che si usano.

Detto questo, bisogna andare avanti, e dovrà farlo anche Tranfo, perché, nonostante la grande fatica spesa per scrivere questo libro, sarebbe sciocco pensare che il suo pregio stia più nelle risposte date alla controversia su chi ha davvero fondato il cristianesimo, che non invece nelle nuove domande che quelle risposte suscitano.

Una volta appurato il lato “politico-rivoluzionario” del Cri­sto, quali erano i contenuti del suo messaggio? Questi contenuti pos­sono ancora avere un valore per il presente o ci si deve limitare ad analizzarli da un punto di vista meramente storico? Siamo sicuri che la crocifissione sia stata causata solo dalla volontà reazionaria dei poteri costituiti (romani e giudaici) o non dobbiamo forse pensare che sia esistita anche una sorta di “concausa” da parte del popolo ebraico e persino dei seguaci del Nazareno? Il Cristo presente a Ge­rusalemme nel periodo pasquale aveva davvero la possibilità di rea­lizzare una rivoluzione vittoriosa, oppure vi era andato nella speran­za che il proprio martirio sarebbe servito per sobillare le masse e scuotere il potere costituito? Davvero una piccola nazione come la Palestina avrebbe avuto la possibilità di abbattere il colonialismo ro­mano in quella regione? Cosa sarebbe successo se il Cristo, invece di morire in croce, fosse effettivamente riuscito a disarmare la guarni­gione comandata da Pilato?

Sono talmente tante le domande da fare “che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che si potrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

II

Un qualunque studioso delle origini del cristianesimo oggi non può non scrivere un apposito capitolo dedicato al movimento es­seno di Qûmran. Anche Giancarlo Tranfo lo fa, nel suo La croce di spine, intitolando il capitolo 2 forse in una maniera che a un esegeta provetto potrà apparire eccessiva, in quanto pare davvero impossibi­le scorgere nelle tesi ivi esposte qualcosa di veramente originale ri­spetto a quanto già detto sul tema nell’ultimo mezzo secolo: “Nuove luci sulla vicenda messianica: i rotoli di Qûmran e i Vangeli di Nag Hammadi”.

Senza risalire alle grandi diatribe scoppiate negli anni Cin­quanta e Sessanta tra A. Dupont-Sommer, W. F. Albright, I. De Frai­ne, R. de Vaux, J. M. Allegro, C. Roth, M. Hengel, basterebbe infatti leggersi i testi di S. Brandon, tradotti peraltro nella nostra lingua, per avere già un quadro generale delle ipotesi interpretative più signifi­cative che ancora oggi attendono riscontri oggettivi convincenti.

Qui tuttavia non vogliamo mettere al vaglio le tesi di Tranfo, facendo pesare le argomentazioni di quegli illustri esegeti che hanno visto nei rotoli di Qûmran una nuova occasione per dimostrare le fal­sificazioni del Nuovo Testamento. Preferiamo invece limitarci a fare semplici osservazioni, nella speranza che uno studioso laico come Tranfo, di cui certamente il web ha bisogno, ne approfitti per prose­guire le sue ricerche in maniera ancora più approfondita.

Il sillogismo fondamentale di Tranfo, sulla scia p.es. di altri studiosi che l’han preceduto in rete, come L. Cascioli e D. Donnini, sembra essere il seguente: a Qûmran si respirava un clima eversivo, in quanto gli esseni, nel I sec. d.C., erano molto vicini agli zeloti; nei vangeli si riscontrano varie cose che sembrano derivare direttamente da quella comunità (come p.es. la pratica del battesimo e il rito del­l’eucaristia, ma anche l’elogio della povertà, l’obbligo di non giurare, i toni apocalittici ed escatologici ecc.); dunque Cristo era un rivolu­zionario.

Ecco perché – prosegue Tranfo – nei vangeli non vi è alcun cenno esplicito né agli esseni né agli zeloti; ed ecco perché ancora oggi la chiesa romana tende a negare questo diretto collegamento, salvo l’ammissione probabilistica (fatta di recente anche da papa Ra­tzinger) di un certo legame, privo però di alcun contenuto politico.

Ora, proviamo a fare altre supposizioni e vediamo se Tranfo sarà in grado di coglierle e di svilupparle ulteriormente, conferman­dole o negando ad esse un vero valore:

– la risposta essenica alla crisi di credibilità delle istituzioni politico-religiose palestinesi era stata sì faticosa (zona desertica, ri­nuncia ai beni personali, disciplina ferrea, isolamento sociale), ma in fondo pessimistica, in quanto politicamente rassegnata, almeno sino al momento in cui la comunità non decise di lasciarsi coinvolgere nella guerra giudaica scoppiata nel 66 d.C. e capeggiata dagli zeloti;

– prima di quella guerra gli esseni avevano subìto l’importan­te defezione dei battisti, guidati da Giovanni (detto poi, dai cristiani, il Precursore), il quale volle porre all’ordine del giorno una predicazio­ne ad extra della setta, in grado di coinvolgere le masse urbane. La differenza tra lui e il Cristo, che gli fu coevo, stava proprio in questo, che il Nazareno frequentava le masse urbane nelle loro stesse città, senza chiedere loro di uscirvi per andare a compiere un gesto di pe­nitenza morale che avrebbe rischiato di porsi come fine a se stesso. Il Battista infatti, per dare uno sbocco operativo alla propria missio­ne, ad un certo punto cominciò a contestare la validità giuridica del matrimonio di Erode Antipa. Non arrivò mai a organizzare un movi­mento popolare di protesta politica.

– Il Precursore era uscito dal deserto per stabilirsi in un fiu­me, per dare maggiore visibilità e incidenza agli ideali essenici, e aveva proposto un battesimo di penitenza per gli umili e per i poten­ti, nella speranza che si potesse trovare un’intesa comune contro i ro­mani e i collaborazionisti giudei. Tuttavia, quando il Cristo, coi suoi seguaci, gli propose di compiere coi suoi discepoli un’azione dimo­strativa contro la corruzione del Tempio di Gerusalemme, al fine di indurre la popolazione a emanciparsi dalla sudditanza nei confronti del clero e della religione in generale, il Battista rifiutò, ritenendo il gesto troppo “rivoluzionario”. Ciò gli fu fatale, in quanto una parte dei discepoli lo abbandonò per partecipare col Cristo alla cosiddetta “purificazione del Tempio”.

– Finché Gesù resterà vivo, fra nazareni e battisti non vi sa­ranno più rapporti significativi. Ma dopo la disfatta del 70 d.C., che determinerà la scomparsa delle istanze rivoluzionarie sia dei cristiani che non si riconoscevano nel petrinismo, né, tanto meno, nel paolini­smo, sia degli stessi esseni, i cui esponenti più irriducibili perirono nell’ecatombe di Masada, insieme agli ultimi zeloti, le cose mutarono rapidamente e, inevitabilmente, a favore del revisionismo storico. Le Lettere di Paolo, il testo più antico della cristianità a noi giunto, che fino a quel momento non costituivano che una variante minoritaria dell’ideologia petrina, rivolta esclusivamente ai Gentili, divennero la base su cui costruire i vangeli, il primo dei quali, attri­buito a Marco, venne redatto subito dopo il trionfo dei Flavi.

– Pur avendo sempre evitato qualunque riferimento storico alle vicende del Cristo, la cui morte veniva interpretata in un modo squisitamente mistico, portando alle estreme conseguenze la tesi pe­trina della “morte necessaria” e della “resurrezione”, Paolo si trovò improvvisamente, dopo la propria morte, ad essere considerato come principale ispiratore di una ricostruzione storica altamente falsificata dell’intera vicenda cristica. Avendo a che fare prevalentemente coi Gentili o con ebrei ellenisti (quelli della diaspora), Paolo s’era reso conto che un riferimento storico particola­reggiato al Cristo non l’a­vrebbe aiutato di un millimetro a propagandare il proprio vangelo (certamente molto diverso da quello del Cristo e persino in parte divergente anche da quello di Pietro), proprio perché un qualunque discorso “storico” sulla figura del messia Gesù non poteva non implicare un discorso “politico” circa il suo messaggio, strettamente connesso a questioni di “indipendenza nazionale” da Roma. Ma quando le istanze rivoluzionarie vennero meno, i redattori cristiani poterono cominciare a parlarne senza rischiare che i propri lettori le condividessero. Di qui il fatto che i Sinottici presentano un Gesù storico che in realtà si basa sul Cristo della fede di matrice petro-paolina.

– Siccome gli Atti degli apostoli parlano soprattutto degli “atti” di Pietro e di Paolo, noi non sappiamo quale atteggiamento tennero i seguaci del Cristo presenti a Gerusalemme sino alla disfatta del 70, cioè non sappiamo se aderirono alla rivolta armata del 66 o se invece preferirono emigrare dalla città santa e da altre località del­la Palestina. Possiamo però supporre che quando i primi vangeli co­minciarono a circolare, la generazione che aveva seguito direttamen­te Gesù o che aveva partecipato alla guerra giudaica, era già definiti­vamente scomparsa o comunque non aveva alcun potere per mettere in discussione le tesi apologetiche (filo-romane) esposte in quei testi. Paradossalmente quindi i redattori dei testi più “storici” del N.T. (i vangeli e gli Atti) sono enormemente influenzati, nelle loro tesi di fondo, dalle posizioni antistoricistiche di Paolo. La storia di Gesù Cristo e della comunità di Gerusalemme fu scritta quasi sotto detta­tura dei discepoli di Paolo.

– Ciò non poteva avere ripercussioni sulla ricostruzione reda­zionale dei rapporti tra il Battista e Cristo e, più in generale, tra i cri­stiani e gli esseni. Dopo aver spoliticizzato al massimo la figura di Gesù, seguendo le indicazioni di Paolo, in modo che sui cristiani non pesasse alcun sospetto di sovversivi­smo, si poteva anche riavvicinare il Battista al Cristo sul piano etico-religioso, prendendo persino dagli esseni alcuni aspetti mistico-ritua­li (il primo dei quali fu l’eucaristia) che potevano essere messi a capo della nuova configurazione religiosa della comunità cristiana.

– La riabilitazione del Battista e quindi, pur senza dirlo, degli esseni rientra nella linea revisionistica inaugurata da Pietro e prose­guita da Paolo; è una riabilitazione puramente simbolica, avente uno scopo meramente etico-religioso. Nei vangeli il Battista riconosce Gesù come messia quando questi non ha più alcuna sembianza poli­tica. Fa eccezione il IV vangelo, ove viene detto in maniera suffi­cientemente chiara, nonostante le evidenti interpolazioni e manomis­sioni, che tra Gesù e Giovanni non vi fu alcun rapporto politico or­ganico, in quanto il Battista non accettava il lato rivoluzionario della strategia politica del Cristo. E di quest’ultimo viene detto espressa­mente che non battezzò mai nessuno: il che lascia supporre che Cri­sto non abbia mai avuto alcun vero rapporto né con gli esseni né coi battisti. La miglior critica esegetica esclude tassativamente che Gio­vanni abbia mai battezzato Gesù.

– In virtù dei risultati della critica ateistica sarebbe banale oggi sostenere che il riconoscimento, da parte del Battista, della messianicità del Cristo in quanto dipendente dalla sua “figliolanza divina”, è cosa del tutto inverosimile sul piano storico. Oggi forse si può fare un passo avanti azzardando un’ipotesi che farà meno piacere alla chiesa romana di quella che invece considera gli aspetti mistico-rituali del cristianesimo come originari del mondo essenico. E l’ipo­tesi po­trebbe essere questa: Giovanni non fu in grado di riconoscere nel Cristo il messia politico-nazionale non solo perché lo riteneva troppo “rivoluzionario”, ma anche perché lo riteneva assolutamente “ateo”.

– Se questo è vero, allora dobbiamo dire – contro Tranfo – che tutti i possibili agganci evangelici alle tradizioni esseniche non sono una dimostrazione del lato “rivoluzionario” del Cristo, ma, al contrario, il tentativo di negare proprio questa caratteristica. Infatti egli non istituì alcun sacramento (il IV vangelo, proprio nel descri­vere l’ultima cena, parla soltanto di “lavanda dei piedi”); il “comuni­smo primitivo” descritto dagli Atti è sì di derivazione essenica, ma esso non ha nulla a che fare col tentativo di una insurrezione armata contro Roma e il potere collaborazionista giudaico; l’escatologia es­seno-zelota presente in tutte le piccole “apocalissi” dei Sinottici (il Discorso sul Getsemani) sono indubbiamente influenzate dall’esseni­smo, ma non a caso esse si presentano come un’ammissione di scon­fitta politica sublimata in chiave mistica. Insomma, se è vero che i più fedeli continuatori del messaggio etico-religioso degli esseni sono stati proprio i cristiani, che di quella comunità presero gli aspetti più mistici, integrandoli con quelli petrini e paolini, è anche vero che questa operazione poté avvenire soltanto dopo aver depura­to di ogni riferimento politico sia il Cristo che gli stessi esseni.

Ora però dobbiamo porci alcune domande invitando Tranfo a proseguire le sue ricerche:

– il tentativo insurrezionale del Cristo, per come fu imposta­to, può essere considerato in Palestina l’ultimo tentativo possibile di un’insurre­zione antiromana vittoriosa, oppure esisteva ancora questa possibili­tà dopo la sua morte?1

– Poiché questa possibilità non trovò alcun successo, si deve pensare che ciò dipese dal fatto che non si vollero applicare le diret­tive che il Cristo aveva indicato, oppure perché in realtà anche il suo tentativo (troppo prematuro?) non aveva in sé alcuna possibilità di successo?

– Di questo insuccesso furono responsabili anche i suoi più stretti seguaci? Cioè possiamo sostenere l’ipotesi che i principali re­sponsabili della disfatta del cristianesimo politico antiromano furono proprio quelli che a tutt’oggi vengono considerati i fondatori del cri­stianesimo: Pietro e Paolo?

– Gli esseni furono distrutti una ventina d’anni dopo il falli­mento del tentativo insurrezionale del Cristo: quando aderirono alla rivolta giudaica degli zeloti lo fecero forse con lo stesso settarismo con cui rifiutarono di accettare quella proposta dal Cristo? (Quel set­tarismo che sicuramente caratterizzò il movimento zelota, che al tempo del Cristo s’era limitato a operazioni di tipo terroristico o di guerriglia li­mitata nello spazio e nel tempo).

– È possibile sostenere che sino al 135 d.C., data della defini­tiva distruzione di Gerusalemme ad opera di Adriano, che eliminò il messia Simone ben-Koseba, esisteva la possibilità concreta di una ri­scossa nazionale contro Roma?

III

Che i grandi storici dell’epoca di Cristo non riportino quasi nulla delle vicende di questo personaggio, non può essere considera­to motivo sufficiente per negargli un’esistenza storica o per sostenere che tutto quanto è stato scritto intorno alle sue vicende rientra nel ge­nere letterario del mito.

Noi non sappiamo quasi niente delle insurrezioni schiavili avvenute in epoca romana, eppure difficilmente le metteremmo in dubbio, anche se Spartaco non fosse mai esistito; come oggi, d’altra parte, consideriamo assodato l’olocausto antisemita dei nazisti, per quanto vi siano storici che, con documenti alla mano, ne negano del tutto l’esistenza.

Sappiamo bene infatti che gli intellettuali che “scrivono la storia” scrivono sempre la storia dei “potenti”, cioè di chi permette loro semplicemente di “scrivere” e di “divulgare” i loro testi o addirittura di “vivere” grazie ai compensi dovuti a quella dif­fusione. Se dovessimo basarci su quanto Tacito scrive a proposito dei Germani, ne avremmo una visione sicuramente molto riduttiva, benché Tacito venga considerato ancora oggi un grandissimo stori­co. Questo per dire che l’esistenza di un ribelle come Gesù non ci sa­rebbe apparsa più credibile storicamente neppure se egli avesse scrit­to, di suo pugno, un centinaio di rotoli nascosti in qualche grotta di Qûmran: inevitabilmente qualcuno si sarebbe sentito autorizzato a metterne in dubbio l’autenticità.

Tutto ciò è acquisito da un pezzo. Probabilmente se il tenta­tivo insurrezionale del Cristo avesse avuto buon esito, i “media” del­l’epoca l’avrebbero registrato diversamente. Ma non possiamo illu­derci neppure su questo. Se fra mille anni gli storici trovassero sol­tanto le registrazioni dei nostri telegiornali (infinitamente più potenti e diffusi di quelli di duemila anni fa), difficilmente avrebbero l’im­pressione che nel nostro paese, pur basato sulla progressiva terziariz­zazione, esiste una classe operaia composta da milioni di lavoratori.

Sbaglia quindi chi vuol mettere in dubbio l’esistenza del Cri­sto, sostenendo non essere rinvenibile alcun cenno di essa nella lette­ratura non cristiana dell’epoca; né ci si può meravigliare di questi as­sordanti silenzi per sostenere, contro le verità della chiesa, che la grande attività miracolistica compiuta dal Cristo non poteva in alcun modo passare sotto silenzio.

È vero, gli storici non potevano registrare un’attività miracolistica che in realtà non era mai avvenuta (al massimo si può concedere qualche guarigione psico-somatica, alla portata di chiunque s’intenda d’inte­riorità umana), ma è anche vero che l’attività soprannaturale descritta nei vangeli rientra in una strategia falsificazionista che non può esse­re considerata tipica soltanto dei redattori dei vangeli. Essa in realtà appartiene a tutti gli autori di quei documenti che ad un certo punto le correnti maggioritarie o dominanti di determinati movimenti poli­tici han voluto far passare come “ufficiali”. In tal senso i Vangeli sono un’opera di falsificazione come gli Annali di Tacito o le Vite parallele di Plutarco, e non per questo qualcuno sostiene che Cesare non sia mai esistito.

Tranfo queste cose le sa benissimo. Il fatto è, purtroppo, che gli studiosi laici del cristianesimo, essendo da tempo consapevoli di avere a che fare con fonti evidentemente tendenziose e manipolate a più riprese, al punto da rendere faticosissima una ricostruzione anche solo ipotetica di come veramente poterono andare i fatti, cedono spesso alla tentazione di considerare i personaggi del Nuovo Testa­mento, nel migliore dei casi, come semplici personificazioni di scon­tri ideo-politici avvenuti tra opposte correnti ebraiche. In questo as­somigliano da vicino agli esegeti laici dell’Antico Testamento, i qua­li effettivamente a giusto titolo si sentono legittimati ad ammettere che personaggi come Adamo, Abramo, Noè ecc. altro non sono che “personificazioni di distinzioni tribali”.

Tuttavia, se nei confronti di vicende e problematiche di 4000 anni fa è normale limitarsi a considerazioni di carattere storico-so­ciologico generale, in quanto ormai la verità storica è sepolta nei de­serti del Sinai, viceversa, nei confronti del cristianesimo primitivo, le cui fondamenta ideali trovano ancora oggi milioni di persone dispo­ste a edificarci sopra le loro sovrastrutture superstiziose e/o clericali, l’atteggiamento dello studioso laico non può essere così remissivo. Egli anzi ha il dovere di scuotere queste fondamenta sino ai livelli di massima profondità, azzardando ipotesi interpretative che mettano allo scoperto ogni possibile falsificazione e proponendo stili di vita decisamente alternativi a quelli religiosi.

In tal senso dovrebbe da tempo essere acquisito che spende­re le proprie energie a dimostrare l’inesistenza del Cristo o a ricon­durla a semplice variante di vicende allora consuete (il ribellismo an­tiromano), non porta a risultati più apprezzabili a favore dell’ateismo di quanto possa fare il delineare, partendo dalle stesse fonti neotesta­mentarie, il percorso mentale che ha portato alla nascita e allo svi­luppo della fal­sificazione mistica.

Qui infatti non abbiamo soltanto il dovere di smascherare delle mistificazioni, ma anche di scoprire, con un faticoso lavoro in­terpretativo, che cosa questi processi hanno voluto nascondere. Noi non abbiamo a che fare con impostori che hanno strumentalizzato un evento storico, presentandocelo in maniera deformata, per acquisire un potere personale: anche se ci fossero stati casi del genere, non ci interessano.

Qui è presente un dramma storico, i cui protagonisti sono passati da una posizione favorevole a istanze di liberazione naziona­le a una che le ha totalmente negate. Un dramma del genere non può essere affidato soltanto alla “storia” e tanto meno alla “chiesa”, che l’ha trasformato in una parodia. Ci riguarda tutti da vicino, poiché fa parte del nostro modo di essere.

Di fronte a noi non abbiamo un semplice caso di “invenzio­ne”, come generalmente accadeva per gli dèi pagani, ma un caso molto complicato di “falsificazione”, in cui un messia politico-nazio­nale è stato trasformato dagli stessi suoi discepoli in un redentore morale-universale. Delle due quindi l’una: o tutto quanto dicono i vangeli è falso, per cui è impossibile risalire a quanto il Cristo ha ve­ramente detto e fatto, oppure la verità viene detta in mezzo a tante bugie e forse esiste ancora la possibilità di scoprire qualche suo bar­lume.

Se vogliamo sostenere che di fronte a una documentazione tutta manipolata è praticamente impossibile stabilire una qualche “verità storica”, se non al massimo fare delle supposizioni, noi non faremo un passo avanti in direzione del superamento del cristianesi­mo. D’altra parte non possiamo neppure cercare, a tutti i costi, una “verità storica”, altrimenti rischiamo di dover fare delle concessioni a qualche aspetto reli­gioso offertoci dalle stesse fonti dell’epoca, le uniche a nostra dispo­sizione, tutte più o meno manipolate dai poteri dominanti, i quali, a un certo punto, sono divenuti essi stessi “cristiani”.

Tranfo cade in questa contraddizione laddove p.es. non si li­mita ad affermare che l’istituzione dell’eucaristia fu un prodotto deri­vato dall’essenismo, ma aggiunge ch’essa fu voluta dal Cristo nell’ul­tima cena, memore appunto dei suoi trascorsi nella comunità di Qûmran, già trasformata in una base dell’insurrezione nazionale. Una tesi del genere non ci fa uscire dall’interpretazione “religiosa” delle fonti. Noi dobbiamo invece partire dal presupposto che l’esperienza dei nazareni era stata soltanto umana e politica e non aveva nulla di religioso.

Altro esempio. La cacciata dei mercanti dal Tempio è sba­gliato situarla sulla linea del tempo voluta dai Sinottici (che peraltro racchiudono tutta l’attività del Cristo nell’arco di un anno, quando per la preparazione di un’insurrezione nazionale forse non saranno stati sufficienti neppure i tre anni descritti da Giovanni). Quella “pu­rificazione” non voleva esaltare la figura di un re davidico, che aspi­ra sia al potere religioso che politico: cosa che il Cristo ri­fiuterà nettamente anche in occasione della “moltiplicazione (falsificata) dei pani”, scandalizzando non poco i suoi seguaci galilei, moltissimi dei quali lo abbandonarono.

L’espulsione dei mercanti va invece vista come il tentativo di dimostrare che la popolazione poteva fare a meno di credere nel cle­ro per una liberazione nazionale. Essa fu così radicale nel proprio laicismo che non venne condivisa neppure dal Battista, il quale infat­ti dovette subire la defezione di molti importanti discepoli, decisi a passare nelle file del movimento nazareno. Quando il Cristo entra a Gerusalemme la domenica delle Palme, in groppa a un asino, era già chiaro a tutti da un pezzo che nella guerra contro Roma i sommi sa­cerdoti e i sadducei andavano considerati come il nemico interno collaborazionista, il cui potere, ancora considerevole, andava defini­tivamente abbattuto.

Questo per dire che più che cercare una impossibile “verità storica” forse sarebbe meglio limitarsi a cercare una “verità umana e politica” nelle vicende del Cristo, ovviamente dopo averle depurate da tutte le incrostazioni di tipo mistico. Questa metodologia è anche l’unica efficace per sostituire l’odierno cristianesimo con un umane­simo laico e democratico.

Il cristianesimo impiegò quasi quattro secoli a vincere defi­nitivamente il paganesimo e vi riuscì usando non solo la forza del potere politico (a partire da Teodosio), ma anche la persuasione ra­gionata, l’esempio pratico e soprattutto la capacità propagandistica e insieme psicopedagogica di far credere vero il falso e falso il vero. Prendiamo p.es. la festa del Natale. I pagani festeggiavano simboli­camente un dio che muore e risorge, rapportandolo al ciclo dell’anno e delle stagioni. I cristiani riuscirono a convincerli che l’unico vero dio a essere risorto è stato Cristo, il vero sole che risorge dopo la lunga oscurità delle giornate di dicembre. I cristiani seppero togliere al paganesimo l’aspetto del ritualismo connesso ai processi della na­tura, mostrando che le vicende del Cristo contenevano un aspetto di più alta dignità morale e spirituale, rispetto alle vicende degli dèi pa­gani, dal carattere volubile, prepotente, vanitoso…

I laici devono compiere un’operazione analoga, ma senza in­fingimenti, semplicemente dimostrando che l’umanesimo laico, de­mocratico e naturalistico è superiore alle “verità cristiane”, qualun­que esse siano. In tale compito, l’esigenza di andare a cercare la “ve­rità storica” del cristianesimo tradito può risultare un’operazione me­ramente intellettuale, che non riuscirà a convincere né gli esegeti cri­stiani né le grandi masse che ancora hanno bisogno di simboli in cui credere. Il mondo laico farebbe meglio a recuperare i significati “pa­gani” della natura, trasfigurandoli in maniera tale che l’umano non venga tradito dal religioso.

Se non compiamo un’operazione del genere, noi rischiamo di relegare il Cristo alla storia anche nel caso in cui venissimo a scopri­re come sono andate veramente le cose. È infatti facile immaginare che anche quando ci sentiremo pienamente autorizzati a esprimere, con dati alla mano, un parere opposto sull’interpretazione dei fatti evangelici, noi non avremo fatto alcun vero progresso circa la solu­zione della diatriba che oppone un’opinione a un’altra.

Viceversa noi dobbiamo dimostrare che la posizione religio­sa è falsa proprio in quanto non sufficientemente umana e democra­tica come quella laica. Il compito che spetta agli storici atei non è soltanto quello di sostenere delle tesi esegetiche opposte a quelle uf­ficiali, ma anche e soprattutto quello di dimostrare che la verità delle tesi religiose non sta nel misticismo ma nel laicismo. Dobbiamo quindi trovare nelle fonti neotestamentarie quegli aspetti che ci per­mettono di valorizzare l’orientamento laico-democratico, che è insie­me umano e politico. E la base da cui partire è il vangelo di Giovan­ni, nei cui confronti lo stesso Tranfo è costretto ad ammettere la ne­cessità di “un’analisi molto approfondita”.

IV

Cos’ha capito Tranfo del IV vangelo, cui dedica le pagine 71-100 del suo volume? Una cosa importantissima, ch’esso è la chia­ve per comprendere gli altri. È “una fonte che non condivide con le altre alcuna comune radice” (p. 71). Questa semplice constatazione è più profonda di quel che non si pensi.

Il vangelo di Giovanni può essere stato scritto prima o dopo dei Sinottici, scrive Tranfo. Molti esegeti ritengono sia stato scritto dopo, ma sulla base di una testimonianza più diretta, più oculare di quella degli autori dei Sinottici, dei quali, in definitiva, soltanto quello di Marco ha un certo valore, essendo la fonte prin­cipale degli altri due.

Il IV vangelo è insieme il più vicino e il più lontano dalla realtà dell’evento-Cristo. La falsificazione operata ai suoi danni è stata di una gravità proporzionale al suo valore. La storia del Nazare­no è stata qui crocifissa con robusti chiodi d’acciaio, forgiati da una raffinata ideologia spiritualistica.

Chi riuscirà a demistificare interamente questo capolavoro della letteratura di tutti i tempi, avrà l’onore non solo di aver inferto un colpo demolitore alla chiesa cristiana, la cui identità e credibilità si regge appunto su quella falsificazione, ma avrà anche il merito di aver riproposto alla considerazione storica un personaggio i cui valo­ri umani e politici possono ancora insegnare qualcosa all’umanità contemporanea.

Dunque quali sono le particolarità del vangelo di Giovanni che saltano agli occhi, una volta messo a confronto coi Sinottici? Quelle elencate da Tranfo sono tutte giuste. Ma dal punto di vista squisitamente umano e politico quali sono? Qui ci saremmo aspettati da Tranfo un’analisi più puntuale e convincente. D’altra parte però lui stesso è ben consapevole delle difficoltà esegetiche che comporta una lettura del genere. “Occorre un’analisi molto approfondita (che meriterebbe uno studio specifico), condotta da un esegeta in grado di decifrare certe chiavi interpretative e quel simbolismo dal sapore ini­ziatico che governa l’intero testo”, così a p. 81.

Ebbene, proviamo a delineare, per sommi capi, i temi fonda­mentali che meriterebbero “uno studio specifico”, in chiave ovvia­mente laicista.

Anzitutto il rapporto tra nazareni e battisti, con cui esordi­sce il vangelo. Nei Sinottici è quasi idilliaco, in Giovanni invece è molto controverso. La cacciata dei mercanti dal Tempio rappresenta una sorta di spartiacque tra un critica etica del collaborazionismo fi­lo-romano del potere religioso giudaico e una critica direttamente politica, che mette fortemente in dubbio la simbiosi di religione e potere. Il movimento battista si spacca in due e una metà segue i na­zareni.

L’essenismo presente in maniera così evidente nel vangelo di Giovanni, è servito, insieme alla gnosi, per mistificare la natura poli­tica di questo testo, anche se gli elementi che vengono presi dall’es­senismo venivano usati dalla comunità di Qûmran in maniera politi­ca (i “figli della luce e delle tenebre” ecc.), mentre quelli che di que­sta comunità vengono presi dai Sinottici venivano usati in maniera religiosa (battesimo, eucaristia ecc.). Nel IV vangelo i contenuti es­senici vengono svuotati del loro contenuto politico e riempiti di con­tenuto filosofico-religioso; nei Sinottici invece vengono svuotati dei loro riferimenti giudaici per essere riempiti di nuovi significati paga­ni (p.es. la resurrezione).

In secondo luogo il rapporto tra nazareni e farisei. Nei Si­nottici è conflittuale in maniera aprioristica; nel IV vangelo invece è dialettico, a volte addirittura possibilistico di un’intesa politica non solo anti-romana ma anche anti-sadducea. Il caso di Nicodemo è elo­quente: in occasione della cacciata dei mercanti dal Tempio egli è co­stretto ad ammettere che l’iniziativa dei nazareni era stata del tutto opportuna.

In terzo luogo il rapporto tra giudei e galilei. Quest’ultimi vogliono che il Cristo entri a Gerusalemme con la forza delle armi e si autoproclami “messia”; viceversa i giudei si aspettano che il mes­sia si faccia proclamare tale dal popolo. Infatti, mentre nel racconto dei pani (falsamente) moltiplicati Gesù rifiuta il titolo galilaico di “messia autoritario”, anche a costo d’essere abbandonato quasi da tutti; durante l’ingresso trionfale nella città santa, seduto in groppa a un asino, egli accetta invece il titolo di “messia democratico” e una grande moltitudine lo porta in trionfo, mettendo nel panico i poteri costituiti.

In quarto luogo il rapporto tra ebrei e gentili e, in particola­re, quello tra ebrei ortodossi (i giudei) ed ebrei eterodossi (i samari­tani). Mentre nei Sinottici l’anti-ebraismo politico-nazionale è netto, sconfinando persino nell’anti-semitismo, nel IV vangelo invece i na­zareni cercano rapporti paritetici, finalizzati al riscatto della Palesti­na dal giogo straniero, con qualunque etnia e nazionalità, senza mai far pesare ciò che divide (molto significativo in tal senso il racconto della samaritana al pozzo di Giacobbe o la presenza dei greci a Ge­rusalemme nel momento decisivo dell’insurrezione).

In quinto luogo il rapporto tra nazareni e romani. Mentre nei Sinottici i romani appaiono come esecutori materiali di una vo­lontà omicida contro il Cristo, espressa da tutto il Sinedrio, nel IV vangelo invece esiste un accordo esplicito, consensuale e predeter­minato tra forze romane e forze collaborazioniste, intenzionate a por fine a tutto il movimento nazareno.

Oltre a questi rapporti politici vi sono altre cinque questioni da esaminare in maniera approfondita.

La questione della professione di ateismo. Mentre nei Sinot­tici Cristo dichiara d’essere “figlio di dio” in maniera esclusiva e vi sono persino testimonianze umane (Battista, centurione ecc.) e misti­che (dio, spirito santo ecc.) che ne danno conferma; nel IV vangelo, al di là delle ben note manipolazioni gnostiche, egli si equipara a dio semplicemente per dire che tutti gli uomini sono “dèi” (Gv 10,34). Inoltre, mentre nei Sinottici egli ha atteggiamenti chiaramente reli­giosi e istituisce persino il sacramento dell’eucaristia, viceversa nel IV vangelo non esprime mai alcun atteggiamento di tipo religioso (non lo si vede mai pregare nel Tempio o svolgere funzioni ecclesia­stiche e neppure discutere in sinagoga).

La questione dei miracoli. Nei Sinottici essi servono per dimo­strare che Gesù è “dio” o per mistificare aspetti di tipo più etico ed esistenziale che politico; nel IV vangelo invece servono sempre per mistificare eventi di tipo politico (quello più evidente è la resurrezio­ne di Lazzaro, ma significativi sono anche quelli della guarigione del figlio di Cuza e la moltiplicazione dei pani).

La questione della messianicità. Nei Sinottici viene rifiutata dal Cristo perché rischia di compromettere l’interpretazione religiosa che si deve dare, secondo la versione petro-paolina, della sua missione, nel senso ch’egli è sì “messia” ma non in senso “davidico”; nel IV vangelo la messianicità in senso “davidico” è ri­fiutata perché non la si vuole in forma autoritaria ma democratica, inoltre non la si vuole unita alla religione ma separata.

La questione del tradimento. Nei Sinottici Giuda è predesti­nato a tradire, al punto che si ritiene necessario il tradimento, onde permettere al Cristo di “morire e risorgere”, e quindi di non diventa­re “messia politico” e di favorire l’uguaglianza morale di fronte a dio dei gentili con gli ebrei (a quest’ultimi viene tolto qualunque primato politico, etico e ideologico). Nel IV vangelo invece Giuda sembra rappresentare l’ala moderata dei nazareni, quella che non ritiene an­cora giunto il momento giusto per la rivoluzione (e che quindi si scandalizza al vedere la sorella di Lazzaro anticiparne simbolica­mente a Betania il successo). Giuda tradisce soltanto quando si ac­corge che la rivoluzione era davvero imminente e lo fa temendo che la reazione romana sarà disastrosa per le sorti della nazione. Egli in sostanza esprime le stesse paure del fariseismo dominante.

L’ultima questione è quella della successione apostolica, ov­vero quella delle consegne per la prosecuzione del tentativo insurre­zionale. Mentre nei Sinottici appare chiaro che il successore di Cri­sto è Pietro (e ciò viene confermato anche negli Atti), viceversa nel IV vangelo il successore avrebbe dovuto essere Giovanni Zebedeo. Pietro è dunque all’origine della falsificazione del messaggio origi­nario del Cristo, e il primo momento in cui nasce questa falsificazio­ne è all’interno della tomba vuota: Pietro interpreta quell’evento nel senso che Cristo è “risorto”, per cui, secondo la “prescienza divina”, “doveva morire”.

V

L’intero capitolo 9, l’ultimo del libro di Tranfo, merita un commento a parte, essendo quello decisivo per la comprensione del­la tragica settimana del Nazareno a Gerusalemme.

Anzitutto una precisazione di merito relativa a una preoccu­pazione di fondo che attraversa l’intero volume, che, ricordiamo, su­pera le 450 pagine ed è frutto di molti anni di studi. Ormai l’esegesi laica dei vangeli non ha più bisogno di dimostrare che quella confes­sionale è viziata in partenza, essendo apologetica dei testi che esami­na. Una qualunque interpretazione “religiosa” del Nuovo Testamen­to è falsa in partenza o è comunque molto limitata, poiché non arriva mai a mettere in dubbio le fondamenta mistiche dell’impianto cristia­no.

Tranfo sarebbe dovuto partire da questo presupposto meto­dologico, limitandosi a un confronto meno polemico e più concreto con tesi afferenti al laicismo, che appartengono a tantissimi esegeti, citati solo in parte nella sua bibliografia, e che danno per scontato un ruolo messianico del Cristo non da redentore morale-universale ma da liberatore politico-nazionale.

Equiparare Gesù a un leader zelota è già stato fatto assai pri­ma di Tranfo (sono dei classici i testi di Reimarus, Eisler, Hengel, Brandon, Belo ecc.), suscitando sempre molte perplessità. Non pochi esegeti si sono sentiti autorizzati a proporre tale identificazione in virtù del fatto che il partito zelota effettivamente è stato il principale protagonista della guerra giudaica. Oltre a questo, è ben noto che tra gli stessi apostoli del Cristo ve n’erano alcuni provenienti proprio da quegli ambienti.

In realtà il movimento nazareno si costituì sulle ceneri di quello zelota, che nel 6 d.C. aveva subìto una pesante sconfitta con­tro i romani: Giuda di Galilea, insieme all’ala più radicale dei farisei, guidata da Sadok, s’erano opposti al censimento ordinato da Quirino per la ripartizione dei tributi. Il partito degli zeloti, nato appunto in quella occasione, era caratterizzato da un’ideologia nettamente fari­saica e, dopo la sconfitta del movimento nazareno, riprenderà la pro­pria ultima battaglia nel 66 d.C. con la grande guerra giudaica, senza mai mutare la propria ideologia.

All’interno del movimento nazareno erano dunque confluiti zeloti e farisei sconfitti, nonché quella parte di esseni-battisti che giudicava l’operato del Precursore insufficiente per una rivoluzione nazionale.

È importante affermare questo, proprio per evitare il rischio di equiparare l’identità politica dei nazareni a quella degli zeloti, che, stando alle fonti extra-bibliche, appaiono come i più intenzionati a cacciare i romani dalla Palestina. E non solo per questo, ma anche per convincersi dell’idea che la rappresentazione fatta nei vangeli del partito fariseo non corrisponde esattamente alla realtà, in quanto i fa­risei, al tempo di Cristo, erano non meno disposti degli zeloti a un’insurrezione armata (lo dimostra anche il fatto che quando il fari­seo Saulo di Tarso perseguitava i cristiani lo faceva perché – secondo lui, e non a torto – con la predicazione del Cristo risorto s’infiacchiva la volontà di resistenza anti-romana). I farisei avevano già subìto pe­santi sconfitte ai tempi di Erode il Grande, cioè prima ancora che si costituisse il partito ze­lota.

Dunque quali erano le differenze fondamentali tra i nazareni e gli zeloti-farisei? Stando ai vangeli se ne ravvisano almeno cinque:

1. i nazareni rifiutavano le forme di guerriglia extra-urbana o gli atti urbani di terrorismo politico, preferendo la predicazione pub­blica, nelle campagne e nelle città della Palestina, col proposito di educare il popolo a tenersi pronto in caso di insurrezio­ne armata nazionale;

2. i nazareni non hanno mai associato organicamente le que­stioni politiche a quelle religiose, proprio perché aspiravano a otte­nere il consenso di tutte le etnie e nazionalità oppresse da Roma, a prescindere dall’atteggiamento che ognuna di esse aveva nei con­fronti della religione. Poiché i vangeli sono dei testi “politici”, gli at­teggiamenti di tipo “mistico” sono sempre frutto di un’evidente mi­stificazione redazionale, quella appunto conforme a una politicità re­gressiva, rassegnata, almeno nei confronti dell’obiettivo della libera­zione nazionale;

3. i nazareni non hanno mai professato un’ideologia nazional­istica che escludesse per principio la diversità non ebraica o che esaltasse l’ortodossia giudaica (basta leggersi l’episodio della samari­tana al pozzo di Giacobbe o la stessa parabola del buon samaritano per convincersene);

4. i nazareni non hanno mai manifestato un attaccamento fa­natico nei confronti della legge mosaica (sono ben note le critiche al primato del sabato, al divorzio facile da parte maschile, alla priorità delle offerte al Tempio rispetto ai doveri dell’assistenza sociale, alla legge del taglione e alla pena di morte, ecc.);

5. i nazareni, nella loro predicazione pubblica, si rivolgeva­no a tutti, senza fare distinzioni di ruoli, di censo, di appartenenza sociale, di sesso, di religione, di provenienza geografica, etnica o tri­bale. Sono molteplici gli episodi evangelici che attestano questi at­teggiamenti laici, democratici e pluralisti.

Questo per dire che per i nazareni non si poneva all’ordine del giorno soltanto la liberazione politico-nazionale della Palestina, ma anche una profonda revisione dei principi etici e culturali su cui quella società antichissima si reggeva (Gesù contestava persino la differenza tra cibi puri e impuri, e, pur non avendo mai messo in di­scussione la circoncisione, aveva però posto le basi del suo supera­mento: cosa che infatti farà Paolo di Tarso, distinguendo tra circon­cisione della carne e del­lo spirito).

Quando il Cristo entrò in pompa magna a Gerusalemme, se­duto significativamente su un asino e non su un cavallo, nell’immi­nenza della pasqua, fu accolto da migliaia di seguaci, pronti a muo­versi in modo insurrezionale. Le autorità romane e giudaiche si tro­varono letteralmente spiazzate e furono assalite dal panico: “tutto il mondo gli va dietro!”, si legge nel vangelo di Giovanni (12,19). Per­sino i non-ebrei (greci) erano disposti ad associarsi coi nazareni in funzione anti-romana (Gv 12,21). Anche tra i leader non-nazareni molti credevano in lui in quel momento (Gv 12,42).

C’erano insomma tutte le premesse per compiere una vitto­riosa insurrezione armata, in cui il protagonista principale sarebbe stato l’intero popolo (unica condizione peraltro per poter resistere al­l’inevitabile controffensiva imperiale).

Seguendo la cronistoria dei Sinottici, la prima cosa che fece Gesù, una volta entrato nella città santa, fu quella di cacciare i mer­canti dal Tempio, ma questa azione di aperta sfida sarebbe stata del tutto irrilevante in quel momento, poiché i nazareni avevano già il consenso necessario per compiere la rivoluzione: i sommi sacerdoti, gli scribi, i sadducei, i farisei conservatori sapevano che se la guarni­gione romana lì stanziata fosse stata disarmata, non avrebbero avuto di fronte a loro che due alternative: o aderire alla rivoluzione, o farsi da parte, rinunciando a ogni forma di potere.

Quando si hanno dei dubbi circa la scansione temporale de­gli eventi, è sempre bene preferire quella giovannea, la quale, in tal caso, pone l’espulsione dei mercanti all’inizio e non alla fine della carriera politica di Gesù, esattamente nel momento in cui i nazareni vollero porre in atto un gesto dimostrativo che li distinguesse politi­camente sia dai farisei (che pur in parte, con Nicodemo, condivisero l’iniziativa) che dagli esseni-battisti, i quali, pur accettandola sul pia­no etico, preferirono non appoggiarla politicamente in maniera diret­ta.

Veniamo ora al tradimento di Giuda. La motivazione di que­sto gesto può essere compresa analizzando l’atteggiamento tenuto dall’apostolo in occasione dell’arrivo di Gesù a Betania, dopo la mor­te di Lazzaro. Proprio a motivo di quella sconfitta (Lazzaro può es­sere stato ucciso in uno scontro armato tra i suoi seguaci e i romani), Giuda ritenne fossero prematuri i tempi per un’insurrezione naziona­le; di qui la sua riprovazione nei confronti di Maria, sorella di Lazza­ro, che cospargendo di profumo il Cristo voleva anticipare simboli­camente il trionfo di lui come messia.

Tuttavia, proprio la morte di Lazzaro (che probabilmente era un leader zelota) convinse molti giudei ad affrettare il momento del­l’insurrezione generale, anche a motivo dell’imminente pasqua, sic­ché si misero d’accordo col Cristo per preparare il suo ingresso nella festività delle palme, benché egli, poco prima della morte di Lazzaro, fosse stato costretto a rifugiarsi “oltre il Giordano” (Gv 10,40), per evitare la cattura, sua e dei suoi più stretti discepoli.

Giuda entrò nella capitale insieme agli altri apostoli. Non aveva ancora deciso di tradire la causa rivoluzionaria, e certamente, di fronte a quella imponente accoglienza, non avrà neppure pensato di farlo.

Sbaglia tuttavia Tranfo a considerare Giuda un estremista zelota, un appartenente alla “setta dei sicari”, poiché se ciò fosse sta­to vero, il tradimento avrebbe avuto motivazioni opposte a quelle che risultano leggendo il IV vangelo. Giuda non tradì perché vedeva nel Cristo un insopportabile temporeggiatore, ma, al contrario, per­ché nel proprio moderatismo (farisaico) egli temeva che la decisione di compiere in quel momento l’insurrezione non avrebbe sortito l’ef­fetto sperato.

Giuda era più vicino ai farisei che agli zeloti, e lo dimostra anche il fatto che quando il Cristo lo incarica di compiere la missio­ne decisiva per organizzare l’assalto alla guarnigione romana (“Quel­lo che devi fare, fallo presto”, Gv 13,26s.), il target di riferimento non poteva certo essere il partito zelota (già convinto sul da farsi), ma solo quel­lo fariseo, diviso al proprio interno tra favorevoli e con­trari. Che il partito zelota “scalpitasse” lo dimostra anche l’episodio di Barabba, che rischiò di mandare tutto all’aria col proprio atteggia­mento terro­ristico.

Giuda insomma non eseguì l’ordine di Gesù coll’intenzione di tradirlo, ma lo tradì nel mentre lo eseguiva, condizionato dal pare­re avverso dei farisei. Il ritardo con cui compì la sua missione fu do­vuto al fatto che le autorità giudaiche andarono ad avvisare la guar­nigione romana di tenersi pronta a uno scontro armato notturno; e lo stesso ritardo indusse Cristo e gli apostoli a intuire il pericolo immi­nente e a rifugiarsi sul Getsemani, come altre volte avevano fatto, anche insieme a Giuda.

Che i romani fossero d’accordo sin dall’inizio nell’eliminare quel leader pericoloso chiamato Gesù Nazareno, disperdendo tutto il suo movimento, è dimostrato non solo dalla presenza della coorte al momento della cattura, ma anche da tutta la messinscena del proces­so pubblico, attraverso cui le autorità giudaiche e romane dovevano far risultare che il Cristo veniva giustiziato col consenso popolare, anzi, dalla stessa volontà popolare.

Infatti la sua fama era ormai diventata troppo grande perché la si potesse eliminare in gran segreto (come p.es. accadde nel caso del Battista). Se gli scherni della soldataglia possono essere stati im­provvisati, certamente non possono esserlo stati né la flagellazione né lo scambio con Barabba, che dovevano entrambe servire per sag­giare il livello di partecipazione popolare alla decisione di eseguire una con­danna a morte.

Tranfo si è scandalizzato del fatto che la popolazione che aveva accolto Gesù come un messia liberatore nella festività delle palme, sia stata la stessa che lo condannò a morte una settimana dopo. In realtà la condanna a morte non avvenne affatto nella con­vinzione di dover rinunciare alla liberazione nazionale. Semplice­mente in quel momento si riteneva che uno come Barabba o un parti­to come quello zelota avrebbe dato maggiori garanzie di successo ri­spetto a quello nazareno. Per poter eliminare il Cristo, Pilato fu co­stretto a liberare Barabba, che la folla fu indotta in quel momento, dalla maestria politica dei poteri giudaici costituiti, a ritenere più pe­ricoloso per i romani. Al massimo dunque ci si potrebbe meraviglia­re della brevità dei tempi con cui è avvenuto questo capovolgimento di fronte.

Certo, la folla avrebbe dovuto insospettirsi che la decisione di condannare Gesù trovasse all’unisono le autorità giudaiche e quel­le ro­mane. Tuttavia, per fugare il dubbio della complicità, le autorità giu­daiche affermarono ad un certo punto ch’egli meritava di morire non perché voleva la liberazione della Palestina, ma perché faceva professione di “ateismo”. Questioni politiche e questioni ideologiche si sono trovate sullo stesso binario quando si dovette prendere la de­cisione di giustiziarlo.

Nota

1 Qui si può ricordare che il procurato­re Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Ge­rusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della pro­vincia di Si­ria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ri­tirarsi con gravi perdite.