La teologia ateistica di Altizer

Alla fine degli anni Sessanta negli Usa di religione protestante era molto popolare la teologia di Dietrich Bonhoeffer, favorevole a un cristianesimo non religioso (egli fu martirizzato dalla Gestapo il 9 aprile 1945, a 39 anni, dopo due anni di prigionia). Ma erano molto note anche le opere del primo Karl Barth, che all’inizio degli anni Venti, con L’epistola ai Romani, diede inizio a un movimento denominato “teologia dialettica”, in virtù del quale si faceva della relazione paradossale, inconcepibile, di “rottura” tra Dio e il mondo un modo per contrapporsi alla “teologia liberale” di matrice storicistica e romantica, quella di Adolf von Harnack e Ernst Troeltsch, che vedeva invece una continuità tra Dio e l’uomo, considerando la fede come un elemento dell’interiorità psicologica dell’uomo e la teologia come l’analisi storico-critica della Scrittura. Molto apprezzato era anche Paul Tillich, che si preoccupava di dimostrare una certa affinità tra cristianesimo e socialismo, soprattutto in funzione anti-nazistica.1

È questo il background culturale in cui si forma la teologia radicale di Thomas J. J. Altizer, William Hamilton e Paul van Buren (a questa corrente si potrebbero aggiungere i teologi tedeschi Herbert Braun e Dorothee Sölle). Questi teologi raggiunsero una consapevolezza tale dell’importanza dell’ateismo che praticamente da allora le strade ulteriori che si potevano percorrere diventarono soltanto due: uscire definitivamente dalla Chiesa cristiana oppure fare un passo indietro, in direzione di una maggiore religiosità.

Ovviamente la prima alternativa, in sé, non implicava un impegno politico rivoluzionario contro il sistema capitalistico, poiché l’ateismo, se è indicativamente un progresso intellettuale rispetto alla fede religiosa e a qualunque superstizione, non è in grado di garantire una posizione politica davvero innovativa. Di per sé non è neppure in grado di garantire una migliore esperienza pratica dei valori umani. Al giorno d’oggi, poi, si possono trovare atei convinti in qualunque schieramento politico.

La teologia radicale resta comunque interessante perché per la prima volta spinge il discorso religioso verso concetti che il comune credente difficilmente potrebbe accettare, come p.es. “morte di Dio”, “ateismo cristiano”, “Cristo ateo”, ecc. Non a caso Altizer venne minacciato di morte. La sua è una teologia di intellettuali per intellettuali, che non si fa scrupolo di considerare gli irrazionalisti Kierkegaard e Nietzsche come propri maestri. Egli fu professore di Sacra scrittura e Religione presso l’Università di Emory, in Georgia, e la sua opera più significativa è The Gospel of Christian Atheism, del 1966.

Il libro che prenderemo in esame è La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981, ma la prima edizione è del 1969). Vediamone le tesi principali:

  1. anzitutto l’autore sostiene che una teologia così radicale non sarebbe mai potuta nascere in Europa occidentale, poiché qui vi è un passato che frena lo sviluppo del pensiero ateistico in ambito religioso. Gli Stati Uniti invece, privi come sono di un passato culturale significativo, non hanno problemi del genere, per cui i credenti sono come costretti a guardare sempre avanti. Peraltro – dice Altizer – il carattere stesso degli americani è determinato da un certo “utopismo anarchico”, per cui molti credenti protestanti non hanno avuto particolari difficoltà ad accettare la demitologizzazione di Bultmann o l’ateismo di Nietzsche.

  2. Altizer è altresì consapevole che lo stile di vita americano, così profondamente secolarizzato (almeno nella vita pratica), rende impossibile parlare di Dio come se fosse un’evidenza. Se esiste un’evidenza, è semmai opposta a quella cui il credente, nel passato, era abituato: nella società contemporanea Dio ha smesso di esistere.

    Altizer dice che di questo si era già accorto Kierkegaard, il quale, parlando di “contemporaneità col Cristo”, finiva con l’azzerare tutta la tradizione storica del cristianesimo, considerandola ininfluente nei confronti della decisione esistenziale che deve prendere un credente.

    Tuttavia Altizer non apprezzava Kierkegaard più di tanto, poiché lo riteneva fermo sull’aspetto della “negazione della cristianità”, quando invece il problema è, per lui, quello di creare una dialettica positiva, più vicina alle posizioni nicciane. Nel senso cioè che l’ateismo va considerato come un presupposto che lo stesso credente deve assumere per poter rifondare la propria fede. Ecco perché apprezzava molto di più l’opera di Dostoevskij e di William Blake, i quali “proclamavano un Cristo che può essere conosciuto solo dopo aver ammesso la morte di Dio” (p. 152). Secondo lui anche Hegel aveva compreso la necessità di un “ateismo teologico”.

  3. Sulla base di queste considerazioni Altizer ritiene che negli Usa l’individualismo sia così forte da rendere impossibile una “rivoluzione sociale”. L’unica rivoluzione possibile, secondo lui, è quella del “pensiero”; e un pensiero davvero rivoluzionario è quello che si libera del proprio passato e guarda verso il futuro.

    Altizer è contrario a qualunque forma di teologia: kerygmatica, dogmatica, ecclesiale, apologetica, mistica… L’unica possibile è quella del “silenzio”, quella che smitizza le proprie fonti e che assume lo stesso linguaggio del laicismo, tipico delle scienze non religiose, come la logica, la filosofia, la psichiatria e la psicanalisi, la critica letteraria e filologica, le scienze sociali in generale.

  4. Questa mancanza di radici storiche e questo individualismo esasperato rendono possibili le sintesi più diversificate, le forme culturali più mixate, tant’è che non si ha pregiudizi di sorta nell’assumere, sul piano cristiano, tradizioni orientali come il taoismo, il buddismo zen, il tantrismo…

    Altizer però rifiuta nettamente tutte le correnti di derivazione gnostica, in quanto le vede come una semplice negazione del mondo, mentre per lui il vero problema è come appropriarsene in maniera intelligente. Il sacro e il profano devono trovare una inedita coincidentia oppositorum, anche usando un linguaggio capace di scandalizzare coloro che temono di compiere salti nel vuoto.

  5. Ma fino a che punto può spingersi la paradossalità di un ateismo cristiano? Altizer preferisce Nietzsche a Kierkegaard in quanto quest’ultimo non ha avuto il coraggio di dire che se Dio non muore, l’uomo non può rinascere. Kierkegaard – secondo Altizer – aveva capito che la filosofia moderna, a partire da Cartesio, era nata, seppur in maniera mascherata, per negare Dio, ma per tutta la sua vita egli non aveva fatto altro che assumere una posizione difensiva, opponendo una coscienza religiosa, vissuta in maniera paradossale, all’ateismo e al conformismo della fede istituzionale, quello della Chiesa di Stato danese.

    In altre parole il problema non è soltanto quello di scindere la fede dalla cristianità stabilita, di opporre il singolo credente alle istituzioni ecclesiastiche di potere, quanto piuttosto è quello di eliminare qualunque rappresentazione di Dio come “altro da sé”. Solo in questa maniera l’individuo può davvero prendere il posto di Dio e sconvolgere l’umanità.

    Due, secondo Altizer (ma anche secondo Nietzsche), sono state le persone che hanno saputo affermare l’ateismo, facendo di se stesse delle divinità: Zarathustra e Cristo (quest’ultimo, ovviamente, non secondo l’immagine falsificata del Nuovo Testamento).

    Con loro due si abolisce la distanza che separava l’uomo dalla divinità. Ecco perché Altizer ritiene che l’incarnazione sia l’aspetto fondamentale del cristianesimo. In virtù di essa viene negata la trascendenza della divinità e ridotta a essenza umana. L’espressione “Dio è Gesù” altro non voleva dire che “Gesù è Dio”, e siccome egli è anche uomo, ogni uomo quindi è una divinità.

    In tal senso il cristianesimo non può essere una delle tante religioni nostalgiche del paradiso perduto, ma deve guardare avanti, verso la conquista di un nuovo paradiso, in cui l’uomo abbia consapevolezza della propria natura divina.

  6. Il messaggio di questi due profeti è stato però travisato, poiché i loro successori non hanno avuto il coraggio di portarlo alle sue estreme conseguenze, che sono appunto quelle della umana divinizzazione.

    Secondo Altizer (in questo seguace di Nietzsche) è forse giunto il momento per realizzare la necessaria liberazione del credente dal male del mondo. Qui tuttavia sono forse presenti le tesi più irrazionali o mistiche di Altizer, in quanto egli inizia a parlare di “fede escatologica”, come quella dei primi cristiani o di Gioachino da Fiore, per il quale se l’epoca del Figlio (Nuovo Testamento) aveva rotto con l’epoca del Padre (Antico Testamento), ora era quella dello Spirito a dover superare l’epoca del Figlio.

    Nelle sue forme e strutture la “fine del mondo” viene ritenuta da Altizer come la premessa del nuovo “Regno di Dio”. Altizer sembra essere favorevole a una soluzione estrema, quella per cui il mondo deve completamente negare se stesso per poter rinascere, e questo sulla base della dialettica hegeliana, ch’egli accetta in toto. Il mondo non va “redento”, ma superato. “Esistere nel nostro tempo significa esistere in un caos liberato da ogni parvenza di significato cosmologico o di ordine” (p. 120).

    Un pensiero indubbiamente magico, questo di Altizer, in quanto attribuisce all’autodistruzione nichilistica del mondo il potere di risorgere in maniera positiva, conforme a verità, quando di ciò, in realtà, non si ha alcuna garanzia. È semplicemente ingenuo pensare che da una situazione senza via d’uscita, in cui si ha consapevolezza che tutte le soluzioni operate nel passato non possono più avere alcuna credibilità, possa emergere spontaneamente la scelta migliore, quella più efficace, ovvero che questa debba imporsi proprio perché le circostanze lo esigono. La filosofia di vita diventa quella del “tanto peggio, tanto meglio”.

    Questo è il limite più grande di Altizer, il suo lato mistico, da cui non si è mai liberato, proprio perché non ha mai cercato di rinunciare completamente alla “coscienza religiosa”. Egli non è mai riuscito a condividere un’esperienza del tutto laica e contestativa del sistema dominante negli Usa, quello del capitalismo avanzato. Non ha mai neppure cercato un rapporto con la teologia della liberazione, che, al suo tempo, andava sviluppandosi in Sudamerica.

  7. Forse la sua analisi migliore è quella riferita alle filosofie o religioni orientali del mondo asiatico. In ciò però è debitore delle ricerche di Mircea Eliade. Ad Altizer non piacciono le religioni orientali perché non le vede proiettate verso il futuro. Il bene, il buono, il vero per queste religioni o filosofie religiose è qualcosa di statico, di primordiale, che può essere recuperato solo annullando la coscienza, rendendo inattivo l’essere umano, che deve concentrarsi solo su di sé, lasciando perdere le distrazioni mondane, le futilità della storia.

    Queste religioni non hanno alcuna intenzione di realizzare un “regno di Dio” calato nella storia, in una storia evolutiva, che cambia continuamente le sue forme. Esse vogliono “ridurre il cosmo all’Unità originaria, annullando quelle antinomie che hanno reso l’esistenza alienata ed estraniata” (p. 161). Non a caso non hanno mai elaborato una hegeliana “negazione della negazione”, in quanto non vedono l’esigenza di una sintesi che tenga conto degli elementi opposti che alienano l’esistenza umana. La loro coincidentia oppositorum elimina gli opposti rendendoli identici: il profano viene totalmente assorbito dal sacro. Cristo invece avrebbe superato le religioni orientali negando “un Verbo che attiri il credente in un regno primordiale ossia astorico” (p. 153).

    Già da queste semplici affermazioni si comprende come la teologia in sé (non solo quella di Altizer) non sia in grado di capire le dinamiche della storia, delle formazioni sociali che si susseguono una dopo l’altra. Forse la teologia è in grado di intuire qualcosa di significativo, ma di sicuro non è in grado di individuare i metodi e gli strumenti con cui realizzare i propri obiettivi.

    Infatti, se c’era una cosa che il Cristo voleva realizzare era proprio il ritorno al comunismo primitivo, quello antecedente alla nascita dello schiavismo. E se c’era un metodo con cui voleva realizzare tale obiettivo non era certo quello intellettualistico dell’ateismo religioso di Altizer, con cui si attende passivamente la mistica “fine del mondo”, per poi il riproporre ingenuamente il tema del “regno di Dio”. Il metodo del Cristo era eversivo, politicamente rivoluzionario, teso a realizzare una insurrezione nazionale contro la dominazione romana, espellendo altresì dal Tempio la cricca di sacerdoti corrotti e collusi col nemico.

    Altizer è lontanissimo da queste idee e, per quanto il suo ateismo risulti inconsueto nell’ambito della teologia cristiana, non sarà certo in virtù di esso che si potranno porre le basi di una vera alternativa alla società borghese. Non solo, ma oggi l’esegesi laica dovrebbe recuperare il valore delle suddette filosofie orientali, portandole alla convinzione che per poter tornare all’Eden originario occorre una battaglia epocale contro il sistema che, per un motivo o per un altro, lo impedisce.

    Nota

1 Reinhold Niebuhr ebbe invece una notevole influenza negli anni Quaranta e Cinquanta con l’opera The Nature and Destiny of Man (pubblicata in due volumi tra il 1941 e il 1943), in cui cercò di collegare la fede cristiana al realismo della politica e della diplomazia moderna, giungendo però su posizione anticomuniste alla fine della seconda guerra mondiale.

Ateismo scientifico e socialismo democratico

Il vero valore, quello fondamentale, dell’ateismo sta unicamente nella realizzazione del socialismo democratico. Senza socialismo, l’ateismo è destinato a rimanere una mera speculazione intellettuale, cioè un valore relativo, di secondaria importanza.

Tuttavia il socialismo non si può realizzare senza una rivoluzione politica che ponga fine alla proprietà privata o statale dei mezzi produttivi, alle differenze di casta e di classe, all’antagonismo sociale tra gruppi di potere, alle discriminazioni di genere, alle rivalità interetniche, alla dipendenza da entità esterne ed estranee, in quanto del tutto artificiose, come lo Stato e il mercato.

L’ateismo, di per sé, non favorisce il socialismo più di quanto non favorisca il capitalismo. È vero, il capitalismo è nato come forma di compromesso ideologico col cristianesimo, ma nella sua evoluzione si è sempre più laicizzato, anche se sotto il capitalismo l’ateismo non riesce a essere coerente coi propri presupposti.

Di sicuro non è con gli strumenti teorici dell’ateismo che si può compiere una rivoluzione politica. Per favorire quest’ultima non è indispensabile affermare l’ateismo: è sufficiente sostenere la libertà di coscienza in merito all’atteggiamento da tenere nei confronti delle questioni religiose. Nel senso che uno può essere ateo o credente: l’importante è che s’impegni a realizzare politicamente il socialismo. Il dialogo di Cristo con lo scriba, in tal senso, è indicativo: si può essere degli ottimi credenti, ma ciò di per sé non fa diventare dei seguaci del movimento nazareno. E, nel caso in oggetto, l’impedimento non stava nelle ricchezze, come nella pericope del giovane ricco, ma proprio nel fatto che quando si deve compiere una rivoluzione politica, l’importanza della religione va di molto ridimensionata.

Il compito di realizzare il socialismo democratico riguarda ogni essere umano. Non ci si può sottrarre al dovere di essere se stessi. Di per sé l’ateismo non indica il modo pratico, esperienziale, in cui poterlo essere. Il compito di essere se stessi può essere realizzato solo mettendosi in rapporto con la volontà altrui. Uno può arrivare per conto proprio a una concezione ateistica dell’esistenza, ma non può arrivare da solo a credere nel socialismo, o comunque non può farlo in maniera coerente, poiché il socialismo presuppone una pratica politica, finalizzata a un ribaltamento del sistema dominante. E questa pratica può essere svolta solo insieme ad altre persone.

L’idea di socialismo presuppone un movimento di persone disposte a realizzarla concretamente. L’impegno politico fattivo, nel presente di queste persone e nel territorio in cui vivono, è imprescindibile per chi si dichiara a favore del socialismo. Infatti l’adesione al socialismo implica uno scontro, che può anche essere mortale, con le forze che difendono il sistema antagonistico.

Chi si sottrae al dovere di essere se stesso, inevitabilmente va a ledere il medesimo dovere che anche gli altri hanno, che è poi una forma di “diritto”, nel senso che chiunque ha il diritto di rivendicare la possibilità di compiere il proprio dovere. Tale dovere non è un obbligo imposto dall’esterno, ma un impegno che uno prende con se stesso e verso gli altri. Chi si vuole liberamente sottrarre a questo dovere, va isolato, altrimenti finirebbe col danneggiare la libertà altrui, ostacolerebbe la realizzazione del dovere altrui. Va isolato e rieducato a capire l’importanza di tale compito.

I mezzi rieducativi non possono però essere contraddittori al fine da realizzare. Non si può obbligare nessuno ad essere se stesso; gli si può soltanto impedire di non ostacolare il compito altrui. Il compito della rieducazione sarà lungo e faticoso, ma è indispensabile per vivere il socialismo in una condizione pacifica. La coesistenza pacifica è la condizione preliminare per poter migliorare se stessi, per essere creativi in maniera libera, senza aver timore che altri possano distruggere i risultati della propria creatività.

Il compito di realizzare il socialismo democratico è universale, non riguarda solo la dimensione terrena. Vi è coinvolta l’intera umanità, del presente e del passato, esistente qui e altrove. Il genere umano è uno solo, ovunque esso si trovi. Ogni singolo individuo, nelle condizioni di spazio-tempo in cui è chiamato a vivere, ha il compito di essere se stesso, umano e naturale. Non esiste una dimensione cosmica in cui un individuo non possa essere se stesso. Nessuno può essere obbligato a essere quel che non vuole essere, oppure a essere quel che deve essere. A nessuno può essere impedito di diventare umano e naturale. La legge fondamentale dell’universo è quella della libertà di coscienza: senza di questa, tutte le altre leggi non possono essere applicate in maniera democratica.

Detto questo, noi dobbiamo esaminare la prassi politica di chi nella storia ha tentato di realizzare il socialismo democratico. Ciò al fine di capire se gli esempi del passato possono contenere degli aspetti utilizzabili nel presente (come fece Lenin, quando, per capire come realizzare la rivoluzione bolscevica, si studiava la Comune di Parigi). Sotto questo aspetto sarebbe quanto mai sciocco pensare di poter considerare significative solo quelle esperienze in cui era presente in maniera esplicita la parola “socialismo”.

La fede ebraica e cristiana in seimila anni

Quale cultura pre-cristiana si è avvicinata di più a quell’ateismo che caratterizzava l’essere umano prima della nascita dello schiavismo? È stata quella ebraica. Il motivo fondamentale sta nel divieto mosaico di farsi una qualunque rappresentazione di Dio. La cultura ebraica è aniconica per definizione. Essa aveva capito che Jahvè è “totalmente altro” rispetto al mondo dominato dal male che l’uomo compie. È la speranza di una diversità radicale.

Questo Dio totalmente altro viene percepito come assolutamente familiare alla natura umana, tant’è che passeggia nell’Eden originario insieme ad Adamo ed Eva; e discute alla pari coi patriarchi e i profeti. Viene cioè immaginato come prototipo dell’umanità. È “totalmente altro” rispetto al male che l’uomo provoca, ma non lo è rispetto alla natura umana. Anzi l’essere umano, diviso per genere, è considerato a “immagine e somiglianza” della divinità.1

Il Dio ebraico non può essere rappresentato con oggetti materiali che ne sminuirebbero la potenza, il valore, ma viene considerato come qualcuno che fa un “patto” di onore, di amicizia, di collaborazione con un determinato popolo. Un patto vincolante per entrambi i contraenti.

La cultura ebraica era superiore a qualunque cultura pagana, proprio perché era esigente sul piano etico e vedeva la divinità come il partner principale di una realtà il popolo. Jahvè non è mai stato concepito come una divinità per il singolo credente. E neppure lo si è mai confuso con le forze della natura. Il Dio ebraico poteva servirsi della natura per mostrare la propria volontà, ma non perdeva mai la propria identità a vantaggio di quella della natura. Il Dio ebraico aveva una personalità umana, e poteva essere considerato più umano dell’uomo soltanto perché più coerente con gli ideali di giustizia.

Il popolo ebraico era un popolo “politico” per antonomasia, in quanto preoccupato a costruire un regno in cui dominasse l’idea di giustizia, nel senso che riteneva che la realizzazione della giustizia fosse il suo principale compito storico: ecco perché non sopportava d’essere dominato da potenze straniere. Gli ebrei non volevano sentirsi schiavi di nessuno: per questo si erano liberati, con Abramo, delle sofferenze patite sotto gli Assiri e i Babilonesi, e lo stesso avevano fatto con gli Egizi ai tempi di Mosè.

L’ultima parte della storia del popolo ebraico è quella più dolorosa; è la storia di una lotta indomita contro l’influenza dell’ellenismo, la cultura più sofisticata, più elaborata, più complessa del mondo pagano. L’epopea gloriosa della resistenza maccabea contro la potenza seleucide, stava per tramontare definitivamente al cospetto della potenza romana, il cui impero schiavistico appariva il più forte di tutti i tempi antichi. La principale artefice di questa collusione col nemico proveniente da Roma era la casta sacerdotale del Tempio di Gerusalemme. Dopo 4000 anni di storia la cultura ebraica era giunta a una svolta decisiva: o cambiare o perire.

La proposta di un radicale mutamento venne fatta da un giudeo di nome Gesù, il quale propose agli uomini di rendersi artefici del loro destino, di considerarsi al pari degli dèi, di emanciparsi dal dispotismo della casta sacerdotale e di organizzare tutti insieme, a prescindere dagli atteggiamenti nei confronti della religione, una insurrezione armata contro Roma.

L’insurrezione la fecero, ma non come lui avrebbe voluto: fu una insurrezione basata su una logica estremistica, autoritaria, in cui si lasciava poco spazio alla diversità… Sicché i Romani ebbero la meglio e per le sorti di Israele fu una tragedia assoluta.

Tuttavia una parte degli ebrei volle ricordare quanto Gesù aveva detto e fatto, ma siccome non ebbe il coraggio o la volontà di restare fedele al suo autentico messaggio, pensò di propagandarlo in maniera deformata. Questa parte di Israele, che prese il nome di cristianesimo, elaborò l’idea di un Cristo figlio unigenito di Dio. Cioè, mentre gli ebrei di un tempo, i pochi sopravvissuti alla distruzione di Israele, si raccolsero intorno al partito farisaico per ricostituire su basi nuove quel che restava del vecchio giudaismo; un’altra parte del popolo ebraico si inventò l’idea di attribuire a Gesù una esclusiva natura divina, paragonabile a quella di Jahvè, al punto che arrivarono a dire che solo attraverso Gesù si poteva comprendere Dio.

Mai, prima di allora, gli ebrei avevano fatto una cosa del genere. Per loro sarebbe stato sacrilego attribuire a un uomo una natura divina. Quando dicevano che qualcuno era una sorta di “figlio di Dio”, intendevano questo appellativo solo in senso simbolico o metaforico. Invece per i cristiani Gesù era un uomo che aveva una natura divina vera e propria; anzi, già nel vangelo attribuito a Giovanni arrivarono a dire che, oltre a lui, esisteva un’altra figura che procedeva da Dio-padre: era lo Spirito o Paraclito, cioè il Consolatore. Il Dio unico ebraico, che pur si serviva della Sapienza per gestire le forze della natura, veniva a trasformarsi in qualcosa di triadico.

Ma come avevano potuto i cristiani arrivare a una conclusione del genere? Gesù, infatti, non aveva mai mostrato, nel corso della sua vita, di avere una natura divina. I cristiani arrivarono a convincersi che l’avesse quando, dopo averlo sepolto in una tomba, non trovarono più il suo corpo. Di fronte a quella misteriosa scomparsa, alcuni cominciarono a dire ch’era “risorto”; dopodiché, pur senza averlo mai rivisto, si cominciò a pensare che sarebbe dovuto ritornare per trionfare sui nemici che l’avevano messo a morte. Solo quando ci si rese conto che la speranza di un suo ritorno immediato era mal riposta, si cominciò a dire ch’egli sarebbe tornato alla fine dei tempi storici, per giudicare i vivi e i morti.

Il cristianesimo aveva costruito una grande illusione. Invece di continuare sulla strada dell’emancipazione umana da qualunque idea di divinità, preferì ribadire la dipendenza degli uomini da una particolare idea divina, quella di un Cristo redentore dell’umanità. Passò infatti la convinzione, espressa da Paolo di Tarso, un ex-fariseo divenuto cristiano, secondo cui Gesù si era sacrificato per riconciliare una umanità votata al male (a causa del peccato originale) col Dio creatore, il quale avrebbe così rinunciato ad abbandonarla a se stessa. Gli uomini quindi non potevano liberarsi da soli delle proprie contraddizioni, ma dovevano soltanto aver fiducia nella potenza di Gesù, il quale però solo alla fine dei tempi avrebbe potuto dimostrarla. Questa era la volontà del Padreterno.

Agli uomini di fede non restava che attendere passivamente, comportandosi in maniera dignitosa, la sua seconda venuta. Nell’attesa dovevano ovviamente negare la pretesa che qualcun altro potesse considerarsi di natura divina. Gli dèi erano soltanto tre: tre persone in un’unica natura, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che la Chiesa cristiana si autorappresenterà, dividendosi poi, col tempo, in tre grandi tronconi: ortodossa, cattolica e protestante.

Il cattolicesimo, a differenza dell’ortodossia, arrivò a dire non solo che il papato era un organo infallibile, superiore all’istanza conciliare, ma anche che la Chiesa doveva trasformarsi in uno Stato a tutti gli effetti per poter essere davvero libera.

La chiesa protestante invece, come quella ortodossa, rifiutò l’idea di Stato della Chiesa, accettando, al massimo, quella di Chiesa di Stato, ma, a differenza di quella ortodossa, arrivò a dire che il Gesù rappresentato dai vangeli non poteva essere identico al Gesù storico, in quanto aveva le sembianze di una figura mitologica. Influenzata dallo sviluppo della cultura borghese, la chiesa protestante ebbe alcuni teologi che cominciarono a sostenere, a partire dall’Illuminismo, che il Cristo dei vangeli era in realtà il Cristo inventato dalla comunità cristiana, così come questa aveva voluto costruirlo.

Da allora fu un fiume in piena. Gli studi si moltiplicarono: non solo i vangeli, ma anche tutto il Nuovo Testamento e i testi apocrifi furono reinterpretati. Le conclusioni più radicali di alcuni teologi furono che il Gesù storico doveva essere stato molto diverso dal Cristo della fede. Quanto più si teorizzava questa dicotomia, tanto più si finiva col pensare che Gesù fosse stato in realtà un politico sovversivo contro i Romani e contro la casta sacerdotale del Tempio, che collaborava col nemico. E che i vangeli avevano addossato tutta la responsabilità della sua morte ai capi-giudei proprio perché si voleva trovare un compromesso politico col potere romano. I cristiani cioè avrebbero accettato il dominio degli imperatori e il sistema schiavistico, a condizione di non essere costretti a riconoscere la pretesa natura divina agli stessi imperatori, né a partecipare ad alcun culto pagano pubblico, a favore di questa o quella città o istituzione. In pratica si fecero delle differenze di tipo religioso l’unica forma oppositiva al sistema.

Quando la classe borghese, che sosteneva le idee radicali del protestantesimo, si trovò ad essere contestata dal proletariato di idee socialiste, la figura di Gesù perse qualunque riferimento alla religione e cominciò a diventare chiaramente un qualcosa di sovversivo, come mai nessuna Chiesa avrebbe potuto accettare. Oggi addirittura si può arrivare a sostenere ch’egli fosse del tutto ateo e che le uniche divinità della storia siano gli stessi esseri umani, che hanno il compito di liberarsi, qui e ora, degli antagonismi sociali che li affliggono.

Nota

1 Se si porta alle conseguenze più logiche questa impostazione delle cose, si arriva abbastanza facilmente all’ateismo, in quanto un essere umano a immagine della divinità, rende quest’ultima non così decisiva ai fini della identità umana.

Ebraismo e cristianesimo sono due forme di ateismo?

Il massimo dell’ateismo possibile, restando nell’ambito della religione (e del monoteismo in particolare), è quello di equiparare un uomo a (un) dio.

È noto che sia l’ebraismo che il cristianesimo sono due forme di ateismo rispetto all’ingenuo politeismo pagano: l’uno rende dio totalmente nascosto (o comunque percepibile solo in via del tutto eccezionale, in forme assai particolari, come accadeva ai patriarchi, a Mosè e ai profeti); l’altro lo rende sì visibile ma solo in Cristo, e tutti gli esseri umani devono passare attraverso di lui per avere un’esperienza della divinità. L’ateismo ebraico viene garantito, in un certo senso, dal monoteismo assoluto; nei cristiani invece viene garantito dal fatto che solo nel suo figlio unigenito dio può rivelarsi.

Esiste quindi nel cristianesimo una sorta di materializzazione umanistica di dio ovvero di autorappresentazione antropologizzata della divinità: non a caso i teologi parleranno subito di «dio incarnato» (quale prototipo dell’umanità), dando così origine a una sorta di «bi-teismo», che poi diventerà «tri-teismo», quando s’introdurrà lo Spirito Santo nell’economia salvifica, quale terza persona della trinità (la femminile «sophia», l’aspetto non istituzionalizzato della fede, in quanto «lo spirito soffia dove vuole»).

La divinità resta anche nel cristianesimo una realtà esterna all’uomo (seppure in forma meno assoluta), essendo l’uomo votato comunque al male, incapace di compiere il bene con le sole sue forze, a causa del peccato d’origine. Il fatto di voler accettare una presenza divina come forma estrinseca all’essere umano induce tutte le religioni, e quindi anche il cristianesimo, a non credere possibile una autenticità terrena. L’uomo deve semplicemente vivere di fede, confidando nella grazia divina che salva. La salvezza terrena è solo spirituale, poiché la morte, essendo inevitabile, rimanda all’aldilà la necessità di vivere secondo una piena libertà, materiale e spirituale. Nella propria mistificazione il cristianesimo considera la morte il principale effetto negativo del peccato d’origine, superiore alla stessa schiavitù sociale.

Una volta rotto con l’ebraismo, il cristianesimo petro-paolino rifiutò di abbracciare il politeismo pagano, in quanto lo riteneva una forma ingenua di superstizione, che arrivava ad attribuire caratteristiche divino-umane alla stessa persona dell’imperatore. Il cristianesimo affermò da subito che solo una persona poteva essere equiparata alla divinità, Gesù Cristo, il cui corpo, una volta sepolto, si diceva fosse «risorto». Il massimo dell’ateismo possibile, in ambito cristiano, conservando il monoteismo ebraico, era quello di dire che esisteva un dio-padre e un dio-figlio (poi divenuto tri-teismo: una medesima natura in tre persone divine).

L’islam, che non possiede il concetto triadico perché ha rifiutato quello diadico, non ha fatto che semplificare al massimo l’ebraismo, rinunciando, di questo, ad alcuni fondamentali aspetti simbolici che mediavano il rapporto uomo/dio. Ha potuto farlo proprio perché in mezzo, storicamente, c’era il cristianesimo, che aveva già svolto l’opera di semplificazione dell’ebraismo, superandone il limite del nazionalismo etnico (l’universalismo ebraico, ereditato dall’islam, non è che un etnocentrismo allargato, in cui quasi non si distingue nello Stato la funzione civile da quella religiosa).

L’umanesimo laico, in tal senso, ha fatto un passo ulteriore, affermando che l’unico dio esistente è lo stesso essere umano, artefice del proprio destino. Se vogliamo considerare Cristo un prototipo dell’uomo, dobbiamo anche affermare che il Nuovo Testamento è una mistificazione religiosa del suo messaggio laico e politico.

Oltre a ciò bisogna dire che nessuna religione è in grado di affermarsi in maniera universale, proprio in quanto è la religione in sé che implica una visione particolare dell’esistenza, soggetta a dogmi in cui bisogna credere per fede. Solo l’umanesimo laico, poggiando su valori umanamente riconosciuti, può aspirare a diventare una concezione universale dell’umanità.

L’ateismo nella festa della Dedicazione Gv 10,22-42

[22] Ricorreva in quei giorni a Gerusalemme la festa della Dedicazione. Era d’inverno.

[23] Gesù passeggiava nel Tempio, sotto il portico di Salomone.

[24] Allora i Giudei gli si fecero attorno e gli dicevano: «Fino a quando terrai l’animo nostro sospeso? Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente».

[25] Gesù rispose loro: «Ve l’ho detto e non credete; le opere che io compio nel nome del Padre mio, queste mi danno testimonianza;

[26] ma voi non credete, perché non siete mie pecore.

[27] Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse mi seguono.

[28] Io do loro la vita eterna e non andranno mai perdute e nessuno le rapirà dalla mia mano.

[29] Il Padre mio che me le ha date è più grande di tutti e nessuno può rapirle dalla mano del Padre mio.

[30] Io e il Padre siamo una cosa sola».

[31] I Giudei portarono di nuovo delle pietre per lapidarlo.

[32] Gesù rispose loro: «Vi ho fatto vedere molte opere buone da parte del Padre mio; per quale di esse mi volete lapidare?».

[33] Gli risposero i Giudei: «Non ti lapidiamo per un’opera buona, ma per la bestemmia e perché tu, che sei uomo, ti fai Dio».

[34] Rispose loro Gesù: «Non è forse scritto nella vostra Legge: Io ho detto: voi siete dèi?

[35] Ora, se essa ha chiamato dei coloro ai quali fu rivolta la parola di Dio (e la Scrittura non può essere annullata),

[36] a colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo, voi dite: Tu bestemmi, perché ho detto: Sono Figlio di Dio?

[37] Se non compio le opere del Padre mio, non credetemi;

[38] ma se le compio, anche se non volete credere a me, credete almeno alle opere, perché sappiate e conosciate che il Padre è in me e io nel Padre».

[39] Cercavano allora di prenderlo di nuovo, ma egli sfuggì dalle loro mani.

[40] Ritornò quindi al di là del Giordano, nel luogo dove prima Giovanni battezzava, e qui si fermò.

[41] Molti andarono da lui e dicevano: «Giovanni non ha fatto nessun segno, ma tutto quello che Giovanni ha detto di costui era vero».

[42] E in quel luogo molti credettero in lui.

*

Le più grandi mistificazioni compiute dalla chiesa cristiana nei confronti del Cristo sono state sostanzialmente due: una di natura politica, l’altra di natura culturale. La prima è ben nota: il messia – sostengono i vangeli, senza dirlo esplicitamente, per ovvi motivi – «doveva morire» per unificare ebrei e gentili in un progetto etico-religioso universale, in cui il concetto politico di «liberazione» fosse sostituito da quello teologico di «redenzione», e che quindi la liberazione dalle contraddizioni antagonistiche diventasse un obiettivo realizzabile solo in chiave mistica ed escatologica.

Così venne spiegato il fallimento del tentativo insurrezionale dei nazareni per liberare la Palestina dai romani. La chiesa ha progressivamente sostituito un progetto politico originario con un progetto teologico artificioso, all’interno del quale il concetto di «resurrezione» – a partire soprattutto dall’ideologia petro-paolina -, con cui s’interpretò l’evento della tomba vuota, è venuto ad assumere un ruolo centrale.

Obiettivo del Cristo – secondo Paolo di Tarso – non era tanto quello di liberare la Palestina dall’oppressione della schiavitù sociale e nazionale, quanto quello di vincere la schiavitù fisica e metafisica della morte, dimostrando all’intero genere umano che la condanna causata dal peccato d’origine non aveva più ragione d’esistere. Il suo ragionamento, in sostanza, si riduceva ai seguenti termini: il peccato originale ha introdotto la schiavitù, di cui l’effetto principale è stata la morte. Dalla schiavitù è impossibile emanciparsi, poiché non ci si può liberare della morte. Il Cristo, risorgendo, ci ha fatto capire che dalla schiavitù (fisica, materiale) su questa terra ci si può liberare solo dopo morti.

La seconda mistificazione – abbiamo detto – è di tipo culturale. Essa in un certo senso è collaterale se non conseguente a quella di tipo politico. Infatti, l’idea di resurrezione ad un certo punto ha portato la chiesa cristiana ad elaborare l’idea che il Cristo fosse un dio fattosi uomo, anzi l’unico vero «Figlio di Dio». Di qui la trasformazione del Gesù storico nel Cristo della fede, del liberatore nel redentore, del messia nel sacerdote, del «figlio dell’uomo» nel «figlio di dio» e così via.

Mentre la prima mistificazione ebbe soprattutto lo scopo di convincere gli ebrei a rinunciare all’idea di una liberazione nazionale, la seconda invece ebbe lo scopo di persuadere i pagani a credere in una nuova religione, dalle caratteristiche sociali (vedi l’idea di «comunione»), spirituali (l’idea appunto della «divino-umanità» del Cristo) e universali (superando concetti quali «popolo eletto», «nazione santa», «legge mosaica», «circoncisione», «sabato», «divieti alimentari» ecc., tipici della cultura ebraica).

Ora, s’è c’è una pericope che nel vangelo di Giovanni più di altre si presta a confermare la tesi della spiritualizzazione post-pasquale del messaggio di Cristo, è proprio quella della festa della Dedicazione, che non a caso viene intitolata dalla chiesa con le parole «Gesù afferma la propria divinità», o anche «Gesù si dichiara il Figlio di Dio».

Tutta la pericope si pone come un’evidente forzatura, anzi, come un vero e proprio stravolgimento del significato originario del discorso che in quell’occasione il Cristo può aver pronunciato. Per poterla adeguatamente comprendere è doveroso premettere che una qualunque lettura letterale dei vangeli non può minimamente essere accettata sul piano storiografico, in quanto la tendenziosità delle fonti neotestamentarie è troppo manifesta perché possa essere sottovalutata. I vangeli non sono che un’interpretazione del vangelo non scritto del Cristo. Pretendere, sotto il pretesto che non vi sono valide alternative documentaristiche, che quella interpretazione venga considerata come l’unica possibile e soprattutto come l’unica vera, è quanto meno sciocco, non foss’altro che per una ragione: gli stessi vangeli canonici sono, in molti punti di cruciale importanza, in contraddizione tra loro, a testimonianza che un’interpretazione univoca del messaggio non scritto di Gesù non esisteva neppure duemila anni fa.

Certo qui l’esegeta confessionale potrebbe obiettare che, allo stato attuale delle fonti, una qualunque lettura non ufficiale dei vangeli è puro flatus vocis. Tuttavia, questo non può impedirci dall’ipotizzare determinate interpretazioni o dal porre almeno dei dubbi esegetici su questa o quella pericope evangelica. Anche perché, falso per falso, è preferibile cimentarsi in un’esegesi arrischiata, non documentata, volta a trovare ipotetiche tracce di «umanesimo laico» nella predicazione di un messia politico trasformato in redentore mistico, piuttosto che avvalersi ciecamente di interpretazioni palesemente apologetiche di testi chiaramente tendenziosi. Semmai il confronto sarà sulla forza argomentativa delle tesi da dimostrare.

Al giorno d’oggi la chiesa cristiana, se vuole conservare ai vangeli canonici una qualche utilità, ha di fronte a sé soltanto due alternative praticabili: o fa del vangelo non-scritto del Cristo un argomento in virtù del quale chiunque può sentirsi autorizzato a proporre delle letture non convenzionali, chiedendo un libero confronto su di esse; oppure, ostacolando un dibattito del genere, essa finirà col rendere del tutto obsoleti gli stessi vangeli canonici e, con essi, anche se stessa.

*

È singolare vedere come, pur avendo partecipato a molte festività ebraiche, il Cristo non vi abbia mai compiuto alcun gesto di tipo religioso. Spontanea a questo punto sorge la domanda: i redattori cristiani hanno voluto omettere le pratiche religiose di un credente ebreo, oppure il Cristo, effettivamente, era una persona indifferente alla religione? Tale domanda è tanto più lecita in quanto nella pericope in oggetto (priva di equivalenti nei Sinottici) il Cristo dà una risposta di tipo religioso a una precisa interrogazione di tipo politico, cioè alla domanda s’egli fosse davvero il messia da tutti atteso, la risposta, categorica, è stata: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (v. 30). Il che fa pensare a un’ennesima manipolazione del discorso originario.

Anzi, guardando le cose da vicino si ha la netta impressione che in tutta la risposta di Gesù non vi sia neppure un versetto che non abbia subito almeno un qualche ritocco apologetico. Il motivo di questo particolare accanimento strumentale è relativamente semplice: per il cristianesimo post-pasquale il Cristo era messia solo in quanto «Figlio di Dio» redentore dell’umanità peccatrice, non era certo un messia in quanto «liberatore nazionale». Un messia politico può anche assumere un atteggiamento indifferente nei confronti della religione o addirittura nutrire sentimenti o esprimere opinioni del tutto ostili verso ogni forma di clericalismo. Viceversa, un redentore dell’umanità deve anzitutto porre un’alternativa religiosa alla religione dominante.

Forse l’unica cosa vera di questa pericope è la sua collocazione spazio-temporale. La festa della Dedicazione o della riconsacrazione del Tempio era una festa eminentemente politico-religiosa, in quanto vi si commemorava la purificazione del Tempio avvenuta dopo la vittoria di Giuda Maccabeo sul re di Siria Antioco IV nel 164 a.C. (1 Mac 4,36-59; 2 Mac 1,9.18; 10,1-8). Tutta la discussione sembra avvenire sul lato orientale del Tempio di Gerusalemme.

Giovanni parla di «giudei», cioè di una folla generica, anonima, postasi attorno a Gesù: in realtà dalla domanda ch’essa pone si tratta di uomini politici interessati alla liberazione nazionale e forse in quel momento delusi che Gesù non avesse fatto ancora nulla di veramente significativo per dimostrare una volta per tutte ch’egli era il messia politico tanto atteso. Non sono sicuri di lui, perché vedono che il tempo stringe e non succede nulla di eclatante contro Roma.

Fra le parole con cui l’avevano apostrofato i giudei, al termine del suo discorso politico nella precedente pericope del «buon pastore», e cioè: «Ha un demonio ed è fuori di sé» (Gv 10,20), e la domanda che ora sotto il portico di Salomone gli rivolgono: «Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente» (v. 24), esiste una certa discontinuità, poiché, sebbene sia relativamente breve il tempo trascorso tra l’uno e l’altro dibattito, nella pericope del «buon pastore» la folla di Gerusalemme si pone la domanda su chi sia Gesù, su cosa effettivamente voglia fare per i destini di Israele, nella seconda invece (racchiusa in un medesimo capitolo) la stessa folla mostra di conoscere molto bene le pretese politiche del Cristo, al punto che ne chiede esplicita conferma.

Poiché è da ritenersi del tutto inverosimile il discorso di Gesù relativo alla sua stretta relazione di parentela col «Dio-Padre», pronunciato nella parabola del «buon pastore», e, di conseguenza, è da ritenersi non meno irreale l’atteggiamento scandalizzato delle folle, nella parte finale della stessa pericope, si può forse ipotizzare come del tutto verosimile la domanda sulla identità messianica del Cristo che i leader politici gli pongono in occasione di questa festa.

Qui appare evidente che l’operato di Gesù era ormai diventato troppo noto perché lo si potesse facilmente ignorare. La domanda sulla messianicità sembra partire dall’esigenza, viste le crescenti tensioni nel paese, di trovare una sorta d’intesa o di compromesso tra le aspettative delle masse, l’ideologia politica dei gruppi politici più in vista nella capitale e le forti capacità aggregative di un leader carismatico come Gesù e di un movimento socialmente diffuso e politicamente determinato come quello nazareno.

Se questa interpretazione non fosse vera, si dovrebbe considerare del tutto legittimo l’atteggiamento tenuto dalle folle giudaiche, che giudicavano «pazzo» (Gv 10,20) un uomo che affermava di «poter offrire la propria vita e di riprendersela» (in riferimento alla propria morte e resurrezione), e di fare questo «secondo la volontà del Padre», cioè di ritenersi, stricto sensu, «Figlio di Dio», anzi Dio stesso, in quanto la differenza di persona tra le entità non sembra pregiudicare ma anzi presupporre l’identità della sostanza: «Io e il Padre siamo un unicum» (v. 30).

In questa pericope giovannea (anzi, dobbiamo pensare «post-giovannea») il Cristo dà sempre risposte teologiche a domande di tipo politico non tanto perché l’anonima mano redazionale aveva interesse a palesare l’ostinato rifiuto, da parte delle autorità ebraiche, di credere in ciò che Gesù diceva (questo è un leit-motiv scontato in tutti i vangeli canonici), quanto perché si doveva in qualche modo dimostrare – e a tal fine si è dovuti intervenire pesantemente su tutta la pericope – che se nelle risposte di Gesù non vi era assolutamente nulla di politico, allora non poteva esserci nulla di eversivo nell’ideologia cristiana post-pasquale che vedeva nel solo Cristo, e non anche nella figura dell’imperatore, la personificazione della divino-umanità.

Questa tuttavia è una tesi da precisare. Per poter dimostrare che il Cristo era un soggetto innocuo al cospetto delle autorità romane, la chiesa cristiana è stata costretta, avendo comunque a che fare con un lascito eversivo, a porre il Cristo in una posizione di assoluta incompatibilità col mondo ebraico, complessivamente considerato. Tale forma di revisionismo politico doveva essere supportata da una precisa elaborazione culturale, che, nella fattispecie, assunse necessariamente le fattezze della cultura allora dominante: quella religiosa.

Nella pericope della Dedicazione il Cristo passa per «ateo» agli occhi degli ebrei proprio per evitare che passi per «rivoluzionario» agli occhi dei romani. Quando l’ideologia romana, per sua natura totalitaria, arriverà ad accettare l’idea che i seguaci del Cristo non erano politicamente eversivi, sarà poi facile alla chiesa far valere il principio secondo cui l’unico vero dio sulla terra è Gesù Cristo.

Ma prima di procedere analizziamo la domanda dei giudei: attendono un messia politico ma sono incerti che Gesù possa esserlo. Perché questa insicurezza? Per quale motivo dicono «dillo a noi apertamente» (10,24)? Erano loro che non si fidavano di lui e che, a tale scopo, avevano bisogno di una testimonianza inequivocabile, o era lui che, proprio sulla base di questa richiesta, non si fidava di loro?

Qui si ha l’impressione che con quella loro domanda, i giudei gli stessero chiedendo di esporsi, di uscire allo scoperto, di fare qualcosa di palesemente eversivo, prima ancora che lui fosse sicuro di avere l’appoggio popolare sufficiente per affrontare le conseguenze di una decisione del genere. Il fatto che lui non potesse ancora contare con relativa sicurezza sulla collaborazione dei giudei è testimoniato proprio dalla conclusione del racconto in oggetto: è costretto a fuggire e a nascondersi da loro perché volevano linciarlo. Se ne andrà coi suoi discepoli «nel luogo dove prima Giovanni battezzava» (10,40), al di là del Giordano, dove resterà fino a quando non entrerà in maniera trionfale a Gerusalemme, alcuni mesi dopo, durante la festa delle palme che precede la pasqua. Tra il rischio di questo linciaggio e l’ingresso messianico Giovanni colloca un episodio tragico: la morte di Lazzaro, un alleato del Cristo.

Cerchiamo anzitutto di capire il motivo per cui gli interlocutori politici avevano ad un certo punto deciso di lapidarlo. O diamo per scontato che anche questa descrizione dei fatti sia inventata, oppure dobbiamo cercare di capirne la motivazione, poiché è difficile immaginare una scelta del genere nel bel mezzo di un dibattito meramente politico, senza implicazioni di tipo ideologico, che sono quelle che fanno suscitare nei giudei reazioni spesso esagerate.

In altre parole, se vogliamo azzardare l’ipotesi che nella risposta del Cristo vi siano stati elementi culturali che in qualche modo rovesciavano o mettevano in discussione i tradizionali criteri interpretativi in materia di religione o di cultura dominante, allora si deve per forza arguire che già nella domanda iniziale, relativa alla messianicità, vi fossero anche dei riferimenti più o meno espliciti circa l’atteggiamento che i nazareni tenevano nei confronti della religione in generale e del potere religioso in particolare.

Cioè l’interrogazione doveva in qualche modo contenere degli elementi nei confronti dei quali il Cristo non poteva dare una risposta evasiva o generica. E, considerando che la reazione dei giudei è stata durissima, in quanto lo si voleva giustiziare in modo sommario (il che viene ribadito anche in Gv 11,8), è da presumere che la risposta del Cristo abbia toccato degli aspetti strettamente legati a questioni di natura religiosa, questioni che non riguardavano soltanto il clericalismo o l’amministrazione corrotta del Tempio o il collaborazionismo dei sommi sacerdoti e dei sadducei, su cui difficilmente si poteva non essere d’accordo, ma doveva riguardare anche la funzione stessa della religione, la sua utilità sociale, il contributo ch’essa poteva dare alla causa nazionale.

È difficile pensare, in tal senso, che se le parole di Gesù avessero offerto un qualche appiglio a favore del compromesso tra forze rivoluzionarie e istanza religiosa, i giudei avrebbero comunque deciso di lapidarlo. Forse non sarebbe azzardato sostenere che se sulla trasgressione patente del sabato i leader giudei avrebbero anche potuto soprassedere, in considerazione del fatto che le violazioni avvenivano per soddisfare un bisogno altrui, per di più di una certa gravità, e non per un arbitrio soggettivo 1, su un’altra questione però assai difficilmente si sarebbe potuti giungere a un’intesa: lo stretto legame tra politica e religione, vera dominante della cultura ebraica. Il monoteismo giudaico era inscindibilmente unito con la concezione della democrazia sociale e politica. Oltre che nazionalista, il giudaismo era anche una cultura, se vogliamo una civiltà, sostanzialmente integralista, disposta a prospettare aperture universalistiche più che altro in chiave escatologica.

Ora, supponendo che il Cristo alla domanda politica abbia anche dato una risposta contenente elementi di tipo culturale, cosa può aver detto di così sconvolgente da indurre gli astanti a prendere le pietre per lapidarlo? In luogo della dichiarazione iperbolica, in senso mistico: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (10,30), che cosa può aver detto da doverlo indurre a espatriare?

L’accusa che gli muovono infatti è esplicita: «Non vogliamo ucciderti per un’opera buona, ma perché tu bestemmi. Infatti sei soltanto un uomo e pretendi di essere Dio» (v. 33). Il reato insomma è quello della bestemmia e la sanzione prevista è l’esecuzione capitale, anche senza processo. Per questa ragione egli deve aver detto qualcosa che, pur non essendo così «teistica» in senso «cristiano», doveva ugualmente risultare meritevole di morte immediata.

Noi sappiamo che per un ebreo nessun uomo poteva paragonarsi a dio, meno che mai rivendicare un’esclusiva figliolanza divina. Questa appariva come una sorta di pretesa folle, ateistica, meritevole di condanna senza neppure un formale processo. L’unico momento che nei Sinottici vagamente assomiglia allo sitz im leben di questa pericope è quello del racconto della guarigione del paralitico, in cui Gesù fa un’affermazione che agli occhi degli astanti scandalizzati apparve come una sorta di bestemmia: il diritto di stabilire il bene e il male indipendentemente da qualunque autorità superiore, umana o divina che fosse.

Tuttavia noi qui non possiamo ipotizzare che ai suoi interlocutori, del cui sostegno politico egli aveva bisogno per realizzare l’insurrezione nazionale, Gesù abbia detto una cosa che avrebbe suscitato una naturale riprovazione, un inevitabile diniego. Al contrario, il fatto che nel testo giovanneo si sia comportato proprio così va considerato esclusivamente redazionale: la comunità cristiana (qui profondamente antisemita) ha tutto l’interesse a far risultare un dialogo unidirezionale tra un «supermaestro», che apparentemente sembra dire cose molto facili da capire, e degli interlocutori ottusi, totalmente incapaci di comprenderle.

In realtà Gesù deve aver detto una cosa che, volendo, avrebbe anche potuto essere accettata. Infatti – scrive Giovanni – quando lui andò a rifugiarsi in Transgiordania «in quel luogo molti credettero in lui» (10,42). Quindi lo seguirono, dissociandosi dagli altri che invece volevano lapidarlo. E se «molti» andarono a trovarlo, pensando che fosse più grande del Battista, significa che stavano pensando a qualcosa di importante. Cioè in sostanza avevano capito che, pur essendo espatriato, Gesù non voleva mollare la partita: stava soltanto aspettando il momento favorevole per rientrare in gioco. E quel momento avverrà qualche mese dopo, con la morte di Lazzaro (Eleazar), caduto probabilmente in uno scontro armato coi romani, appoggiati da elementi ebraici collusi.

Le autorità del Tempio odiavano a morte Lazzaro non meno di Gesù, al punto che anche sulla sua testa pesava una taglia (Gv 12,10). Lazzaro doveva aver avuto un certo ascendente sulle folle giudaiche e, dopo la sua morte, Gesù aveva deciso di uscire allo scoperto, col rischio d’essere catturato, per impedire che i seguaci del suo compagno, vedendo la morte del loro leader, si demoralizzassero e rinunciassero a combattere. Come già aveva fatto ai tempi del Battista, raccogliendo molti suoi seguaci prima e dopo la sua morte, così ora faceva con Lazzaro: proseguire il messaggio in maniera più risoluta, ampliando, nel contempo, il consenso popolare. Doveva portare gli eventi a un punto tale di rottura da dover far risultare l’insurrezione come una cosa assolutamente necessaria. Lazzaro infatti «risorse» nei suoi discepoli appunto in questo senso, ch’essi seppero trovare nel Cristo il suo migliore erede politico.

Ma che cosa può aver detto il Cristo durante la festa della Dedicazione da indurre i giudei a prendere le pietre per lapidarlo? Cioè in che senso può aver preteso di abolire la vecchia immagine di Jahvè e, di conseguenza, il privilegio sacerdotale d’interpretarne la volontà? Stando ai vangeli dovremmo dire nella maniera più inverosimile, in quanto che egli arriva a paragonarsi, sic et simpliciter, a dio, legittimando così, inevitabilmente, l’accusa di follia o di somma eresia. Infatti, se un uomo si fa dio e quindi esclude dio come altro da sé, non può che dichiararsi «ateo» e quindi porsi al di fuori di qualunque normativa sociale. Un ebreo non avrebbe mai accettato una pretesa del genere; anzi, considerando che l’equiparazione con dio era cosa che nel mondo pagano potevano permettersi solo gli imperatori, una pretesa del genere non sarebbe stata accettata neppure da un romano.

Qui i redattori cristiani si sono comportati in una maniera davvero curiosa: rinfacciano ai giudei d’essere increduli, quando di fatto l’idea della divino-umanità del Cristo venne elaborata dal cristianesimo solo dopo l’evento della tomba vuota. È per questo che nella pericope c’è qualcosa che non quadra. Il fatto che Gesù appaia «ateo» agli occhi dei giudei non può stare a significare ch’egli volesse professare l’ateismo equiparandosi a dio. Diciamo che solo in senso traslato egli può aver posto il ragionamento su queste basi, nel senso che egli può anche aver affermato che ogni uomo dotato della facoltà di discernimento del bene e del male può, a buon diritto, ritenersi al pari di un dio. Di qui il senso dei vv. 34-35. La «divinità», in altre parole, andrebbe intesa nel senso della «piena umanità». Ogni uomo, al pari dei giudici veterotestamentari contro le iniquità pagane (Sal 82,6), avrebbe dovuto sentirsi «dio», ovvero «figlio dell’Altissimo».

Naturalmente un’interpretazione del genere non potrà essere condivisa dalla chiesa cristiana. Gli esegeti e gli storici confessionali hanno più volte sottolineato il fatto che i cristiani venivano considerati al pari di «atei» dai pagani, in quanto rifiutavano i sacrifici alle classiche divinità e soprattutto all’imperatore. Questo è il massimo che si è disposti a concedere sull’accusa di ateismo. Se per «ateismo cristiano» s’intende il fatto che i cristiani professavano una religione rigorosamente monoteista, in cui l’unico essere umano, pienamente uomo e pienamente dio, era Gesù Cristo, allora gli storici ed esegeti confessionali sarebbero anche disposti ad accettare l’idea che il cristianesimo sia una forma di «ateismo».

Ma spieghiamoci meglio. Possiamo facilmente intuire che in quel momento Gesù deve aver detto che per poter liberare Israele dai romani bisognava prima epurare il Tempio dagli elementi corrotti che lo gestivano, e bisognava altresì escludere che nel Sinedrio vi fossero dei deputati presenti per «diritto divino», cioè in quanto privilegiati. Infatti sarebbe stato impossibile combattere su due fronti contemporaneamente.

Perché una richiesta del genere può aver spaventato quegli interlocutori giudei? Non era forse di pubblico dominio che i sadducei, gli anziani, i sommi sacerdoti erano persone corrotte e collaborazioniste col nemico in patria? Non la pensavano così anche i farisei, gli esseni, i battisti, gli zeloti, i galilei, i samaritani…? Cos’è che li ha davvero spaventati? Non può certo essere stato il giudizio eticamente e politicamente categorico, in senso negativo, sulla casta sacerdotale.

Qualcuno dovrà per forza avergli chiesto chi avrebbe continuato a gestire il Tempio subito dopo l’epurazione. Questo problema non era stato neppure affrontato durante la cacciata dei mercanti avvenuta qualche anno prima, perché durante quella mezza rivoluzione Gesù non incontrò sufficienti appoggi, da parte dei farisei, per proseguirla in maniera coerente. Anzi, anche quella volta fu costretto a espatriare rifugiandosi in Galilea.

Altri possono avergli prospettato, una volta abolito il primato politico-religioso del Tempio, una possibile, rischiosa, defezione di massa dalla causa rivoluzionaria, in quanto i semplici credenti non avrebbero potuto fare a meno di quella istituzione, e sostituire d’emblée un’intera categoria di professionisti del culto con una visione laica della vita sarebbe stato impensabile.

A questo punto Gesù deve aver detto qualcosa che li ha particolarmente infastiditi, qualcosa che deve aver scioccato persino i redattori cristiani, che infatti si sono subito premurati dal mistificarla a dovere. Deve per forza aver detto che nessuna gestione del Tempio avrebbe potuto servire per compiere l’insurrezione nazionale, proprio perché non era con la «fede religiosa» che ci si sarebbe potuti liberare dei romani, anzi, con essa di sicuro non ce l’avrebbero mai fatta. Gesù insomma non aveva alcuna intenzione di creare una «repubblica teocratica».

Frasi di questo genere venivano interpretate dai giudei (ma anche dai cristiani) come una forma di ateismo, anche se in realtà non voleva essere, questo, un ateismo imposto politicamente, ma semplicemente una scelta politica contro il clericalismo, il quale inevitabilmente si poneva contro gli interessi nazionali del paese.

Gesù stava loro proponendo di fare una rivoluzione non in nome degli ideali giudaici tradizionali, ma in nome di ideali umanistici, che con la religione non avevano niente a che fare, almeno non con quella che gestivano i sacerdoti del Tempio, che con le loro interpretazioni tendenziose l’avevano ridotta a loro uso e consumo. I credenti potevano restare credenti, ma la gestione del potere politico, civile e religioso andava tolta alla classe aristocratica e sacerdotale del Tempio.

Da notare che nella pericope Gesù, quando vuole affermare il proprio ateismo, ovvero l’irrilevanza di un’istanza di tipo religioso ai fini di una rivoluzione politica, non lo fa con la pretesa del rabbino convinto di avere la verità in tasca. Infatti, prendendola un po’ alla larga, egli giustifica il proprio ateismo citando un passo del Salmo 82: «Io ho detto: voi siete dèi» (10,34). In altre parole, egli afferma il proprio ateismo sulla base delle Scritture giudaiche, e vorrebbe che anche i propri interlocutori le interpretassero nella stessa maniera, traendone le debite conseguenze pratico-politiche. Se lui, che è uomo, si sente autorizzato dalla Legge a sentirsi «dio», cioè autonomo nel giudizio, indipendente dal clero, anche loro devono comportarsi nella stessa maniera, se davvero vogliono fare la rivoluzione. Non è lui che deve esplicitamente dichiarare d’essere il «messia», sono loro che devono dire esplicitamente di non credere più nelle istituzioni che li governano.

Sarebbe stato impossibile fare un’insurrezione armata e nazionale contro Roma fidando nell’appoggio di una casta di privilegiati, disposta a predicare cose che invece d’indurre le masse alla ribellione, le portavano alla rassegnazione, una casta che alla prima occasione sfavorevole ai propri interessi sarebbe passata esplicitamente dalla parte del nemico. Chi, in quel momento, iniziò a credere in lui, si convinse finalmente che contro i sacerdoti del Tempio non bastava fare, come il Battista, delle semplici critiche morali, ma occorreva piuttosto una risoluta iniziativa politica, con cui estrometterli definitivamente dal potere, e senza aver la pretesa di ripristinare il glorioso regno davidico, che peraltro non era certo stato un campione di democrazia.

Quindi, per concludere, nella pericope in oggetto non solo va categoricamente esclusa la versione secondo cui il Cristo ha voluto dare una risposta teologica a una domanda politica, ma va esclusa anche la tesi secondo cui il Cristo ha voluto fare professione di ateismo scegliendo di paragonarsi, in via esclusiva, a Dio-Padre. Al massimo, come già detto, l’equiparazione avrebbe potuto avere un senso in chiave metaforica o figurata o traslata, mostrando che ogni uomo, in fieri, è una divinità, cioè un soggetto dotato di autonomia di giudizio o di libero discernimento, e quindi autorizzato a non credere in alcuna entità posta al di fuori o al di sopra di sé.

Se il Cristo ha parlato di ateismo in una forma così involuta o criptica, è probabile che l’abbia fatto perché la cultura del tempo, dominante in Giudea, non gli avrebbe permesso di usare un linguaggio più esplicito, col quale poter affermare il dovere di superare qualunque forma di divinità, cioè qualunque tentazione idolatrica nei confronti di chicchessia. L’uomo non deve soltanto rimuovere da sé tutte le paure immotivate, i pregiudizi, la superstizione e quindi ogni religione, poiché ogni religione è, au fond, una forma di superstizione, ma deve rimuovere anche i timori reverenziali verso le autorità o, in altre parole, i cosiddetti «culti della personalità».

Purtroppo il fallimento dell’insurrezione nazionale ha indotto la chiesa a reinterpretare la professione di ateismo del Cristo in chiave teologica. L’identificazione di uomo e dio, che pur la chiesa volle mantenere, venne letta non nel senso umanistico secondo cui ogni uomo può diventare dio, «conoscitore del bene e del male» – come già prospettava il Genesi -, ma piuttosto nel senso che, in Cristo, dio-padre si era abbassato a diventare «uomo» (kenosis), per cui la «divino-umanità» del «figlio di dio» andava vista in maniera esclusiva e personalissima, cioè a partire da «dio» e non a partire dall’uomo. Gesù – si sanzionò definitivamente nel Credo – è «vero dio e vero uomo», appunto perché anzitutto era «dio» o «Verbo di Dio», non tanto perché era figlio di Maria e Giuseppe.

Da ultimo si può far notare che nella pericope si è cercato di attenuare l’esclusivismo unilaterale della figliolanza divina del Cristo, introducendo la distinzione tra «fede nella sua divinità» e «fede nelle sue opere». Forse si è scelta questa variante sul tema nella consapevolezza che sarebbe potuta apparire forzata una versione dei fatti che mettesse in assoluta opposizione ideologica il Cristo coi giudei. La distinzione tra «persona» ed «opere» appare come una sorta di compromesso tattico a favore dell’idea che l’incompatibilità sul piano ideologico non avrebbe dovuto di per sé precludere la possibilità di un’intesa sul piano pratico. Tuttavia, se il Cristo ha voluto presentare le cose in maniera così flessibile, va comunque escluso che l’incompatibilità ideologica fosse di natura teologica, cioè va esclusa a priori la tesi che il Cristo volesse opporre un’idea religiosa a un’altra idea religiosa.

È noto, negli ambienti esegetici laici, che la chiesa cristiana è intervenuta sull’ateismo del Cristo in almeno tre maniere: 1. ha trasformato ogni negazione di dio in un’affermazione, riconfermando il precedente monoteismo ebraico; 2. ha attribuito al solo Cristo il privilegio d’essere unigenito figlio di dio, modificando il monoteismo ebraico in un duoteismo, che poi diventerà, con l’attribuzione della divinità anche allo spirito o paraclito, un triteismo; 3. ha usato politicamente il titolo di «figlio di dio» in opposizione a quello rivendicato dagli imperatori.

Il finale della pericope è indicativo della tendenziosità tipica dei vangeli. Infatti, dopo aver detto che era espatriato in Transgiordania e che «molti andavano da lui» (v. 41) e «molti credettero in lui» (v. 42), i redattori, che si erano soffermati così tanto nel mostrare le differenze teologiche tra Cristo e i giudei della capitale, ovvero tra cristianesimo ed ebraismo, non hanno voluto spendere neppure una parola nel descrivere le intese politiche tra il movimento nazareno e gli altri gruppi politici giudaici che cominciavano a credere seriamente nella possibilità di un’insurrezione nazionale.

Nota

1 Qui ovviamente si prescinde del tutto dalla questione se quelle guarigioni fossero alla portata di un essere umano o se dietro di esse si celassero situazioni di natura politica. Di certo con nessuna guarigione Gesù ha mai voluto dimostrare d’essere più che un uomo.