Il socialismo democratico del buon pastore (Gv 10,1-21)

[1] «In verità, in verità vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore per la porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un brigante.

[2] Chi invece entra per la porta, è il pastore delle pecore.

[3] Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore una per una e le conduce fuori.

[4] E quando ha condotto fuori tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro, e le pe­core lo seguono, perché conoscono la sua voce.

[5] Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non co­noscono la voce degli estranei».

[6] Questa similitudine disse loro Gesù; ma essi non capirono che cosa significava ciò che diceva loro.

[7] Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità, in verità vi dico: io sono la porta delle pecore.

[8] Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti; ma le pecore non li hanno ascoltati.

[9] Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo; entrerà e uscirà e tro­verà pascolo.

[10] Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto per­ché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza.

[11] Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la vita per le pecore.

[12] Il mercenario invece, che non è pastore e al quale le pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il lupo le rapisce e le disperde;

[13] egli è un mercenario e non gli importa delle pecore.

[14] Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me,

[15] come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e offro la vita per le pecore.

[16] E ho altre pecore che non sono di quest’ovile; anche queste io devo condurre; ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge e un solo pastore.

[17] Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo.

[18] Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto dal Padre mio».

[19] Sorse di nuovo dissenso tra i Giudei per queste parole.

[20] Molti di essi dicevano: «Ha un demonio ed è fuori di sé; perché lo sta­te ad ascoltare?».

[21] Altri invece dicevano: «Queste parole non sono di un indemoniato; può forse un demonio aprire gli occhi dei ciechi?».

*

Nel vangelo di Giovanni una pericope denominata «Il buon pasto­re» viene generalmente classificata o come parabola o come allegoria.

Come noto le parabole vengono considerate come una sorta di di­scorsi di edificazione morale o filosofica, piuttosto astratti, in quanto con ri­ferimenti a personaggi del tutto immaginari, oppure, se reali, difficilmente individuabili, specie per la generazione successiva a quella cui le parabole erano state indirizzate. Non è escluso che Gesù, per difendersi da un potere ostile, abbia fatto ricorso a immagini figurate o allusive, attraverso le quali l’attacco alle istituzioni risultasse per così dire indiretto.

Tuttavia la pericope del «buon pastore», in cui Gesù parla esplici­tamente di se stesso, non appare tanto di tipo etico o filosofico quanto di tipo politico, e più precisamente come una sorta di autocandidatura alla di­rezione governativa della Palestina, per liberare quest’ultima sia dalla pre­senza colonialista dei romani che dal collaborazionismo degli elementi ebraici più opportunisti.

Il fatto di aver voluto trasformare in «parabola» un discorso squisi­tamente politico, rientra in quel processo redazionale, ben più generale, di mistificazione ai danni dell’operato di Gesù da parte di quegli apostoli la cui ideologia post-pasquale, che interpretò la tomba vuota come «resurre­zione», risultò, ad un certo punto, prevalente: ci riferiamo ovviamente a quella petro-paolina.

In altre parole, se Cristo ha usato lo strumento linguistico delle pa­rabole non l’ha fatto con intenti etico-filosofici astratti, ma semplicemente perché quando, nell’immediato, non si dispone ancora della forza sufficien­te per contrastare la resistenza di un governo autoritario, può essere neces­sario trasformare il linguaggio contestativo da esplicito ad allusivo. Le pa­rabole cioè non venivano usate per attenuare l’esigenza della rivoluzione nazional-popolare, ma per farla sopravvivere in un contesto politico sfavo­revole. Usare un linguaggio con riferimenti diretti in circostanze sfavorevo­li significa fare dell’avventurismo, ovvero illudersi che il proprio estremi­smo possa essere percepito come una forma di coraggio.

A ben guardare invece questo discorso rappresenta la parte politica di quello successivo, di tipo culturale, dedicato all’argomento dell’ateismo. Qui Gesù parla di «socialismo democratico», mentre nell’altro parlerà di «umanesimo laico».

In che senso «socialismo democratico»? Nel senso espresso sin dal primo versetto: «chi non entra per la porta [cioè rispettando le regole della democrazia] nell’ovile delle pecore [il popolo], ma vi sale da un’altra parte [usando cioè la frode o l’inganno] è un ladro e un brigante». Per realizzare il socialismo occorre la democrazia, la quale ha le sue regole da rispettare: non vi sono scorciatoie.

La democrazia è la prima istanza, il socialismo la seconda: una è metodo, l’altro è fine. Quando un leader si comporta in maniera democratica non avverte se stesso come insostituibile e certamente il popolo l’avverte come affidabile.

Il guardiano dell’ovile non rappresenta soltanto il luogotenente del pastore, cioè colui che di notte custodisce le pecore nel recinto, ma rappre­senta anche una sorta di delegato popolare, in quanto ha il compito di aprire la porta dell’ovile soltanto a chi ne ha diritto. Prima dev’essere lui a rico­noscere il legittimo pastore, poi saranno le pecore, che usciranno dall’ovile non perché costrette ma dopo aver riconosciuto il particolare richiamo del loro pastore.

Gesù si pone come leader popolare, democratico: non vi è nulla di religioso in questo suo discorso, e il popolo lo segue con fiducia appunto perché lo riconosce come proprio leader: non a caso qui si parla di «pasto­re», non di un ricco proprietario terriero.

Che la pericope non possa essere definita come «parabola» né come «allegoria», ma al massimo come «similitudine», è dimostrato anche dal fatto che nella sua seconda parte Gesù, vedendo che non l’avevano capi­to adeguatamente, si spiega in maniera più esplicita e diretta.

Che gli astanti non avessero capito il significato generale del para­gone appare un po’ strano, poiché anche nell’Antico Testamento risultava pacifica l’equazione politica di «pastore di greggi» e «pastore di uomini»: basta leggersi Ez 34 per convincersene, o i primi otto versetti del cap. 23 di Geremia.

I veri «pastori d’Israele» sono i leader politici autenticamente de­mocratici, quelli che devono riunire il gregge che si è disperso, e devono farlo per amore della giustizia e dell’eguaglianza. La differenza tra Gesù ed Ezechiele è che quest’ultimo si limita ad auspicare la venuta di un pastore novello Davide, mentre Gesù sostiene d’essere il pastore che il popolo at­tende.

Quindi ciò che gli astanti non capivano non poteva essere tanto il significato simbolico della parola «pastore», e neppure l’esigenza politica di avere una guida adeguata per ricostituire un popolo unitario. Quello che non capivano era probabilmente il riferimento concreto alla candidatura di un ruolo specifico: Gesù stava forse parlando esplicitamente di sé oppure a favore di altri, come p. es. aveva già fatto, prima di lui, il Battista, rimasto sempre riluttante ad accettare la qualifica di messia? E come poteva riferirsi a se stesso con sicurezza, senza alcun avallo istituzionale? senza ch’egli mi­litasse in alcuno dei tradizionali partiti giudaici? Dubbi di tal genere a chi altri potevano venire in mente se non ai farisei? se non cioè a quel partito per il quale il rispetto delle regole voleva anzitutto dire «attaccamento fana­tico alle tradizioni»?

Gesù ribalta qui il concetto di democrazia, sostenendo ch’essa si realizza non quando si antepone il glorioso passato al corrotto presente, ma quando si risponde alle domande di giustizia del popolo. Egli, nella parte iniziale della spiegazione, non sostiene esplicitamente d’essere il «pastore politico» che cercano (una pretesa del genere sarebbe stata contraddittoria all’idea stessa di democrazia), ma semplicemente ch’egli si pone come «por­ta dell’ovile» per chiunque voglia diventare leader nazionale. Il che, in altre parole, voleva dire che chiunque nel movimento nazareno avrebbe potuto diventare «pastore» se avesse rispettato le regole della democrazia, quelle regole rappresentate appunto dalla «porta».

Può apparire forte la frase: «tutti coloro che sono venuti prima di me sono ladri e briganti» (10,8), ma è probabile che una frase del genere trovi la sua motivazione nell’urgenza del momento storico per Israele, ed è altresì probabile ch’essa sia stata detta al cospetto di un uditorio non più di­sposto ad obbedire ai demagoghi di turno, e che quel «tutti» si riferisse sol­tanto ai politici istituzionali della sua stessa generazione, che effettivamente s’erano rivelati incapaci di liberare Israele dall’oppressione interna ed ester­na. Infatti, subito dopo egli esalta il popolo dicendo che, benché dei leader politici disonesti abbiano cercato di ingannarlo, esso ha saputo ugualmente difendersi: «le pecore non li hanno ascoltati» (ib.).

Se il popolo chiede chiarezza, quando sono in gioco aspetti essen­ziali per il proprio destino, ebbene il linguaggio non può che essere inequi­voco. Ciò tuttavia non esclude che il v. 8 non possa essere considerato spu­rio, anche perché al seguente si ripete quanto già detto al v. 7, e cioè che Gesù si considerava «porta dell’ovile», strumento di democrazia.

D’altra parte che qui il linguaggio non sia figurato che sino a un certo punto, è dimostrato anche dall’evidente affermazione di tipo messiani­co secondo cui Gesù rivendica a sé il ruolo di «pastore politico». Col che non si precisa soltanto la regola della democrazia ma anche il suo indicato­re di direzione: la garanzia è il popolo, ma il popolo ha bisogno di una gui­da, altrimenti si disperde. E la guida deve dimostrare d’essere all’altezza del compito, deve impegnarsi in una promessa d’alto profilo: mettere a disposi­zione tutta la propria vita per il bene del gregge. Il leader deve operare per un ideale superiore, restando incorruttibile.

I pastori della nazione d’Israele, se vogliono liberare il popolo dal­lo straniero che l’opprime e da chi lo tradisce schierandosi dalla parte del nemico, non devono frodare ma praticare la giustizia, non devono uccidere ma far vivere, non devono distruggere ma costruire, in una parola non de­vono essere «mercenari» ma «idealisti».

Il mercenario, quando vede venire il «lupo», colui che usa violenza e inganno per devastare e dominare, «abbandona le pecore e fugge». Qui l’esegesi confessionale ha subito approfittato dell’espressione «dare la vita per le proprie pecore» (vv. 11 e 15), per sostenere che il Cristo intendeva ri­ferirsi alla propria morte.

In realtà sarebbe stato assurdo che gli ascoltatori di quelle parole le interpretassero alla lettera in quel momento. «Dare la vita per le proprie pe­core» voleva semplicemente dire «essere coerenti coi propri ideali di giusti­zia». Il popolo aveva bisogno di un leader edificatore di una nuova società, non di un martire.

Infatti un qualunque politico strettamente legato a interessi di pote­re, non può mai essere coerente quando sono in gioco gli obiettivi della giu­stizia sociale. I politici mercenari predicano la giustizia solo per ottenere i consensi necessari a dominare, ottenuti i quali le promesse fatte in campa­gna elettorale diventano carta straccia. È la differenza tra democrazia e de­magogia.

Il finale della pericope è ampiamente manomesso, specie là dove s’introduce il rapporto tra «padre» e «figlio», ma anche là dove si parla di «altre pecore» (v. 16), cioè di «pagani», che dovranno far parte del medesi­mo ovile. D’altra parte là dove più è forte la rivendicazione politica della li­berazione nazionale, maggiori sono i tentativi di mistificazione compiuti dai redattori.

Sono stati introdotti due elementi tipicamente post-pasquali, facen­ti parte dell’ideologia petro-paolina. Da un lato si è voluto far risalire la cre­dibilità di Gesù a un suo presunto rapporto diretto con dio-padre, contraddi­cendo così l’idea stessa di democrazia politica, che non ha bisogno, per es­sere giustificata, che di se stessa; dall’altro si è voluto far credere che per il Cristo non sarebbe stato un problema la chiusura e l’ostilità del popolo ebraico, in quanto egli avrebbe sempre potuto rivolgersi, e con successo, ai «gentili»: col che si antepone all’obiettivo della liberazione politico-nazio­nale quello della generale redenzione morale dell’umanità (benché non si possa escludere a priori che il Cristo volesse indicare gli elementi migliori del paganesimo come partner indispensabili della rivoluzione ebraica contro l’imperialismo romano).

Manipolazioni così pesanti inducono inevitabilmente a credere che il discorso di Cristo sia stato effettivamente pronunciato. Un’esegesi laica deve però essere in grado di smascherare la pretesa di far apparire grande un uomo non in quanto coerentemente democratico, ma in quanto «padrone della propria vita e della propria morte».

Paradossalmente infatti, se davvero il Cristo avesse affermato d’es­sere uguale al dio-padre, in grado di morire e risorgere come e quando gli pareva, si dovrebbe dar ragione a quegli ebrei che nel finale della pericope sostengono ch’egli «ha un demonio ed è fuori di sé» (v. 19).

Non a caso i redattori han dovuto aggiungere, sommando falsità a falsità, che di fronte a un uomo che rivendica a sé non un ruolo «politico» ma «teologico», è lecito chiedersi come sia possibile che «un indemoniato possa aprire gli occhi ai ciechi» (v. 21). In tal modo venivano completa­mente ribaltati i termini della questione: non si trattava più di credere o meno nella messianicità del Cristo, ma piuttosto nella sua divinità.

La credibilità del messia non passerebbe tanto attraverso il rappor­to fiduciario tra il popolo e il proprio leader rappresentativo, ma attraverso la stretta identificazione di azione pratica e ideale astratto (che nella fatti­specie è di natura religiosa), sicché le parole del Cristo-pastore andrebbero accettate non per il loro riferimento alla realtà concreta, in cui si gioca il rapporto dialettico tra masse e potere, ma per una loro intrinseca e formale coerenza, di tipo appunto teologico o comunque metafisico.

Il Cristo andrebbe creduto perché azzarda un’ardita speculazione intellettuale: l’uguaglianza di dio-figlio e dio-padre, resa possibile sul piano umano in quanto possibile su quello divino: cosa che troverebbe conferma nell’accettazione volontaria della croce, trasformata in trionfo della resurre­zione.

Il buon pastore (Gv 10,1-21)

Come noto le parabole vengono considerate come una sorta di discorsi di edificazione morale o filosofica, piuttosto astratti, in quanto con riferimenti a personaggi del tutto immaginari, oppure, se reali, difficilmente individuabili, specie per la generazione successi­va a quella cui le parabole erano state indirizzate. Non è escluso che Gesù, per difendersi da un potere ostile, abbia fatto ricorso a imma­gini figurate o allusive, attraverso le quali l’attacco alle istituzioni ri­sultasse per così dire indiretto.

Tuttavia la pericope del «buon pastore», in cui Gesù parla esplicitamente di se stesso, non appare tanto di tipo etico o filosofico quanto di tipo politico, e più precisamente come una sorta di auto­candidatura alla direzione governativa della Palestina, per liberare quest’ultima sia dalla presenza colonialista dei Romani che dal colla­borazionismo degli elementi ebraici più opportunisti.

È difficile insomma pensare che questo discorso, se mai sia stato pronunciato, non abbia avuto una chiara connotazione eversiva. La chiesa ha voluto intitolarlo, con accento moralistico, «Il buon pa­store», ma se la lettura di questa lunga pericope giovannea (general­mente classificata o come parabola o come allegoria) non è viziata da pregiudizi confessionali, ci si renderà facilmente conto che con la similitudine di «messia-pastore» il Cristo voleva porsi come uno dei principali mediatori di tutte le istanze, istituzionali e soprattutto so­ciali, relative al compito della liberazione nazionale della Palestina.

È molto probabile che in origine il discorso finisse al v. 6 e che facesse parte di un’unica pericope: quella del «cieco-nato», men­tre il cap. 10 avrebbe dovuto iniziare con la festa della Dedicazione. Il motivo di questa imprecisione redazionale è molto semplice: poi­ché l’intervento dell’intellighenzia cristiana sulla parabola, in direzio­ne della pretesa figliolanza divina del Cristo, è stato molto marcato, la chiesa ha ritenuto opportuno fare di questo discorso un unico capi­tolo con la festa della Dedicazione, in cui il Cristo – sempre secondo l’esegesi confessionale – dichiara esplicitamente ciò che aveva detto in maniera figurata nella parabola precedente. In questa maniera si è sacrificata la cronologia dei fatti sull’altare dell’ideologia religiosa.

Il fatto di aver voluto trasformare in «parabola» un discorso squisitamente politico, rientra in quel processo redazionale, ben più generale, di mistificazione ai danni dell’operato di Gesù da parte di quegli apostoli la cui ideologia post-pasquale, che interpretò la tom­ba vuota come «resurrezione», risultò, ad un certo punto, prevalente: ci riferiamo ovviamente all’ideologia petro-paolina.

In altre parole, se Cristo ha usato lo strumento linguistico delle parabole non l’ha fatto con intenti etico-filosofici astratti, ma semplicemente perché quando, nell’immediato, non si dispone anco­ra della forza sufficiente per contrastare la resistenza di un governo autoritario, può essere necessario trasformare il linguaggio contesta­tivo da diretto a indiretto. Le parabole cioè non venivano usate per attenuare l’esigenza della rivoluzione nazional-popolare, ma per farla sopravvivere in un contesto politico sfavorevole. Usare un linguag­gio con riferimenti espliciti in circostanze sfavorevoli significa fare dell’avventurismo, ovvero illudersi che il proprio estremismo possa essere percepito come una forma di coraggio.

Il discorso simbolico sembra rivolgersi ai farisei testimoni della guarigione del cieco-nato, come se al v. 41 di quella pericope, in cui il giudizio sul partito dei farisei era stato negativo, si volesse aggiungere qualcosa di positivo, una sorta di proposta costruttiva di partnership politica.

Tuttavia, se questa interpretazione è sensata, può esserlo solo relativamente ai vv. 1-5, poiché a partire dal v. 7 è difficile rav­visare una vera proposta di collaborazione. Fino al v. 5, infatti, il Cristo parla in terza persona, lasciando credere che, nel rispetto di determinate condizioni, chiunque poteva diventare un vero leader politico della nazione.

Viceversa, a partire dal v. 7 il discorso è tutto in prima per­sona, con esclusione aprioristica di qualunque concorrente politico e religioso, del passato, del presente e persino del futuro. Infatti il v. 8 è molto esplicito in tale esclusivismo e, per questa ragione, assai poco credibile. Difficilmente un’affermazione del genere avrebbe po­tuto essere condivisa.

Sotto questo aspetto l’interpretazione redazionale data ai vv. 1-5 (che è poi tutta racchiusa nel prosieguo di quelli) contraddice il significato complessivo della parabola o comunque estremizza arbi­trariamente alcuni concetti chiave. Infatti, là dove il Cristo parla di un pastore sensu lato che, riconosciuto dal guardiano, può far uscire il suo gregge dall’ovile, successivamente invece il Cristo si identifi­ca, sic et simpliciter, con la stessa porta dell’ovile e si autodefinisce «buono», senza bisogno di riconoscimenti da parte di terzi.

Queste sono parole che, se effettivamente pronunciate, facil­mente avrebbero indotto qualcuno a muovere l’accusa di protagoni­smo autoritario. Quando poi il Cristo pretende di identificarsi con Dio (vv. 15,17s.), inevitabile diventava l’accusa di eresia se non di follia, come giustamente appare al v. 20, che però il redattore ha vo­luto mettere proprio per sottolineare l’abisso che separava i conten­denti. Qui la manipolazione ermeneutica della parabola originaria è così evidente che non vale neppure la pena discuterla.

In sostanza si è voluto trasformare un discorso figurato, to­talmente privo di agganci a temi metafisico-religiosi, in un discorso in cui l’individualismo teologico viene portato all’eccesso e in cui non si ha alcuno scrupolo a far parlare il Cristo secondo l’ideologia paolina, quella per cui il messia doveva morire per unificare ebrei e gentili (vv. 16ss.).

A ben guardare invece questo discorso rappresenta la parte politica di quello successivo, di tipo culturale, dedicato all’argomen­to dell’ateismo. Qui Gesù parla di «socialismo democratico», mentre nell’altro parlerà di «umanesimo laico».

In che senso «socialismo democratico»? Nel senso espresso sin dal primo versetto: «chi non entra per la porta [cioè rispettando le regole della democrazia] nell’ovile delle pecore [il popolo], ma vi sale da un’altra parte [usando cioè la frode o l’inganno] è un ladro e un brigante». Per realizzare il socialismo occorre la democrazia, la quale ha le sue regole da rispettare: non vi sono scorciatoie.

La democrazia è la prima istanza, il socialismo la seconda: una è metodo, l’altro è fine. Quando un leader si comporta in maniera democratica non avverte se stesso come insostituibile e certamente il popolo l’avverte come affidabile.

Il guardiano dell’ovile non rappresenta soltanto il «luogote­nente del pastore», cioè colui che di notte custodisce le pecore nel recinto, ma rappresenta anche una sorta di «delegato popolare», in quanto ha il compito di aprire la porta dell’ovile soltanto a chi ne ha il diritto. Prima dev’essere lui a riconoscere il legittimo pastore, poi saranno le pecore, che usciranno dall’ovile non perché costrette ma dopo aver riconosciuto il particolare richiamo del loro pastore.

Gesù si pone come leader popolare, democratico: non vi è nulla di religioso in questo suo discorso, e il popolo lo segue con fi­ducia proprio perché si riconoscono reciprocamente: non a caso qui si parla di «pastore», non di un ricco proprietario terriero.

Che la pericope non possa essere definita una «parabola» né una «allegoria», ma al massimo un «paragone» o una «similitudine», è dimostrato anche dal fatto che nella sua seconda parte Gesù, ve­dendo che non l’avevano capito adeguatamente, si spiega in maniera più esplicita e diretta.

Che gli astanti non avessero capito il significato generale del paragone appare un po’ strano, poiché anche nell’Antico Testamento risultava pacifica l’equazione politica di «pastore di greggi» e «pa­store di uomini»: basta leggersi Ez 34 per convincersene, o i primi otto versetti del cap. 23 di Geremia.

I veri «pastori d’Israele» sono i leader politici autenticamente democratici, quelli che devono riunire il gregge che si è disperso, e devono farlo per amore della giustizia e dell’eguaglianza. La diffe­renza tra Gesù ed Ezechiele è che quest’ultimo si limita ad auspicare la venuta di un pastore novello Davide, mentre Gesù sostiene d’esse­re il pastore che il popolo attende.

Quindi ciò che non capivano non poteva essere tanto il signi­ficato simbolico della parola «pastore», e neppure l’esigenza politica di avere una guida adeguata per ricostituire un popolo unitario. Quello che non capivano era probabilmente il riferimento concreto alla candidatura di un ruolo specifico: Gesù stava forse parlando esplicitamente di sé o a favore di altri, come p.es. aveva già fatto, prima di lui, il Battista, rimasto sempre riluttante ad accettare la qua­lifica di messia? E come poteva riferirsi a se stesso con una tale sicu­rezza senza alcun avallo istituzionale? senza ch’egli militasse in al­cuno dei tradizionali partiti giudaici? Dubbi di tal genere a chi altri potevano venire in mente se non ai farisei? se non cioè a quel partito per il quale il rispetto delle regole voleva anzitutto dire «attaccamen­to fanatico alle tradizioni»?

Gesù ribalta qui il concetto di democrazia, sostenendo ch’es­sa si realizza non quando si antepone il glorioso passato al corrotto presente, ma quando si risponde alle domande di giustizia del popo­lo. Egli, nella parte iniziale della spiegazione, non sostiene esplicita­mente d’essere il «pastore politico» che cercano (una pretesa del ge­nere sarebbe stata contraddittoria all’idea stessa di democrazia), ma semplicemente ch’egli si pone come «porta dell’ovile» per chiunque voglia diventarlo. Il che, in altre parole, voleva dire che chiunque, nel movimento nazareno, avrebbe potuto diventare «pastore», se avesse rispettato le regole della democrazia, quelle regole rappresen­tate appunto dalla «porta».

Può apparire poco diplomatica la frase: «tutti coloro che sono venuti prima di me sono ladri e briganti» (10,8), ma è probabile ch’essa trovi la sua motivazione nell’urgenza del momento storico per Israele, ed è altresì probabile ch’essa sia stata detta al cospetto di un uditorio non più disposto ad obbedire ai demagoghi di turno, e che quel «tutti» si riferisse soltanto ai politici della sua stessa gene­razione, che effettivamente s’erano rivelati incapaci di liberare Israe­le dall’oppressione interna ed esterna. Infatti, subito dopo egli esalta il popolo dicendo che, benché dei leader politici disonesti abbiano cercato di ingannarlo, esso ha saputo ugualmente difendersi: «le pe­core non li hanno ascoltati».

Se il popolo chiede chiarezza, quando sono in gioco aspetti essenziali per il proprio destino, ebbene il linguaggio non può che essere inequivoco. Ciò tuttavia non esclude che il v. 8 non possa es­sere considerato spurio, anche perché al seguente si ripete quanto già detto al v. 7, e cioè che Gesù si considerava «porta dell’ovile», stru­mento di democrazia.

D’altra parte che qui il linguaggio non sia figurato che sino a un certo punto, è dimostrato anche dall’evidente affermazione di tipo messianico secondo cui Gesù rivendica a sé il ruolo di «pastore poli­tico». Col che non si precisa soltanto la regola della democrazia ma anche il suo indicatore di direzione: la garanzia è il popolo, ma il po­polo ha bisogno di una guida, altrimenti si disperde. E la guida deve dimostrare d’essere all’altezza del compito, deve impegnarsi in una promessa d’alto profilo: mettere a disposizione tutta la propria vita per il bene del gregge. Il leader deve operare per un ideale superiore, restando incorruttibile.

I pastori della nazione d’Israele, se vogliono liberare il popo­lo dallo straniero che l’opprime e da chi lo tradisce schierandosi dalla parte del nemico, non devono frodare ma praticare la giustizia, non devono uccidere ma far vivere, non devono distruggere ma costruire, in una parola non devono essere «mercenari» ma «idealisti».

Il mercenario, quando vede venire il «lupo», colui che usa violenza e inganno per devastare e dominare, «abbandona le pecore e fugge». Qui l’esegesi confessionale ha subito approfittato dell’e­spressione «dare la vita per le proprie pecore»(vv. 11 e 15), per so­stenere che il Cristo intendeva riferirsi alla propria morte.

In realtà sarebbe stato assurdo che gli ascoltatori di quelle parole le interpretassero alla lettera in quel momento. «Dare la vita per le proprie pecore» voleva semplicemente dire «essere coerenti coi propri ideali di giustizia». Il popolo aveva bisogno di un leader edificatore di una nuova società, non di un martire.

Infatti un qualunque politico strettamente legato a interessi di potere, non può mai essere coerente quando sono in gioco gli obiettivi della giustizia sociale. I politici mercenari predicano la giu­stizia solo per ottenere i consensi necessari a dominare, ottenuti i quali le promesse fatte in campagna elettorale diventano carta strac­cia. È la differenza tra democrazia e demagogia.

Il finale della pericope è ampiamente manomesso, specie là dove s’introduce il rapporto tra «padre» e «figlio», ma anche là dove si parla di «altre pecore»(v. 16), cioè di «pagani», che dovranno far parte del medesimo ovile.

Addirittura si pretende che i farisei sarebbero dovuti arrivare ad accettare l’idea della figliolanza divina del Cristo semplicemente in nome del fatto ch’egli era disposto a sacrificare la propria vita per il bene del popolo. Allo scettico che avesse posto obiezione (in quanto molti altri leader prima del Cristo erano stati giustiziati dai Romani), si sarebbe potuto far notare che un indemoniato non resti­tuisce la vista ai ciechi (v. 21). Pensare, sulla base di queste argo­mentazioni irrazionali, di poter dimostrare qualcosa di logico, ha senso, ovviamente, solo se il destinatario di questa parabola è già credente.

Qui sono stati introdotti due elementi tipicamente post-pasquali, facenti parte dell’ideologia petro-paolina. Da un lato si è voluto far risalire la credibilità di Gesù a un suo presunto rapporto diretto con dio-padre, contraddicendo così l’idea stessa di democrazia politica, che non ha bisogno, per essere giustificata, che di se stessa; dall’altro si è voluto far credere che per il Cristo non sarebbe stato un problema la chiusura e l’ostilità del popolo ebraico, in quanto egli avrebbe sempre potuto rivolgersi, e con successo, ai «gentili»: col che si antepone all’obiettivo della liberazione politico-nazionale quello della generale redenzione morale dell’umanità; e questo anche se non si può escludere a priori che il Cristo volesse indicare gli elementi migliori del paganesimo come partner indispensabili della rivoluzione ebraica contro l’imperialismo romano.

C’è da dire che là dove più è forte la rivendicazione politica della liberazione nazionale, maggiori sono i tentativi di mistificazio­ne compiuti dai redattori.

Manipolazioni così pesanti inducono inevitabilmente a cre­dere che il discorso di Cristo sia stato effettivamente pronunciato. Un’esegesi laica deve però essere in grado di smascherare la pretesa di far apparire grande un uomo non in quanto coerentemente demo­cratico, ma in quanto «padrone della propria vita e della propria morte».

Paradossalmente infatti, se davvero il Cristo avesse afferma­to d’essere uguale al dio-padre, in grado di morire e risorgere come e quando gli pareva, si dovrebbe dar ragione a quegli ebrei che nel fi­nale della pericope sostengono ch’egli «ha un demonio ed è fuori di sé»(v. 19).

Non a caso i redattori han dovuto aggiungere, sommando falsità a falsità, che di fronte a un uomo che rivendica a sé non un ruolo «politico» ma uno «teologico», è lecito chiedersi come sia pos­sibile che «un indemoniato possa aprire gli occhi ai ciechi»(v. 21). Col che venivano completamente ribaltati i termini della questione: non si trattava più di credere o meno nella messianicità del Cristo, ma piuttosto nella sua divinità.

La credibilità del messia non passerebbe tanto attraverso il rapporto fiduciario tra il popolo e il proprio leader rappresentativo, ma attraverso la stretta identificazione di azione pratica e ideale astratto (che nella fattispecie è di natura religiosa), sicché le parole del Cristo-pastore andrebbero accettate non per il loro riferimento alla realtà concreta, in cui si gioca il rapporto dialettico tra masse e potere, ma per una loro intrinseca e formale coerenza, di tipo appun­to teologico o comunque metafisico.

Il Cristo andrebbe creduto perché azzarda un’ardita specula­zione intellettuale: l’uguaglianza di dio-figlio e dio-padre, resa possi­bile sul piano umano in quanto possibile su quello divino (cosa che troverebbe conferma nell’accettazione volontaria della croce, trasfor­mata in trionfo della resurrezione).

Ma c’è dell’altro. Se questa pericope è davvero collegata a quella del cieco-nato, allora va ricordato che la guarigione di que­st’ultimo (ammesso e non concesso il suo carattere realistico) era av­venuta di sabato, cioè in violazione della legge. È su questo che bi­sogna concentrarsi se si vuole capire l’opposizione dei farisei. A quel tempo il rispetto scrupoloso, quasi maniacale, del sabato aveva de­terminato una situazione tale per cui di fatto solo poche persone (tra cui appunto i farisei) riuscivano a stare entro i limiti della perfetta le­galità. Il sabato era diventato, per la gente comune, un fardello del tutto insopportabile, una ingiustificata mortificazione settimanale.

Con il suo discorso figurato il Cristo voleva semplicemente dimostrare (ma non era semplice accettarlo) che la violazione della legge sul sabato non partiva da interessi di tipo personale, cioè non era finalizzata all’affermazione di un arbitrio soggettivo, non mirava a destabilizzare una situazione umanamente accettabile né a cercare una contrapposizione unilaterale con i farisei, che pur si servivano del sabato per distinguersi dal resto della popolazione.

Le guarigioni (sempre che siano avvenute) non venivano compiute di sabato allo scopo di violare la legge e le istituzioni o di sfidare le autorità, anche se tutto ciò, in apparenza, sembrava fosse proprio così.

Lo scopo delle guarigioni in generale e quelle compiute di sabato in particolare era di offrire un segnale utile all’esigenza, ben più generale, di un rinnovamento progressivo dei costumi, delle leg­gi, delle istituzioni, al fine di tentare un approccio costruttivo tra po­tere e masse popolari. Il movimento nazareno non poteva dare per scontata la volontà da parte delle istituzioni e del principale partito politico, quello appunto farisaico, di non collaborare con le fasce so­ciali più deboli in una prospettiva di liberazione nazionale dallo stra­niero.

In tal senso il Cristo si proponeva non tanto come «guaritore buono» (che di fronte al bisogno non può non intervenire, pur sapen­do che la legge glielo impedisce), quanto piuttosto come «leader po­litico», che trasgredisce la legge sul sabato (o meglio l’interpretazio­ne forzata che se n’era data) proprio perché il suo movimento aveva intenzione di riformare leggi e istituzioni divenute obsolete, per por­tare il paese a un livello superiore di coscienza civile e politica. (Che poi i redattori abbiano voluto usare la guarigione miracolosa proprio per mistificare un discorso che in origine aveva un contenuto politi­co, questo è certamente vero e meriterebbe una trattazione specifica).

Nel suo discorso Gesù dichiara di non voler elevare il livello di consapevolezza delle masse, usando metodi autoritari, ma sempli­cemente rispettando le regole democratiche, cioè utilizzando il prin­cipio della partecipazione popolare. Il «pastore entra nel recinto del­le pecore per la porta» e non «da un’altra parte»: egli non è «ladro e brigante» e «le pecore ascoltano la sua voce», «perché la conoscono».

Il popolo palestinese non avrebbe potuto compiere una solle­vazione antiromana in nome del potere giudaico collaborazionista, né in virtù dell’attendismo farisaico. Tuttavia questo potere, istituzio­nale e sociale, doveva sapere che se non avesse rinunciato ai propri privilegi o al proprio opportunismo, la sollevazione si sarebbe fatta comunque, e non solo contro Cesare.

Il significato del discorso è tutto qui: in ultima istanza quindi il Cristo chiedeva ai farisei di organizzare le masse per uno scopo ri­voluzionario. L’altissima diplomazia da lui usata si evince bene dal­l’uso del linguaggio figurato, attraverso cui si evita di colpevolizzare qualcuno in particolare.