Esecuzione del Battista (Mc 6,17-29)

v. 17) Erode aveva fatto arrestare Giovanni e lo aveva messo in prigione a causa di Erodiade, moglie di suo fratello Filippo, che egli aveva sposata.

Erode Antipa (4 a.C.- 39 d.C.), verso il 27 d.C., aveva conosciuto Erodiade a Roma, dove viveva, e l’aveva convinta a lasciare il marito Erode Filippo («senza terra»), violando le severe leggi d’Israele (Lv 18,16; 20,21), poiché i due Erode erano figli dello stesso padre Erode il Grande.

Non solo, ma l’Antipa (che aveva ripudiato la prima moglie) era anche zio e cognato di Erodiade, in quanto questa era figlia di Aristobulo, altro fratello dell’Antipa (Erode il Grande aveva avuto sette figli da diverse mogli. Nella sua famiglia tali unioni consanguinee erano frequenti e spesso caratterizzate da eventi delittuosi).

Erode Antipa – dice Marco – aveva fatto «arrestare e incarcerare» Giovanni Battista a causa di Erodiade, nella fortezza del Macheronte, situa­ta non lontano dalla riva orientale del Mar Morto, ai confini della Perea.

Giovanni non stava organizzando una rivolta armata contro Erode. E tuttavia la sua popolarità era troppo grande perché il tetrarca non temesse che la contestazione, pur condotta in ambito etico-giuridico, non rischiasse di trasformarsi, nelle mani del popolo, in occasione per ribellarsi al suo po­tere dispotico.

Lo storico Flavio Giuseppe lo dice chiaramente: «Attorno a Gio­vanni si era radunata una moltitudine che si entusiasmava a sentirlo parlare. Erode temeva che una tale forza oratoria potesse suscitare una rivolta, dal momento che la folla pareva disposta a seguire tutti i consigli di quest’uo­mo. Preferì perciò assicurare la propria persona prima che si dovessero ve­rificare delle sommosse contro di lui, piuttosto che pentirsi troppo tardi per essersi esposto al pericolo, una volta che fosse avvenuta una sedizione. A motivo di questi sospetti di Erode, Giovanni fu spedito a Macheronte» (An­tichità giudaiche, XVIII, 118-119).

È dunque solo per motivi indirettamente politici che l’Antipa deci­se di incarcerare il Battista. Marco, con l’espressione «a causa di Erodiade», preferisce accentuare i motivi «legali» del conflitto, poiché lo scopo del suo vangelo è quello di spoliticizzare la figura di Gesù e le persone che gli ruo­tano attorno. Non a caso nei Sinottici la vicenda del Battista è stata costruita sulla falsariga di altre due narrazioni: quella accaduta al profeta Elia, an­ch’egli perseguitato da una regina pagana (cfr 1 Re 19,2; 21,4 s.; 21,18 s.), e quella accaduta allo stesso Gesù Cristo, accusato non dal governatore Pilato, bensì dai sommi sacerdoti.

v. 18) Giovanni diceva a Erode: «Non ti è lecito tenere la moglie di tuo fratello».

Giovanni non rimproverava a Erode il divorzio né, tanto meno, il suo modo di governare la nazione: semplicemente gli constatava una viola­zione della legge ebraica.

Ma perché Giovanni s’interessava così tanto alla situazione giuridi­ca del tetrarca? Per quale motivo aveva indirizzato le sue accuse al sovrano, quando fino a quel momento aveva preso di mira solo gli scribi e i farisei? E perché aveva cominciato ad attaccare il potere politico filoromano quan­do si era sempre limitato ad attaccare quello dei capi religiosi? E perché proprio quello di Erode e non quello, molto più importante, di Pilato, che governava la Giudea? Come poteva sperare che l’Antipa si sentisse indotto ad osservare, lui che era legato agli interessi di Roma, le prescrizioni vete­rotestamentarie in materia di diritto matrimoniale?

Qui si può pensare che il Battista, probabilmente, si era ormai ac­corto d’aver raggiunto una popolarità tale per cui non poteva più fare a meno d’interessarsi anche della situazione (in questo caso etico-giuridica) del vertice governativo della Perea (il territorio ove il Battista aveva preva­lentemente agito e sul quale Erode governava, oltre che in Galilea).

Oltre a ciò bisogna considerare che dopo la cacciata dei mercanti dal Tempio, ad opera di Gesù, molti seguaci del Battista avevano deciso di diventare «nazareni», per cui il Battista necessitava di recuperare un certo ascendente sulle masse, dal momento che non aveva accettato di collabora­re attivamente col Cristo.

E comunque il Battista non cercò – come si suol dire – il «marti­rio»: se così fosse stato, avrebbe certo usato un linguaggio più diretto ed esplicito. Da ciò che appare nel testo egli sembra essersi limitato a costatare i fatti, mediante una critica «indiretta», cioè pre-politica, suggerendo un modo «legale» per tornare alla «normalità». La sua insistenza sembra esse­re dipesa semplicemente dalla indiscussa autorità che il popolo gli ricono­sceva.

Tuttavia non bisogna dar troppo peso alla versione dei vangeli. Se Giovanni avesse ottenuto l’obiettivo sperato, la sua popolarità sarebbe di­ventata assolutamente eccezionale, ed è difficile pensare che Giovanni non potesse prevedere un caso del genere e come avrebbe pensato di gestirlo. Lo stesso Antipa non poteva non pensare che la vittoria avrebbe dato a Gio­vanni l’occasione per avanzare nuove rivendicazioni, questa volta anche esplicitamente politiche.

Esiste inoltre un’evidente contraddizione nei vangeli circa l’operato di Giovanni. Da un lato egli affermava di non essere degno di «sciogliere il legaccio del sandalo» di Gesù (Gv 1,27); dall’altro invece egli si sentiva de­gno di «fare le scarpe» al sovrano che gli erodiani volevano far passare come «messia d’Israele». Da ciò sembra apparire che la deferenza dimostra­ta da Giovanni nei confronti di Gesù, sia stata volutamente esagerata dalla primitiva comunità cristiana, e che in realtà Giovanni, proprio a partire dal­la contestazione a Erode, stesse cominciando a porsi come «messia politi­co».

v. 19) Per questo Erodiade gli portava rancore e avrebbe voluto farlo uccidere, ma non poteva,

Erodiade era una donna senza scrupoli: come aveva accettato d’ab­bandonare il marito «senza terra» per un uomo padrone di una «quarta par­te», così avrebbe fatto di tutto per conservare e, se possibile, aumentare il proprio prestigio di regina. Di qui l’odio nei confronti del Battista anche per motivi «personali», tanto che – dice giustamente Marco – voleva «uccider­lo», stimando insufficienti i provvedimenti presi da Erode.

In fondo se per Erode il matrimonio costituiva una delle sue nume­rose nefandezze, e lo scandalo, se non fosse stato per il Battista, non gli sa­rebbe pesato più di tanto; per Erodiade invece il matrimonio era stato il mezzo migliore per realizzare delle ambizioni e acquisire un potere.

Erode non aveva bisogno di giustiziare il Battista per restare sul trono e per essere temuto come tetrarca, a meno che la protesta di Giovanni non avesse assunto delle connotazioni politiche vere e proprie. Erodiade in­vece, se voleva guadagnarsi il formale pubblico rispetto, restando al potere, doveva a tutti i costi far tacere la bocca di quel grande accusatore. Non avrebbe potuto vivere a rimorchio del marito, fingendo, coperta dall’autorità di lui, una normalità che di fatto non esisteva. Certo, se Giovanni avesse ri­nunciato a ricordare la violazione compiuta, il peso dell’autorità di Erode col tempo avrebbe costretto il popolo a dare il dovuto onore alla moglie re­gina, ma non avrebbe certo potuto costringervi il profeta.

v. 20) perché Erode temeva Giovanni, sapendolo giusto e santo, e vigilava su di lui; e anche se nell’ascoltarlo restava molto perplesso, tuttavia lo ascoltava volentieri.

Secondo la versione romanzata di Marco, Erode aveva un atteggia­mento ambiguo nei riguardi di Giovanni: lo ascoltava volentieri, ma non si convinceva; lo temeva, eppure lo aveva incarcerato; sapeva che era «giusto e santo» e tuttavia preferiva vigilare su di lui. Lo aveva rinchiuso in una prigione lontana molte miglia dalla Galilea, perché, conoscendo la sua grande popolarità, non si sentiva di giustiziarlo subito, e, nel contempo, so­spettava che la moglie, con l’inganno, lo volesse fare al suo posto. Come ogni re di questo mondo, che ostenta di tanto in tanto la propria magnanimi­tà, mostrava rispetto per i profeti, quasi si vantava di averne uno personal­mente interessato alla sua condotta morale e di essere disposto a lasciarlo vivere, pur nelle ristrettezze della prigione.

L’atteggiamento di Erode descritto da Marco oscilla fra il timore superstizioso, la curiosità intellettuale e la simpatia umana: nel suo compor­tamento c’è poca strategia politica. È appunto qui che si ha la netta impres­sione che questa descrizione voglia ricalcare quella riferita alla passione di Cristo, dove Pilato, che afferma l’innocenza del «re d’Israele» (Gv 19,6b), non è molto diverso da Erode, e dove i sommi sacerdoti, con la loro invidia e gelosia (Mc 15,10), non sono molto diversi da Erodiade.

In realtà la versione di Flavio Giuseppe è molto più attendibile. Erode aveva fatto arrestare Giovanni non tanto per esaudire i desideri di Erodiade, o per proteggerlo dai suoi intrighi, quanto per impedire che la protesta di lui venisse usata da movimenti sociali e politici che mal soppor­tavano il suo collaborazionismo con Roma e che indubbiamente erano mol­to più ostili del movimento battista.

v. 21) Venne però il giorno propizio, quando Erode per il suo compleanno fece un banchetto per i grandi della sua corte, gli ufficiali e i notabili della Galilea.

Era costume orientale che si offrisse un banchetto per il complean­no del re, cui invitare le persone più in vista del regno, benché nell’A.T. sia riportato un solo esempio di questo, quello del Faraone d’Egitto (Gen 40,20). La festa venne tenuta proprio nella fortezza del Macheronte. Il mo­tivo per cui Erode non avesse scelto Tiberiade va ricercato forse nel fatto che uno sfarzo del genere, in quei momenti di grave crisi sociale, avrebbe potuto provocare risentimenti popolari, ma si può anche pensare che la scel­ta del luogo fosse finalizzata a un piano particolare. Non dimentichiamo che Macheronte e Masada erano le due fortezze che Erode poteva usare in caso di pericolo.

Ciò che appare strano è l’invito dei maggiori funzionari politici, militari e amministrativi della Tetrarchia per celebrare una festa che, tutto sommato, non era così importante. Vien quasi da pensare che Erode volesse in realtà «ufficializzare» il suo matrimonio, risolvendo una volta per tutte la difficile situazione in cui il Battista l’aveva posto. Forse voleva dimostrare che il suo interesse per Erodiade era superiore a qualsiasi divieto giuridico e che, in tal senso, sarebbe stato anche disposto a liberare Giovanni, se tutta la corte l’avesse chiaramente appoggiato contro le rivendicazioni popolari. Era forse un’ipotesi peregrina quella di credere che qualcuno, in seno alla corte, poteva anche approfittare delle critiche al suo matrimonio illegittimo per soddisfare proprie ambizioni di potere?

v. 22) Entrata la figlia della stessa Erodiade, danzò e piacque a Erode e ai commen­sali. Allora il re disse alla ragazza: «Chiedimi quello che vuoi e io te lo darò».

Nell’antichità, durante i banchetti, le danze erano molto in uso, ma vi si prestavano soprattutto le prostitute. Qui, essendo Salomè una princi­pessa, la cosa appare, a dir poco, alquanto insolita.

Se l’episodio è davvero accaduto, la ragazza evidentemente ballò col consenso della madre, anche se di questo Erode non diede mostra di stu­pirsi; anzi, il fatto che lui abbia saputo subito approfittare delle prestazioni artistiche della giovane, promettendole una cosa che a nessun commensale avrebbe potuto promettere, fa pensare che, in qualche modo, egli non do­vesse essere del tutto estraneo alle sorprese che il banchetto avrebbe potuto riservare.

Se effettivamente Erode voleva che la sua relazione amorosa fosse sanzionata senza indugi, allora il ballo di Salomè nella sala del convito sta­va appunto a confermare queste sue intenzioni e la promessa fatta alla ra­gazza non faceva che rincarare la dose. Egli in sostanza voleva far capire che il suo legame con Erodiade era così solido che avrebbe potuto concede­re qualsiasi cosa alla figlia di lei. Peraltro di Salomè Marco dice che era una «ragazza» (di 13-14 anni?): Erode non poteva temere di farle una promessa spropositata.

v. 23) E le fece questo giuramento: «Qualsiasi cosa mi chiederai, te la darò, fosse anche la metà del mio regno».

Il giuramento di Erode, considerato ch’egli dipendeva da Roma, appare come una vera e propria «spacconata» e, come tale, sembra ricalcare il modello letterario di Est 5,3 e 7,2, in cui un re di Persia (anche in questo caso in un banchetto) rivolse alla regina Ester l’espressione: «Fosse pure la metà del mio regno».

Qui non si deve pensare, se il giuramento è stato fatto, che Erode volesse far mostra di uno sfrenato autoritarismo, stimando il proprio regno come un qualsiasi oggetto da usare ad libitum. Sarebbe stato assurdo che Erode promettesse a Salomè la metà del suo regno per il solo piacere della danza e proprio davanti a tutti i rappresentanti del suo potere.

Erode può aver fatto quella promessa in stato di semiubriachezza, alla fine della serata, convinto che Salomè non gli avrebbe effettivamente chiesto la metà del suo regno, ma un regalo molto meno impegnativo. Nel caso invece l’avesse preso in parola, Erode avrebbe sempre potuto giustifi­carsi in vari modi per non rispettare, alla lettera, il giuramento (il primo dei quali era che il regno non apparteneva a lui più di quanto non appartenesse a Roma).

Resta comunque curioso il fatto che Erode abbia voluto conferma­re la promessa con un esplicito giuramento: evidentemente voleva mostrare assoluta sicurezza in quello che diceva.

v. 24) La ragazza uscì e disse alla madre: «Che cosa devo chiedere?». Quella rispo­se: «La testa di Giovanni Battista».

Ci si chiede: Erode era già d’accordo con Erodiade sull’idea di far ballare Salomè e sul finale tragico del banchetto, oppure non aveva consi­derato l’eventualità che Erodiade potesse approfittare del suo giuramento «pubblico» al di là delle sue aspettative? Detto altrimenti: dietro questo epi­sodio vi è stata una regia o tutto è avvenuto casualmente? Allo stato attuale delle fonti, nessuno è in grado di rispondere a questa domanda.

Facendo il giuramento Erode aveva messo alla prova la fiducia dei commensali nei suoi confronti, poiché se il suo matrimonio fosse fallito, la metà del suo regno sarebbe finita in mani estranee. Erodiade però fa di più: mette alla prova Erode di fronte a tutti. Egli infatti deve dimostrare che, se è veramente disposto a cedere la metà del regno, dev’essere altresì disposto a cedere ogni altra cosa che appartenga al suo regno, inclusa la testa del Bat­tista.

Salomè si rivolge alla madre perché così le era stato detto di fare o perché non voleva rischiare di sprecare questa grande opportunità? Non ri­fiuta la proposta del patrigno, né si limita a chiedere qualcosa di simbolico e neppure sembra essere convinta dell’effettiva possibilità di chiedere quel­lo che le è stato promesso con giuramento. Di fatto Salomè è nelle mani della madre, che può fare di lei quello che vuole.

v. 25) Ed entrata di corsa dal re fece la richiesta dicendo: «Voglio che tu mi dia su­bito su un vassoio la testa di Giovanni il Battista».

Condividendo la decisione della madre, perché coinvolta indiretta­mente nello scandalo, Salomè rientrò in fretta nella sala e, con altrettanta solerzia, chiese che la testa del Battista le fosse portata «subito» su un vas­soio.

Tutta questa premura sta forse a dimostrare che Erodiade temeva qualche ripensamento, ma può anche far pensare che effettivamente Erode non si aspettasse una richiesta del genere, non foss’altro perché non poteva pensare che l’odio della moglie per il Battista si sarebbe spinto fino al punto da mettere lui in evidente imbarazzo davanti a tutti gli invitati.

v. 26) Il re divenne triste; tuttavia, a motivo del giuramento e dei commensali, non volle opporle un rifiuto.

Qui i casi sono tre: o Erode era d’accordo con la moglie sin dall’i­nizio e questa sua tristezza è una finzione; oppure egli pensava di liberare il Battista servendosi del banchetto e dell’approvazione ufficiale dei commen­sali alle sue nozze con Erodiade; oppure quello che dice Marco è vero: Ero­de non era d’accordo con la moglie, non aveva intenzione di liberare il Bat­tista e decise di eliminarlo solo perché aveva fatto un giuramento davanti a testimoni di prestigio.

L’unica cosa certa in queste tre ipotesi è la seguente: uccidere il Battista significava aspettarsi dei tumulti popolari, non farlo significava di­mostrare di temerli (e questo sarebbe stato sconveniente di fronte ai suoi funzionari di corte).

Se Erode effettivamente temeva dei tumulti e, per tale ragione, non s’era ancora deciso a eliminare il Battista, è semplicemente incredibile che abbia deciso di farlo in un’occasione così frivola e mondana. Di fronte alla richiesta di Salomè il giuramento poteva ancora costituire un obbligo mora­le? Possibile che il giuramento avesse più importanza come «forma» che non come «sostanza»?

Supponiamo che Erode si fosse servito del banchetto per dimostra­re la perfetta intesa matrimoniale con la moglie, il fatto ora di dover uccide­re il Battista non doveva forse servire a dimostrare sino in fondo il valore di tale intesa? Se le cose stanno così, il Battista è stato ucciso per motivi poli­tici, a prescindere dalle circostanze in cui ciò è avvenuto, proprio perché per Erode il suo matrimonio con Erodiade, pur essendo stato dettato da mo­tivi personali e non da interessi di potere, aveva assunto un risvolto chiara­mente politico.

Nel testo di Marco invece si ha l’impressione che Erode abbia fatto uccidere il Battista controvoglia, perché, come Pilato, raggirato da persone più astute di lui.

v. 27) Subito il re mandò una guardia con l’ordine che gli fosse portata la testa.

Per timore che i commensali fossero testimoni di uno spergiuro o di un dissidio in casa reale, circa la sorte del Battista, o di un’ammissione di debolezza, di fronte alla paura di conseguenze politico-sociali, Erode tra­sforma immediatamente i commensali in testimoni di un delitto.

La versione di Marco è poco attendibile. Benché «triste», Erode non chiese spiegazioni di sorta, non tergiversò, non s’indignò, non rifletté neppure molto sul da farsi: «subito» – dice Marco – inviò la guardia. E tra i commensali nessuna voce di protesta, neppure la più piccola considerazione di opportunità su una decisione così grave.

v. 28) La guardia andò, lo decapitò in prigione e portò la testa su un vassoio, lo die­de alla ragazza e la ragazza la diede a sua madre.

Secondo Marco, Erodiade fu la vera artefice della morte del Batti­sta (avvenuta nel 27 d.C.), lei il vero «motore» di tutta la macchinazione: si servì di Salomè prima e degli invitati dopo, per convincere Erode, e di Ero­de stesso per uccidere Giovanni. Come se i motivi «personali», di fronte a un caso nazionale come il Battista, potessero prevalere su quelli più stretta­mente «politici», per i quali responsabile ultimo della morte del Battista al­tri non poteva essere che Erode.

v. 29) I discepoli di Giovanni, saputa la cosa, vennero, ne presero il cadavere e lo posero in un sepolcro.

Non ci furono tumulti, non si approfittò della morte del grande profeta per provocare delle ribellioni: Erode aveva forse dato al movimento battista un’importanza che non aveva? S’era forse macchiato di un inutile delitto? Stando alla versione di Marco sembra proprio di sì. In realtà Gio­vanni costituiva un pericolo per Erode e la forte insofferenza dei galilei per i governi filoromani non poteva permettergli di rischiare più del necessario.

Resta tuttavia il fatto che il Battista era morto per la sua fedeltà ri­gorosa alla legge: nel testo di Marco non si nota ch’egli avesse un ideale più alto.

Il vangelo di Giovanni Battista

Questioni irrisolte

La cosa più singolare dell’inizio del vangelo di Giovanni è che, da un lato, si parla di Giovanni Battista come del primo discepolo di Gesù, poiché viene fatto passare come il primo che lo ha riconosciuto come mes­sia (Gv 1,26) e addirittura (ma qui si entra nella leggenda) come «Figlio di Dio» (Gv 1,34). Dall’altro invece, pur essendo stato l’apostolo Giovanni un discepolo diretto del Battista, non si fa alcun riferimento al battesimo di Gesù, di cui parlano con enfasi i Sinottici.

Non solo, ma il Battista non appare mai, in alcun vangelo, come un seguace del movimento nazareno. Anzi, in quelli di Matteo (11,3) e di Luca (7,19), egli fa sapere, mentre è incarcerato a causa del re Erode, che nutre dei dubbi sull’effettiva messianicità di Gesù.

Insomma, nei quattro vangeli canonici, nonostante che la storia del movimento nazareno abbia inizio col distacco dal movimento battista, il Precursore viene considerato come il principale consapevole anticipatore della venuta del Cristo.

Ipotesi interpretative

Si può ipotizzare che Giovanni Battista sia stato il «maestro di giu­stizia» di cui parlano i rotoli di Qumrân o comunque sia stato un importante leader della comunità monastica essena, nata nel 130 a.C. e distrutta dai ro­mani nel 70 d.C.

È probabile che al tempo di Giovanni la comunità fosse arrivata a un bivio: o uscire allo scoperto, attenuando le rigidità del proprio stile di vita, ma auspicando un’esplicita lotta di liberazione contro la corruzione della casta sacerdotale del Tempio; oppure continuare a vivere al di fuori della società, in polemica coi sommi sacerdoti, ma rischiando l’estinzione proprio per l’incapacità di attecchire socialmente. Giovanni, col suo battesi­mo di penitenza lungo il fiume Giordano, scelse la prima strada.

I battisti costituiscono un’evoluzione verso una maggiore consape­volezza politica della missione contestativa (prevalentemente antiecclesia­stica) che gli esseni s’erano promessi di realizzare.

Il movimento nazareno del Cristo nasce come «costola politico-rivoluzionaria» dell’essenismo del Battista. Forse l’epurazione del Tempio fu voluta e compiuta anche da molti battisti, insieme ai primi nazareni, op­pure da quella parte di battisti che lasciò la guida di Giovanni e che divenne nazarena. L’epurazione però fallì perché il Battista, coi suoi seguaci, non volle parteciparvi, temendo conseguenze spiacevoli per le masse sul piano religioso: se l’avesse fatto, tutto l’essenismo probabilmente gli sarebbe andato dietro e avrebbe strettamente collaborato col messia Gesù. E così quella prima rivoluzione fallì per mancanza di determinazione da parte dei battisti (e per il mancato appoggio da parte dei farisei, salvo quello implicito di una piccola minoranza guidata da Nicodemo). Gesù, i fratelli Zebedeo e altri ancora furono costretti a espatriare in Galilea.

Quasi certamente dopo il fallimento politico del movimento naza­reno (in occasione dell’ultima Pasqua del Cristo), vi fu tra i cristiani dell’i­deologia petro-paolina e i battisti un riavvicinamento su basi ideologiche diverse: gli uni accettarono regole di vita monastica, riti di purificazione etico-religiosa, gli altri invece ammisero di riconoscere Gesù risorto come «figlio di dio».

Il Manifesto del Battista

Come noto, il Battista predicava l’ascesi morale, la giustizia socia­le e l’attesa di un messia che liberasse Israele dall’oppressione romana (Gv 1,23). Probabilmente si era separato dalla comunità essena di Qumrân, che viveva in maniera monastica nel deserto, per poter iniziare un’attività più vicina alle masse: suo luogo privilegiato era il fiume Giordano, ove pratica­va un battesimo di conversione o di penitenza, ritenendo più che legittimo il desiderio di un’imminente venuta del messia liberatore.

Il manifesto etico-politico di Giovanni è ben descritto nel vangelo di Luca. In Lc 3,7-9 Giovanni contesta la posizione di chi riteneva di poter­si sottrarre al peso delle contraddizioni di quel tempo, facendo leva su de­terminati privilegi, ereditati dalle generazioni passate («Abbiamo Abramo per padre»): privilegi che, per Giovanni, altro non erano che false sicurezze, a livello ideale, morale e materiale.

Egli afferma che chi vuole affrontare con coraggio la crisi del suo tempo («albero dai buoni frutti»), potrà svolgere un ruolo progressivo («fi­gli di Abramo»), anche se è di condizione umile o povera («pietre»). Detto altrimenti: la liberazione del popolo ebraico sarà opera anche delle classi oppresse, emarginate, sfruttate dall’imperialismo romano; ciò ovviamente nell’ambito di una pura e semplice idea di messia restauratore dell’antico re­gno davidico.

In Lc 3,10-14 viene descritto il programma vero e proprio:

giustizia economico-sociale: comunione dei beni nel mangiare e nel vesti­re (appello rivolto alle folle giudaiche);

giustizia legale-impositiva: rispetto del diritto, giustizia etico-distributiva nella riscossione dei tributi (appello rivolto ai pubblicani, che operavano nell’interesse di Roma);

giustizia esecutiva-militare: no agli abusi determinati dal possesso della forza (estorsione, violenza), no all’insubordinazione motivata da ragioni economiche (mercenarismo). L’appello era probabilmente rivolto alla guar­dia sacerdotale di Gerusalemme.

Come si può notare, manca in questo programma un progetto rivo­luzionario vero e proprio. Si tratta di una sorta di «socialismo utopistico» ante litteram.

La popolarità del Battista

Che cosa aveva reso il Battista così popolare? Anzitutto il suo au­stero stile di vita. Marco dice che «si nutriva di cavallette e miele selvatico» ed «era vestito di pelo di cammello, con una cintura di cuoio intorno ai fianchi», per il digiuno (1,6). Non dimentichiamo che, essendo figlio di un importante sacerdote sadduceo e di una donna discendente di Aronne, Gio­vanni avrebbe potuto tranquillamente aspirare a una brillante carriera eccle­siastica.

Oltre a ciò, Giovanni era stimato anche per la sua capacità di criti­care il sistema dominante (religioso e filoromano), restando nell’ambito del­le leggi vigenti.

Tuttavia, il motivo fondamentale che lo aveva reso così popolare era stato il fatto di essere riuscito a trasformare le rituali oblazioni purifica­torie in un vero e proprio atto di conversione interiore. Egli infatti sperava che con un gesto simbolico o evocativo, la gente avrebbe potuto riflettere meglio su se stessa, cambiare vita e lottare più energicamente contro gli abusi del potere costituito.

Il battesimo di Giovanni aveva queste tre caratteristiche peculiari, che lo differenziavano da qualunque altro:

– si poneva come una purificazione morale interiore (e non solo rituale-formale);

– voleva essere un’iniziativa per intraprendere una missione riformatrice (quindi non si ripeteva);

– aveva un valore pre-politico, in quanto messo in relazione all’esigenza di una liberazione nazionale.

Il Battista era diventato così famoso da suscitare l’interesse anche dei farisei, che cercavano alleanze politiche per fronteggiare il principale partito avversario: quello sadduceo (Gv 1,24). Tuttavia egli rifiutò sempre le «etichette» che i farisei gli volevano applicare (Gv 1,25), anche per non essere costretto ad accettare di contestare il sistema solo alle loro condizio­ni. I farisei, infatti, volevano sì liberarsi dei romani, ma per conservare vec­chie tradizioni.

Il battesimo di Gesù

Stando a Lc 1,36 (ma la cosa è poco probabile, poiché è solo qui che se ne parla), Giovanni Battista e Gesù Cristo si conoscevano perché erano imparentati. Questo, di per sé, non può ovviamente significare che Gesù fosse un «seguace» del Battista. Il battesimo di Gesù nelle acque del Giordano può anche essere stato inventato dai Sinottici (al pari dei quaranta giorni di digiuno nel deserto), per avvicinare cristiani e battisti in un comu­ne impegno religioso (post-pasquale).

Sul piano storico, se anche ammettessimo che Giovanni sapeva che Gesù era un uomo intenzionato a impegnarsi attivamente in politica, proprio per questa ragione si dovrebbe escludere una particolare intesa tra i due. Del vangelo di Gesù, Giovanni rappresenta soltanto il momento «pre-politico» o, se vogliamo, il momento politico «pre-rivoluzionario».

La questione del battesimo di Gesù non è comunque di poco conto, poiché se esso fosse veramente avvenuto, sarebbe evidente la dipendenza del «vangelo» di Gesù da quello del Battista, almeno nella prima fase di co­stituzione del movimento gesuano, poi nazareno.

E tuttavia, proprio su questo aspetto il quarto vangelo sostiene il contrario, e cioè che l’ideologia politica del Battista non era così rivoluzio­naria come quella del Cristo, in quanto su almeno due punti: il rispetto della legge mosaica e il valore religioso del Tempio, la differenza tra i due era netta. Il Battista, in sostanza, voleva una rivoluzione che salvaguardasse le due istituzioni fondamentali della civiltà ebraica.

Il vangelo di Giovanni inoltre precisa, nel racconto della cacciata dei mercanti, che Gesù «non aveva bisogno che qualcuno gli desse testimo­nianza sull’uomo» (2,25). Infatti, nella sua prima disputa coi farisei, a pro­posito della purificazione del Tempio (Gv 3,1 ss.), Gesù non si è mai servi­to della testimonianza, a suo favore, del Battista, che era sicuramente più autorevole della sua, in quel momento.

E, successivamente, in un’altra disputa coi farisei, egli, per dimo­strare la verità del proprio vangelo, sostiene di non aver bisogno di alcuna testimonianza a suo favore: «Quand’anche io testimoni di me stesso, la mia testimonianza è vera, perché so da dove son venuto e dove vado» (Gv 8,14). Gesù insomma non si è mai servito di Giovanni come di un «trampo­lino di lancio». (Da notare peraltro che Luca parla del battesimo di Gesù solo «dopo» l’arresto del Battista, in 3,19 ss.). Al massimo egli si è servito del trattamento che il potere politico-religioso aveva riservato al Battista per un confronto con ciò che lo stesso potere stava già riservando a lui (cfr Mc 9,13; 11,30 ss.; Mt 11,18 ss.).

Battisti e Gesuani

Se accettiamo l’ipotesi che Gesù abbia frequentato il movimento battista, dobbiamo anche ammettere che la sua adesione durò molto poco, poiché i suoi primi due discepoli: Giovanni Zebedeo e Andrea, fratello di Simon Pietro, cominciarono a seguirlo subito dopo essersi staccati dal Bat­tista (Gv 1,35 ss.).

In altre parole, se consideriamo vera la tesi secondo cui la prima comunità gesuana sia nata separandosi da quella battista, dobbiamo altresì considerare del tutto inverosimile che – come appare nel vangelo di Giovan­ni (1,35 ss.) – la rottura sia addirittura stata favorita dal Battista, il quale in­vitò Giovanni e Andrea a seguire Gesù. I discepoli del Battista, infatti, si consideravano rivali dei gesuani (specie quando anche costoro cominciaro­no a battezzare) e lo resteranno almeno sino alla morte del Cristo (cfr Lc 7,22 ss.; Mc 2,18 ss.).

È probabile quindi che non il Battista, bensì Andrea e Giovanni Zebedeo si siano accorti per primi che il messaggio di Gesù era politica­mente più impegnativo di quello del Battista, poiché non limitava la lotta antiromana alla pura e semplice «metànoia». In questo senso si può tran­quillamente affermare che Gesù non iniziò a predicare – come dicono i Si­nottici – dopo l’arresto di Giovanni. Lo stesso quarto vangelo lo esclude, in almeno tre punti:

– il Battista dice chiaramente che Gesù «già» operava tra le folle giudaiche: «Tra di voi è presente uno che voi non conoscete» (Gv 1,26) – nel senso che non sanno o non vogliono «riconoscerlo» come messia;

– quando Andrea, Giovanni Zebedeo, Simon Pietro chiedono d’incontrarsi con Gesù, lo fanno con la speranza di trovare il «messia» (Gv 1,41);

– i discepoli di Gesù battezzavano e facevano più proseliti del Battista, pri­ma ancora che questi fosse incarcerato da Erode (Gv 3,22-24; 4,1 s.).

Le debolezze del Battista

Il Battista si rendeva conto di non avere la forza sufficiente per po­ter svolgere il ruolo di «messia». Sentiva di non averne le capacità (Gv 1,20), anche se la folla che lo seguiva non avrebbe esitato a considerarlo come un «liberatore nazionale» (Lc 3,15).

Giovanni rifiutava esplicitamente non solo il titolo di «messia» (Gv 1,20), ma anche altri titoli («Elia» e «il profeta») che la tradizione escatologica associava alla venuta del messia (Gv 1,21).

Da un lato egli declinava ogni offerta d’investitura politica; dall’al­tro però non voleva avvalorare mistiche credenze che gli apparivano decisa­mente superate. Giovanni voleva che l’impegno di modificare il presente fosse assunto responsabilmente da ogni individuo: «raddrizzate la via del Signore, come ha detto il profeta Isaia» (Gv 1,23). Su questo non ci poteva essere contrasto tra lui e Gesù. [Da notare che Gv 1,29-34 è stato aggiunto in un secondo momento.]

Mt 11,11 ss. spiega bene (senza neanche rendersene conto) le de­bolezze del Battista: «Dai giorni di Giovanni Battista fino a ora, il regno dei cieli è preso a forza e i violenti se ne impadroniscono» (v. 12); «tutti i pro­feti e la legge hanno profetizzato fino a Giovanni» (v. 13).

In altre parole, la violenza diventa inevitabile quando il potere co­stituito non vuole accettare l’idea della democrazia. Giovanni esercitò la violenza su di sé, e in questo fu grande, poiché rifiutò consapevolmente la possibilità di una carriera politico-ecclesiastica. Tuttavia, «il minimo nel re­gno dei cieli è più grande di lui» (v. 11).

Qui è sufficiente sostituire la parola «cieli» con la parola «terra» per capire che in origine i «minimi» o gli «ultimi» dovevano semplicemen­te essere gli oppressi che s’erano convinti ad usare la «forza» contro la violenza del potere costituito: ciò che appunto il Battista non era riuscito a comprendere.

Lo scontro sulla purificazione del Tempio

La dottrina del Battista era semplice e per molti convincente: pri­ma di cambiare (politicamente) la società, dobbiamo cambiare (umanamen­te) gli individui. Una dottrina vera, ma parziale; infatti escludeva la con­temporaneità del mutamento umano e politico.

Ecco perché Gesù e Giovanni si scontrarono sull’idea di «ripulire», con un gesto simbolico ma significativo, il Tempio di Gerusalemme dai mercanti e cambiavalute quotidiani. Gesù voleva far capire ch’era venuto il momento di attaccare direttamente le basi finanziarie del potere politico sa­cerdotale. Questa presa di posizione non venne condivisa da tutti i battisti, per la semplice ragione ch’essi non volevano fare politica che in maniera indiretta, a partire cioè da un discorso prevalentemente etico.

Probabilmente i seguaci di Giovanni che si unirono a Gesù: An­drea (che poi convincerà il fratello Pietro), Giovanni Zebedeo (e forse an­che il fratello Giacomo), Filippo e Natanaele, rappresentano solo gli espo­nenti più significativi della rottura politica avvenuta all’interno del movi­mento battista.

In tal senso il racconto marciano della vocazione dei primi disce­poli di Gesù (1,16 ss.), descrive una situazione successiva a quella dei primi capitoli del vangelo di Giovanni. Lo stesso Marco lo dice: «Dopo che Gio­vanni fu messo in prigione, Gesù si recò in Galilea a predicare il vangelo» (1,14). Questa «seconda chiamata» delle due coppie di fratelli: Andrea e Pietro, Giacomo e Giovanni, fu quella decisiva, dopo un breve momento d’incertezza a causa dell’arresto del Battista.

Indubbiamente i primi discepoli di Gesù pensavano ad un’azione più risoluta nei confronti delle autorità giudaiche, ritenute troppo remissive se non addirittura colluse col potere romano. Un’azione che il Battista non aveva avuto il coraggio d’intraprendere, perché forse temeva che senza un punto di riferimento oggettivo, istituzionale, per quanto corrotto fosse in ta­luni suoi rappresentanti, si sarebbe indotto il popolo a sbandarsi ulterior­mente. Il Battista capiva la necessità di «epurare» il Tempio, ma gli appari­vano troppo radicali i metodi che Gesù voleva adottare.

Tuttavia, dopo la prima semi-insurrezione del Cristo, che Giovanni colloca nel contesto della «prima Pasqua», contraddicendo apertamente i Sinottici, il Battista si decise a dare alla propria popolarità un risvolto più politico di quello che le poteva conferire la pratica del battesimo. Anche perché questa pratica si stava già scontrando con una certa concorrenza da parte di alcuni suoi ex-discepoli, passati dalla parte di Gesù (Gv 4,1 ss.).

L’inizio del declino del Battista

La purificazione del Tempio costituì uno spartiacque non solo per il nuovo movimento gesuano, ma anche per quello battista, che, infatti, a partire da quel momento, nella persona del suo leader principale, Giovanni, iniziò a svolgere un attacco più diretto alle istituzioni di potere. Quanto, in questa decisione, egli fosse stato influenzato dalle defezioni di molti segua­ci, passati nelle fila del movimento gesuano, è facile immaginarlo. Questi transfughi si misero a fare, seguendo Gesù, ciò che prima facevano insieme al Battista.

Il quarto evangelista afferma che Gesù non battezzava mai (4,2), ma permetteva ai suoi neo-adepti di farlo tranquillamente. Questo forse sta a significare che se da un lato Gesù non credeva in un particolare valore po­litico della prassi battesimale, dall’altro però la riteneva, in quel momento, una modalità ancora utile per avvicinare le masse. O forse la tollerava in quei discepoli che l’avevano praticata prima di seguirlo.

Fu appunto allora che «nacque – dice l’evangelista Giovanni – una discussione tra i discepoli di Giovanni e un giudeo riguardo alla purifica­zione» (3,25). Tale discussione non viene riportata, ma è evidente ch’essa si riferisce ai due diversi modi d’intendere l’epurazione: morale, quella dei battisti, attraverso la pratica battesimale; politica, quella dei gesuani, attra­verso la cacciata dei mercanti. Dietro quell’anonimo «giudeo» si può facil­mente scorgere qualche rappresentante del movimento gesuano, che co­minciava ad avvertire la possibilità di affermare un’identità diversa, politi­camente più incisiva, rispetto alla moderata opposizione dei farisei e alla re­lativa opposizione dei battisti.

Giovanni cercò di recuperare credibilità agli occhi del popolo, al­zando il tiro delle sue critiche etico-politiche al sistema. Purtroppo, non es­sendo abituato alla lotta politica vera e propria, la sua tattica risultò subito perdente.

Non dobbiamo infatti dimenticare che il Battista scelse dapprima il deserto e successivamente il fiume Giordano come luogo privilegiato della sua missione: non era lui che andava in mezzo al popolo, ma era il popolo che andava da lui a confessare le proprie debolezze.

In sostanza, si può dire che il Battista se non fu per Gesù la solu­zione pratico-politica per abbattere il potere istituzionale (ebraico-collabo­razionista e romano), fu comunque la voce dell’intellighenzia più illuminata che urlava contro la corruzione dei potenti.

Giovanni scelse di morire appellandosi alla legge (contro il matri­monio illegittimo di Erode), cioè scelse un motivo etico-giuridico per op­porsi al sistema. Non criticò mai Erode dal punto di vista politico, quale «collaborazionista» di Roma, oppure, se lo fece – ciò che nei vangeli non appare – è probabile ch’egli abbia sperato, in virtù del proprio carisma, in una metànoia anche da parte di Erode, il quale riteneva Giovanni – come dice, con enfasi, Mc 6,20 – un «uomo giusto e santo».

Il dubbio del Battista

Ai messi che il Battista incarcerato inviò a Gesù per sapere il moti­vo per cui il regno tardava a venire, Gesù rispose che la liberazione non avrebbe potuto essere il prodotto della sola volontà del messia («Beato chiunque non si scandalizzerà di me» – Lc 7,23 -, cioè beato chi non si me­raviglierà della volontà democratica del messia). Questo perché la libera­zione politico-nazionale poteva essere solo il frutto di una volontà autenti­camente popolare («Ai poveri è annunciata la buona novella» – Lc 7,22 – e non ai potenti magnanimi e benevoli).

La liberazione – spiega qui Gesù – non è ancora avvenuta a causa dell’immaturità delle masse, che si sono lasciate fuorviare da «scribi e fari­sei» (Lc 7,50), e che invece di allearsi col Battista, hanno lasciato che di lui le autorità dicessero, vedendolo digiunare oltre lo stretto necessario, che aveva «un demonio» (Lc 7,33). Oggi quelle stesse masse, influenzate dai farisei, credono in un’altra diceria, quella secondo cui il Cristo, siccome fre­quenta «pubblicani e peccatori», è esattamente come uno di loro (Lc 7,34).

Il compromesso tra cristiani e battisti

Il fatto che nei vangeli canonici non esista alcun vero «dissenso» tra Gesù e Giovanni, va attribuito alla progressiva spiritualizzazione della figura di Gesù, che ha trasformato quest’ultimo in una sorta di «fratello maggiore» del Battista. Il cristianesimo post-pasquale (petro-paolino) ha re­cuperato la figura del Battista dopo aver tradito il vangelo di Cristo: quanto più forte è stato il tradimento, tanta maggiore è stata l’esigenza del recupero delle tradizioni esseniche di Giovanni.

Quando, con la svolta paolina, la divinizzazione del Cristo fu un fatto definitivamente acquisito, le due comunità, cristiana e battista, si riav­vicinarono. La comunità cristiana, nata da una rottura in seno alla comunità nazarena, si servì di quella battista per spoliticizzare ulteriormente il vange­lo di Gesù.

Potremmo naturalmente pensare che l’apologetica cristiana si sia indebitamente appropriata della tradizione profetica del Battista, senza te­ner conto della reale diversità di posizioni. Ma, poiché nei Sinottici non vie­ne nascosta la differenza di atteggiamento da tenere nei confronti di argo­menti come la purezza dei cibi e soprattutto il digiuno (Mc 2,18 ss.), prefe­riamo pensare che tra le due comunità, ad un certo punto, si sia venuti ad una sorta di compromesso, come d’altra parte appare negli stessi Atti degli apostoli, allorché Apollo di Alessandria, dopo aver predicato ad Efeso il battesimo di Giovanni, decise di diventare cristiano e, con lui, alcuni suoi seguaci (At 18,25 e 19,1 ss.). Negli Atti l’unica differenza che divide battisti e cristiani è la fede nella resurrezione di Gesù.

Il compromesso dovette basarsi sui seguenti presupposti: i cristia­ni, che già avevano rinunciato alla politica attiva, erano disposti a conside­rare il Battista il principale precursore del Cristo, a condizione che i battisti passassero definitivamente dalle tradizioni politico-progressiste del mondo ebraico a quelle spiritualiste del cristianesimo paolino. A quel punto fu faci­le per i battisti rinunciare all’idea che Giovanni fosse stato un semplice «precursore» dell’uomo Gesù: in cambio avevano ottenuto ch’egli venisse considerato come l’unico vero precursore del Cristo «Figlio di Dio».

All’espressione, più volte ripetuta nei Sinottici (Mt 3,11; Mc 1,7; Lc 3,16), del Battista: «Viene dopo di me uno più forte di me», il quarto vangelo aggiungerà le parole mistiche: «perché era prima di me» (1,30), motivando che la «forza» proveniva da una precedenza di ordine «divino» (ontoteologico, diremmo oggi). Col che il vangelo di Giovanni sembra ri­solvere radicalmente l’antinomia che caratterizzava la coscienza del Batti­sta, in quanto da un lato gli si chiedeva di diventare «messia» e dall’altro egli non aveva il coraggio di diventarlo.

Sul piano più strettamente formale, la comunità cristiana primitiva si limitò a integrare il significato del battesimo di «acqua» con quello del battesimo di «spirito» (e «fuoco», aggiungono Luca 3,16 e Matteo 3,11). Lo stesso quarto evangelista (o il suo manipolatore) ha accettato questa in­terpretazione delle cose, benché proprio nel suo vangelo il Battista ad un certo punto dica che il «battesimo di acqua» è nulla a confronto di quanto Gesù avrebbe saputo fare (1,26 s.).

In coerenza con questa deviazione spiritualistica del rapporto poli­tico tra Gesù e Giovanni, fu formulata, col tempo, la leggenda dell’insolita nascita del Precursore, che doveva fare da pendant al racconto, non meno mitologico, della nascita miracolosa del Cristo.

Benedictus e Magnificat

Più interessanti di queste leggende sono le differenze di contenuto politico-sociale fra il Benedictus di Zaccaria, che riflette molto probabil­mente la sensibilità e le aspirazioni dell’ambiente battista, e il Magnificat di Maria, che riflette invece la sensibilità e le aspirazioni dell’ambiente cristia­no post-pasquale.

La differenza principale sta nel fatto che mentre per il sacerdote Zaccaria il figlio Giovanni avrebbe dovuto limitarsi a dare «al popolo la co­noscenza della salvezza nella remissione dei suoi peccati» (Lc 1,77); per la popolana Maria invece Gesù avrebbe dovuto fare molto di più, poiché dio, nel passato, aveva «rovesciato i potenti dai troni, innalzato gli umili, ricol­mato di beni gli affamati, rimandato i ricchi a mani vuote» (Lc 1,52 s.).

A dire il vero nel Magnificat non è esplicitato che Gesù dovesse assolvere un compito di tipo «politico» (Maria si riferisce a «Dio»): ma la cosa può essere spiegata considerando che quando il Magnificat fu redatto, Gesù era già morto e la sua missione era fallita, poiché gli apostoli non ave­vano saputo proseguirla.

La differenza tuttavia resta, e la si nota anche laddove, in luogo di una semplice richiesta di «liberazione dai nemici» (romani), fatta nel Bene­dictus (vv. 71 e 74), Maria chiede la liberazione dai nemici interni ed ester­ni, da tutti i potenti e tutti i ricchi, romani ed ebrei collaborazionisti (Lc 1,51-54).

Il Benedictus è inferiore al Magnificat, proprio perché circoscrive il metodo della liberazione dai nemici alla mera «remissione dei peccati», senza peraltro specificare a quale classe sociale appartengano questi «pec­catori».

D’altra parte anche il Magnificat contiene un messaggio rivoluzio­nario solo apparentemente: il desiderio emancipativo dei cristiani di origine umile è qui già consapevole del fallimento del messianismo politico di Gesù, per cui nel testo si è costretti a idealizzare la realizzazione di tale messianismo riproponendo, in maniera ancora più illusoria, il mitico regno d’Israele (Lc 1,54 s.).

In pratica il Magnificat si limita a far convergere il desiderio di una liberazione politica verso una prassi che assomiglia molto da vicino a quella prospettata dal Benedictus. Il futuro del Magnificat è la medesima «remissione dei peccati», proprio perché il presente viene cancellato nella rievocazione nostalgica del passato.

La differenza sta semplicemente nel fatto che la remissione dei peccati per i cristiani è cosa già avvenuta, una volta per tutte, sul Golgota, per cui non resta che attendere la parusia del redentore. L’esigenza di libera­zione espressa dal Cristo era così alta che i cristiani, per poterla rimuovere senza ricadere nell’ebraismo, sono stati costretti a togliere all’uomo qualsia­si possibilità di realizzarla, facendo del Cristo l’unica vera divinità.