Il senso della storia

Qual è il senso della storia? Di sicuro non quello di Nikolaj Berdjaev, che vedeva nella storia terrena una ripetizione di qualcosa già avvenuto nei cieli. Diciamo che se una qualche “ripetizione” deve esserci o, per dirla con Nietzsche, un qualche “eterno ritorno”, allora potremmo dire che il senso della storia sta nel tornare all’esistenza dell’uomo primitivo, ovviamente con la consapevolezza di tutti gli errori compiuti. È una specie di “ritorno alla terra” – per restare alla terminologia nicciana -, con un movimento però non lineare, che sarebbe troppo ottimistico, troppo illusorio: il movimento è a spirale, dove i cerchi concentrici si restringono sempre più, fino a diventare un punto solo. Nel suo Anti-Dühring, a proposito di questi cerchi, F. Engels diceva ch’essi avrebbero raggiunto la loro fine collidendo col centro.

L’essere umano e naturale è soltanto quello preistorico. La storia, infatti, è una successione di eventi che di umano e naturale hanno ben poco. Gli unici aspetti meritevoli d’essere ricordati sono quelli in cui gli uomini han fatto il possibile, anche sacrificando la loro vita, per recuperare ciò che hanno perduto, di cui la prima cosa in assoluto è l’innocenza, quella condizione che si viveva quando non esistevano rapporti antagonistici irriducibili, quando le contraddizioni non erano insormontabili.

Il senso della storia è tutto racchiuso nella parabola lucana del figliol prodigo, salvo in un punto: l’atteggiamento invidioso o addirittura rancoroso dell’altro figlio, che sembra essere rimasto col padre solo per interesse o perché non aveva il coraggio di vivere una propria vita, non aveva sufficiente “spirito imprenditoriale”.

Perché si possa giungere a una condizione innocente di vita, valida per tutto il pianeta, oggi occorrerebbe un evento catastrofico, apocalittico, che rendesse equivalenti i diversi livelli di consapevolezza, che dipendono dalle diverse tipologie di vita. Ci vorrebbe però un evento epocale, che azzerasse quasi tutta l’umanità, lasciando in vita una sorta di “piccolo resto d’Israele”. Questo perché il capitalismo ha infettato il mondo intero, ha corrotto anche gli angoli più remoti della Terra. Persino quando si crea il socialismo di stato, se ne resta profondamente condizionati.

Certo, queste son cose che non si dovrebbero dire, ma purtroppo è la stessa storia – questo mattatoio a cielo aperto – che ci costringe a farlo. Si deve fare eticamente di tutto per scongiurare i cataclismi, ma se sarà del tutto vano, s’imporranno da soli altri mezzi e metodi. La stessa natura non ci sarà sempre benigna, come vuole il Pascoli. E, in ogni caso, già oggi si dispongono di armi nucleari in grado di distruggere l’umanità non una ma più volte.

È probabile che tutti gli esseri umani che hanno già lasciato questo pianeta e che si trovano a vivere in qualche luogo dell’universo (che – ci piace ricordarlo – è eterno nel tempo e infinito nello spazio), siano impegnati nel rendere uniformi o allineati gli eterogenei livelli di consapevolezza storica, che riguardano l’etica e la democrazia. “La discesa di Cristo agli inferi”, così come viene raffigurata nelle icone bizantine, non può non avere questo significato. L’omogeneità assiologica dovrebbe essere facilitata dal fatto che un’esistenza secondo natura è più democratica, più egualitaria, più umana.

Su questa Terra i livelli di consapevolezza sono tra i più vari proprio perché ci siamo allontanati tantissimo, in tempi e modi diversi, dall’esistenza naturale dell’uomo primitivo. È vero che oggi il globalismo del capitale tende a omogeneizzare le menti a livello mondiale. Ma lo fa con la forzatura dei mercati, che impongono i loro valori di scambio, a prescindere da quelli d’uso. Il risultato è che non sappiamo più chi siamo e facciamo cose senza senso, senza volerlo, pur sapendo che non dovremmo farle.

Negli stessi vangeli i redattori han messo in bocca al Gesù crocifisso le parole: “Padre, perdona loro perché non sanno quel che fanno”. Peccato però che anche i redattori non sapessero quel che scrivevano: Gesù Cristo, infatti, era ateo. Per lui non c’era nessun “Padre” dai poteri sovrumani. Lo disse chiaramente agli ebrei nel quarto vangelo: “Voi siete dèi”.

Ritornare al punto di partenza con la consapevolezza di tutto il male compiuto significa, sul piano scientifico, che la materia deve tornare allo stato energetico iniziale, come se non vi fosse stata alcuna vera dissipazione. Nella storia la materia si è sviluppata in varie forme, prendendo strade diverse, ma l’energia è rimasta intatta, poiché non può essere violata al punto da mutare la propria natura. La coscienza, su cui si basano le intenzioni, può sempre tornare ad essere quel che era. E la nostra vera “energia” è l’autoconsapevolezza di sé.

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Un’anticipazione di questo fenomeno possiamo constatarlo nella Sindone: lì un corpo in carne ed ossa s’è trasformato in energia, rendendosi invisibile all’occhio umano. Come ciò sia potuto accadere è impossibile saperlo. Di sicuro sappiamo che su questa strana trasformazione o trasmutazione non si doveva costruire una nuova religione. Interpretare la tomba vuota come resurrezione è stata una forzatura, del tutto arbitraria, di Pietro, in quanto il concetto di “resurrezione” presume che un corpo ricompaia integro dopo morto e che sia facilmente riconoscibile. Il che non è mai avvenuto: tutti i racconti evangelici di riapparizione del Cristo sono stati chiaramente inventati. Né la cosa sarebbe potuta avvenire senza violare la libertà di coscienza degli uomini, che vanno appunto lasciati liberi di credere nelle condizioni spazio-temporali del loro pianeta.

Finché restò in vita, Gesù non mostrò d’aver nulla che non fosse “umano”. Un sospetto subentrò quando si trovò il sepolcro vuoto. Ma nessuno era in grado di dire che cosa era cambiato, e tanto meno in che maniera. La materia era tornata ad essere energia, ma senza poterlo far vedere agli uomini, ai quali è interdetta la possibilità d’aver di fronte a loro, sulle questioni cosiddette “sensibili” (quelle implicanti una decisione di coscienza), un’evidenza che s’imponga da sé. La verità autoevidente è un’ingenuità degli antichi filosofi greci e dei teologi medievali, una pigrizia del pensiero.

Ognuno di noi, tuttavia, è destinato a sperimentare su di sé lo stesso fenomeno. Per entrare su questa Terra siamo usciti da un tunnel e non senza fatica; per entrare in una nuova dimensione, dovremo uscire da un altro tunnel, e con una fatica ancora più grande, poiché ci porteremo dietro tutti i nostri pregiudizi.

Poiché la morte è solo una forma di passaggio da una condizione di vita a un’altra (come il bruco e la farfalla o il seme e il frutto), noi ci vedremo trasformati in una sostanza energetica, la cui natura ci sfugge. Paolo di Tarso parlava di “corpo glorioso”, ma lo diceva come se gli interessasse la lotta contro “le potenze dell’aria” e non contro “la carne e il sangue”. Il suo era solo un delirio mistico.

Dove sta la differenza tra noi e il Cristo sepolto? Nel corpo. Il nostro imputridisce. Noi non vorremmo che fosse così. I ricchi Egizi imbalsamavano i loro corpi nella convinzione che quello era il modo migliore per giungere nell’aldilà: avevano bisogno delle fattezze del loro corpo, al quale però dovevano togliere gli organi interni. Era anche questa una forma d’ingenuità, peraltro abbastanza classista, in quanto i poveri non si potevano permettere un trattamento così costoso e meno ancora una piramide.

Anche oggi riusciamo a imbalsamare perfettamente i cadaveri: i russi l’han fatto col rivoluzionario Lenin, i cinesi con Mao Zedong, i vietnamiti con Ho Chi Minh. È un modo, un po’ patetico, di trasformare gli eroi in icone. Negli Stati Uniti, pagando cifre astronomiche, ci si può far ibernare, anche se ancora non esiste una tecnica per farsi “risvegliare”.

Si vuol far durare la vita in eterno, fingendo di non sapere che su questa Terra non è possibile farlo in alcuna maniera. A dir il vero la Bibbia dice che Adamo ed Eva, prima del peccato, non conoscevano la morte, e che Dio, a causa dell’iniquità degli uomini, si vide costretto ad accorciare di molto la durata della loro vita. Forse per questo siamo convinti che la morte non sia la fine di tutto.

Solo le idee di una persona possono sopravvivere al suo corpo. Ma occorre che siano conosciute e che qualcuno le erediti e le sviluppi, in base alle nuove condizioni di vita che la storia ci obbliga a vivere. Non c’è niente di peggio di un’idea statica, sempre uguale a se stessa. Eraclito diceva che non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume.

Può anche sopravvivere qualcosa nell’immaginario popolare, a prescindere dalle idee del proprio mito. La persona viene eternizzata per qualcosa che ha fatto. Ci ricordiamo, p.es., di Che Guevara perché morì in un agguato in Bolivia, dopo aver fatto la rivoluzione cubana; ma chi si ricorda di cosa egli abbia mai detto?

Tutto ciò lascia pensare che la morte ci stia stretta, cioè che non faccia parte del nostro senso della vita. Infatti, anche quando diciamo che è naturale morire, la morte l’avvertiamo sempre con dolore, come se qualcosa d’importante venisse meno o ci venisse a mancare. Non siamo affatto contenti quando muore qualcosa o qualcuno che ci piace o che amiamo o che stimiamo e ammiriamo. Anche quando abbiamo a che fare con soggetti particolarmente sgradevoli, speriamo sempre che cambino carattere o atteggiamento. Non ci piace augurare la morte a qualcuno. I sentimenti negativi ci fanno star male.

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Ma torniamo alla domanda di prima: perché il nostro corpo imputridisce, mentre quello del Cristo non ha conosciuto corruzione? Cosa c’è che ci differenzia da lui?

La sua morte è stata reale, non apparente: l’attesta il colpo di lancia che gli trafisse il cuore. E nella trasformazione l’energia non ha abbandonato il proprio corpo, ma se l’è ripreso integralmente e immediatamente. Sepolto di venerdì pomeriggio, sarà scomparso la notte stessa, quando nessuno poteva vederlo. Poi la Chiesa s’è inventata la storia dei tre giorni. Per uscire dal sepolcro ha dovuto spostare la pietra che lo chiudeva. Quindi il suo corpo aveva mantenuto le caratteristiche della fisicità.

Nel racconto inventato sull’apostolo Tommaso che non crede in ciò che non vede, i redattori fanno dire a Gesù: “Metti il dito nelle mie piaghe”. Pur mentendo poeticamente, avevano capito che non si poteva parlare di “puro spirito” (cosa che nessun ebreo, peraltro, avrebbe mai fatto per tutto l’oro del mondo).

In quell’uomo materia ed energia potevano tranquillamente coesistere anche dopo morto. Per dimostrare la fondatezza di tale asserzione, la Chiesa arrivò a escogitare il sacramento dell’eucaristia, in cui si consuma una sorta di pasto totemico simbolizzato. Si era trasformata l’idea di comunismo primordiale in qualcosa di assolutamente fantastico.

Come mai in noi materia ed energia sono disgiunte? Per quale motivo la Chiesa parla di “resurrezione dei corpi” solo al momento del cosiddetto “giudizio universale”? E come mai sentiamo il desiderio di una loro indissolubile unità? Noi non vorremmo morire mai. O meglio, vorremmo poter rivivere, dopo morti, con un corpo perfetto, privo di difetti, sempre giovane e forte.

Chi davvero desidera morire è perché è disperato. Ha una visione falsata della realtà, con cui p.es. s’immagina di poter ottenere un premio nell’aldilà. A meno che uno non desideri liberarsi di una sofferenza assolutamente insopportabile, o che comunque giudica tale. Non dobbiamo infatti dimenticare che per un altro la medesima sofferenza potrebbe essere giudicata “relativamente” sopportabile. La soglia della sofferenza varia da persona a persona. Variano anche le motivazioni con cui si giustifica la sofferenza. Siamo animali molto complessi.

In ogni caso è da ottusi non capire che la morte può anche essere vista come liberazione da un male incurabile o da sofferenze indicibili. Dire che non possiamo toglierci la vita perché ce l’ha data Dio, significa essere “ideologici”, cioè schematici. Uno deve essere padrone del proprio corpo, se vogliamo che eserciti una responsabilità personale. Dobbiamo smetterla di sentirci sotto tutela di qualcuno.

Il suicidio può essere visto anche come una forma di protesta. A dir il vero ci si può uccidere per tanti motivi: una delusione d’amore o un senso di abbandono, un tradimento subìto o una clamorosa sconfitta, un atto vergognoso che s’è compiuto… Non ci sono solo le malattie incurabili e le sofferenze indicibili.

Catone lo fece perché non tollerava il passaggio dalla Repubblica all’Impero; Jan Palach perché rifiutava la presenza dei sovietici a Praga; i monaci tibetani si bruciano perché non sopportano l’occupazione cinese… Kierkegaard volle far credere che il suo suicidio era stato una sorta di “omicidio” da parte della Chiesa di stato danese.

Oggi non pochi fanatici musulmani si fanno saltare in aria come forma di protesta contro l’Occidente. Non sanno che anche il capitalismo potrebbe comportarsi nella stessa maniera se si sentisse profondamente minacciato nella propria incolumità. Cosa si saranno detti i Romani quando a Masada videro che oltre novecento ebrei si erano suicidati pur di non essere schiavizzati? Abbiamo sentito parlare di suicidi di massa anche in talune sette religiose fanatiche, come segno di devozione (o di plagio?), da parte degli adepti, nei confronti dei loro leader.

Hitler l’ha fatto perché non voleva essere giudicato dalla storia: tanto coraggioso quanto vigliacco. È che quando il coraggio si esprime nelle forme della spietatezza, l’etica scompare. Il suicidio, in tal caso, appare come una forma di ingiustificata debolezza. Si capisce di più chi si uccide perché, posto sotto tortura, teme di tradire i compagni.

Tuttavia uno dovrebbe mettere alla prova se stesso. “Fin dove siamo in grado di resistere?” – questo dovremmo chiederci. Non si può aspirare all’eroismo senza dimostrare un minimo di coraggio. In fondo le sofferenze, oltre un certo limite, non possono andare: il corpo non le regge.

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Ma torniamo alla domanda di partenza: perché in Cristo materia ed energia non potevano restare separate? Nell’universo le stelle sono energia che si trasforma in materia, e questa, a sua volta, si ritrasforma in energia. Il processo può durare miliardi di anni, anche se prima o poi finirà, poiché tutto ciò che ha un inizio ha anche una fine, come disse il giudice G. Falcone in riferimento al destino della mafia (avrebbe però dovuto aggiungere che solo il popolo potrà eliminarla: certamente non lo Stato, di cui lui si sentiva un fedele servitore).

Con sicurezza possiamo dire che anche il nostro pianeta è destinato a finire, e non in concomitanza alla fine del Sole, ma molto prima. Anzi, se andiamo avanti con questa devastazione ambientale, il tempo che ci resta è davvero poco. Con le nostre capacità autodistruttive possiamo soltanto affrettarne il decesso.

La Terra è figlia del Sole: nell’Universo siamo tutti “figli delle stelle”, come diceva quella bella canzone di Alan Sorrenti. Ma se le stelle prima o poi esplodono o implodono, davvero noi umani siamo destinati all’eternità? Oppure dobbiamo soltanto accontentarci di vivere qualche miliardo di anni? Perché diciamo che l’universo è eterno e infinito quando al suo interno tutte le cose hanno, almeno all’apparenza, un tempo limitato? Più che le cose in sé, sembra essere eterno il processo rigenerativo, quello che le riproduce. Le cose muoiono, ma per rinascere in forme diverse. La dialettica hegeliana di tesi – antitesi – sintesi, con la sua negazione della negazione, pare davvero essere la legge dell’intero universo.

Forse i cosiddetti “buchi neri” sono in qualche modo responsabili di questa perenne trasfigurazione della materia, in cui nulla si crea e nulla si distrugge in maniera irreversibile. Esiste una sorta di “antimateria” che ci è del tutto ignota. Non ci è però ignoto il fatto che dentro di noi esiste qualcosa che sfugge a una nostra esaustiva comprensione: è la coscienza. La coscienza è qualcosa di così vasto e profondo che sembra essere il contenuto più adeguato dell’universo che la contiene.

Nella nostra coscienza vi è qualcosa di eterno e di infinito che fa sembrare gli esseri umani più grandi di qualsiasi altra cosa dell’universo. In un certo senso siamo o possiamo diventare l’autoconsapevolezza dell’universo. Sembriamo essere destinati a popolarlo in lungo e in largo. La Terra è come un banco di prova delle nostre possibilità. È una specie di esperimento in laboratorio per saggiare le nostre capacità umane e naturali. E finché non abbiamo imparato a comportarci in maniera degna, non possiamo pensare di meritarci l’universo.

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Sì, ma la domanda resta: perché nel Cristo materia ed energia coincidono perfettamente, mentre in noi non avviene? Se siamo stati creati “a immagine e somiglianza” della divinità, anche noi dovremmo avere questa straordinaria caratteristica.

Qui è difficile rispondere. Non riusciamo infatti a capire se questa dicotomia è avvenuta in un particolare momento della storia o se sia invece una nostra caratteristica naturale. Siamo un prodotto malriuscito della divinità, che potrebbe farci fuori in qualunque momento, come ai tempi di Noè; oppure, una volta creati, godiamo del privilegio dell’immortalità?

È indubbio che se noi siamo la copia di un modello originario, cioè il prodotto derivato di un prototipo ancestrale, non fatto da mano umana, qualcosa ci deve mancare, altrimenti non esisterebbe un “prima” e un “dopo”. Un qualche primato ontologico dovrà pur esserci nell’universo. Non siamo “divini” per “essenza” ma solo per “partecipazione”, diceva l’Aquinate. I figli che mettiamo al mondo sono un nostro prodotto, ma non sono copie identiche di noi, non foss’altro perché sono il risultato di un rapporto di coppia.

Se il Cristo è il modello originario dell’umanità, qualcosa di diverso deve averlo. E poi di quale umanità sarebbe il modello? Certamente non di quella femminile. Devono per forza esistere due modelli eterni, divisi per genere. Lo si intuisce in quel “facciamo l’uomo” (cioè l’essere umano bisessuato) nel racconto della creazione. In principio era il due, non l’uno solitario. C’è una relazione che fa l’identità: non c’è prima l’identità e poi la relazione, ma il contrario.

La differenza tra il modello e la copia non è però così grande da metterci in imbarazzo. Non esiste alcun dio che non abbia caratteristiche umane, per cui possiamo star tranquilli che nessuno ci leggerà mai nel pensiero, né sarà in grado di anticipare le nostre mosse o di prevedere le decisioni che prenderemo. Noi siamo destinati a esistere, che lo si voglia o no, ma nelle forme che riterremo opportune, e senza poter violare la libertà di coscienza degli altri. Non potrai fare lo schiavista se nessuno vorrà fare lo schiavo.

Il suicidio non sarà altro che una forma di disperazione, un non voler essere se stessi, umani e naturali. Ma avremo tutto il tempo per pentirci delle nostre colpe. E per essere perdonati. Il problema infatti non sarà soltanto quello di pentirsi del male che si è fatto, direttamente o indirettamente, ma anche quello di convincere chi l’ha subìto che il pentimento è sincero. E quando vi sono di mezzo le questioni sensibili della coscienza, tutto è maledettamente complicato. Dicono che il tempo sia la migliore medicina, ma occorre anche una certa disposizione d’animo.

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E con ciò non abbiamo affatto risposto alla domanda iniziale: se nel Cristo materia ed energia coincidono strettamente, dobbiamo considerarlo davvero umano? O era una specie di extraterrestre di cui ci sfugge la vera identità? Finché è rimasto vivo, nessuno ha potuto dubitare della sua umanità (evitiamo qui di considerare le amenità dei vangeli, i cui redattori mirano a presentare come reali cose assolutamente fantastiche).

Le falsificazioni e le mistificazioni su di lui sono subentrate subito dopo la sua morte. Certo, lo misconoscevano anche quando era vivo, ma nessuno pensava che fosse una divinità. La fantasia poetica a sfondo religioso subentrò solo dopo aver visto vuota la tomba, che poi tanto vuota non era, visto che trovarono la Sindone, il lenzuolo di lino che aveva avvolto frettolosamente il cadavere. Il fatto che fosse stata ripiegata e posta da una parte, escludeva l’ipotesi del trafugamento della salma. Fu così che cominciarono ad attribuirgli cose che non aveva mai detto e mai fatto. Ecco perché se la Sindone è vera, tutto il resto, nel Nuovo Testamento, è falso.

La stranezza tuttavia rimaneva. Se la sua morte era stata reale e nessuno aveva rubato il corpo, seppellendolo da qualche altra parte (magari per far credere ch’era risorto), come aveva fatto a scomparire? L’aveva fatto da solo o era stato aiutato da un’entità esterna? Per i credenti ciò è del tutto irrilevante. Invece noi pensiamo che l’ha fatto da solo proprio perché non esiste alcun dio che non sia umano. E questo dio è fatto di materia ed energia, legate indissolubilmente, altrimenti avrebbe potuto lasciare il suo corpo e andarsene con la sua anima.

Finché rimase in vita, il suo messaggio, nettamente travisato dai vangeli, era chiaro: liberare la Palestina dall’occupante romano e dalla classe sacerdotale corrotta e collusa col nemico. L’obiettivo finale era quello di tornare al comunismo primordiale, quello abbandonato col peccato originale.

Tuttavia in quella tomba diede un messaggio ulteriore, la cui importanza fu dai cristiani esagerata proprio per trascurare l’obiettivo politico: dopo la vita terrena ne esiste un’altra, extra o ultraterrena. La Terra è solo un ovulo fecondato, da cui dobbiamo uscire per popolare l’intero universo. E dobbiamo farlo secondo natura, conformemente alla nostra natura umana.

Avere eliminato la sua proposta di vita non è servito a nulla. Abbiamo soltanto aumentata, in intensità e durata, la nostra sofferenza. Il compito che abbiamo è rimasto sempre quello: come essere se stessi. Se avessimo seguito le sue direttive, ci saremmo risparmiati le sofferenze dello schiavismo, del servaggio feudale, del capitalismo e del socialismo statale.

Vorrà dire che dovremo imparare dai nostri errori. Lui ha soltanto voluto dimostrare che per essere se stessi occorre umanità sul piano etico e democrazia su quello politico. La Chiesa, che ha preteso di rappresentarlo, non ha realizzato né l’una né l’altra: non sa proprio che cosa siano, anche se la Chiesa ortodossa appare più umana e democratica di quella cattolica e di quella protestante.

Forse, con l’ingresso nel terzo millennio, si è aperta una nuova fase per l’umanità. Ci troviamo a vivere completamente atei, ma ancora non siamo capaci di vera democrazia. Non riusciamo a superare i rapporti antagonistici che ci affliggono quotidianamente. Non siamo capaci di rivoluzionare la società, di trasformare il sistema in un qualcosa di completamente diverso. La paura ci frena. L’illusione ci condiziona. Pensiamo sempre che chi ci comanda possa attenuare le sue pretese. O che le cose si possano risolvere da sole. Abbiamo trasformato la scienza in una nuova religione e facciamo dei nostri fondamenti politici ed economici (il diritto internazionale, la democrazia parlamentare e il libero mercato) degli idoli da adorare.

Siamo ancora molto immaturi, lontani dal Sapere aude kantiano. E quando dimostriamo coraggio, non siamo capaci di coerenza. “Non faccio quello che voglio ma quello che non voglio”, diceva san Paolo duemila anni fa. Facciamo le cose a metà. Il servo della gleba non era uno schiavo, ma non era neppure libero. L’operaio salariato è giuridicamente libero, ma è socialmente schiavo. L’Occidente è ricco, ma vive sulle spalle del Terzo mondo. Le cose sono sì paradossali – come è giusto che siano -, ma al negativo. Qualcosa va sempre storto e qualcuno ci rimette sempre.

Il falso benessere su cui poggia la nostra pseudo-democrazia è in attesa di uno sconquasso internazionale che ne riveli la vera natura. E noi non siamo capaci di innescare la miccia propositiva. “Non sono venuto a portare la pace ma il fuoco, e quanto vorrei fosse già acceso”, diceva Joshua nei vangeli.

Quand’anche fossimo capaci di accendere questo fuoco purificatore, sapremo poi impedire che si ricada nel male di sempre? Il problema, infatti, non sta solo nel saper porre le premesse della transizione, ma anche nel saperle gestire “dopo” averla avviata. Gli uomini sembrano non aver mai le idee chiare. Dopo aver fatto un passo avanti, con la rivoluzione d’Ottobre, ne hanno fatti due indietro con lo stalinismo industriale e il maoismo agricolo.

Sembra che tornare al comunismo primordiale sia diventata la cosa più difficile di questo mondo. Ci siamo complicati inutilmente la vita, e ora tutto quello che ci diciamo sul piano teorico, lo smentiamo puntualmente su quello pratico. Forse prima di dimostrare che sappiamo essere coerenti, dovremmo recarci in un deserto e stare a digiuno per quaranta giorni e quaranta notti.

La teologia ateistica di Altizer

Alla fine degli anni Sessanta negli Usa di religione protestante era molto popolare la teologia di Dietrich Bonhoeffer, favorevole a un cristianesimo non religioso (egli fu martirizzato dalla Gestapo il 9 aprile 1945, a 39 anni, dopo due anni di prigionia). Ma erano molto note anche le opere del primo Karl Barth, che all’inizio degli anni Venti, con L’epistola ai Romani, diede inizio a un movimento denominato “teologia dialettica”, in virtù del quale si faceva della relazione paradossale, inconcepibile, di “rottura” tra Dio e il mondo un modo per contrapporsi alla “teologia liberale” di matrice storicistica e romantica, quella di Adolf von Harnack e Ernst Troeltsch, che vedeva invece una continuità tra Dio e l’uomo, considerando la fede come un elemento dell’interiorità psicologica dell’uomo e la teologia come l’analisi storico-critica della Scrittura. Molto apprezzato era anche Paul Tillich, che si preoccupava di dimostrare una certa affinità tra cristianesimo e socialismo, soprattutto in funzione anti-nazistica.1

È questo il background culturale in cui si forma la teologia radicale di Thomas J. J. Altizer, William Hamilton e Paul van Buren (a questa corrente si potrebbero aggiungere i teologi tedeschi Herbert Braun e Dorothee Sölle). Questi teologi raggiunsero una consapevolezza tale dell’importanza dell’ateismo che praticamente da allora le strade ulteriori che si potevano percorrere diventarono soltanto due: uscire definitivamente dalla Chiesa cristiana oppure fare un passo indietro, in direzione di una maggiore religiosità.

Ovviamente la prima alternativa, in sé, non implicava un impegno politico rivoluzionario contro il sistema capitalistico, poiché l’ateismo, se è indicativamente un progresso intellettuale rispetto alla fede religiosa e a qualunque superstizione, non è in grado di garantire una posizione politica davvero innovativa. Di per sé non è neppure in grado di garantire una migliore esperienza pratica dei valori umani. Al giorno d’oggi, poi, si possono trovare atei convinti in qualunque schieramento politico.

La teologia radicale resta comunque interessante perché per la prima volta spinge il discorso religioso verso concetti che il comune credente difficilmente potrebbe accettare, come p.es. “morte di Dio”, “ateismo cristiano”, “Cristo ateo”, ecc. Non a caso Altizer venne minacciato di morte. La sua è una teologia di intellettuali per intellettuali, che non si fa scrupolo di considerare gli irrazionalisti Kierkegaard e Nietzsche come propri maestri. Egli fu professore di Sacra scrittura e Religione presso l’Università di Emory, in Georgia, e la sua opera più significativa è The Gospel of Christian Atheism, del 1966.

Il libro che prenderemo in esame è La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981, ma la prima edizione è del 1969). Vediamone le tesi principali:

  1. anzitutto l’autore sostiene che una teologia così radicale non sarebbe mai potuta nascere in Europa occidentale, poiché qui vi è un passato che frena lo sviluppo del pensiero ateistico in ambito religioso. Gli Stati Uniti invece, privi come sono di un passato culturale significativo, non hanno problemi del genere, per cui i credenti sono come costretti a guardare sempre avanti. Peraltro – dice Altizer – il carattere stesso degli americani è determinato da un certo “utopismo anarchico”, per cui molti credenti protestanti non hanno avuto particolari difficoltà ad accettare la demitologizzazione di Bultmann o l’ateismo di Nietzsche.

  2. Altizer è altresì consapevole che lo stile di vita americano, così profondamente secolarizzato (almeno nella vita pratica), rende impossibile parlare di Dio come se fosse un’evidenza. Se esiste un’evidenza, è semmai opposta a quella cui il credente, nel passato, era abituato: nella società contemporanea Dio ha smesso di esistere.

    Altizer dice che di questo si era già accorto Kierkegaard, il quale, parlando di “contemporaneità col Cristo”, finiva con l’azzerare tutta la tradizione storica del cristianesimo, considerandola ininfluente nei confronti della decisione esistenziale che deve prendere un credente.

    Tuttavia Altizer non apprezzava Kierkegaard più di tanto, poiché lo riteneva fermo sull’aspetto della “negazione della cristianità”, quando invece il problema è, per lui, quello di creare una dialettica positiva, più vicina alle posizioni nicciane. Nel senso cioè che l’ateismo va considerato come un presupposto che lo stesso credente deve assumere per poter rifondare la propria fede. Ecco perché apprezzava molto di più l’opera di Dostoevskij e di William Blake, i quali “proclamavano un Cristo che può essere conosciuto solo dopo aver ammesso la morte di Dio” (p. 152). Secondo lui anche Hegel aveva compreso la necessità di un “ateismo teologico”.

  3. Sulla base di queste considerazioni Altizer ritiene che negli Usa l’individualismo sia così forte da rendere impossibile una “rivoluzione sociale”. L’unica rivoluzione possibile, secondo lui, è quella del “pensiero”; e un pensiero davvero rivoluzionario è quello che si libera del proprio passato e guarda verso il futuro.

    Altizer è contrario a qualunque forma di teologia: kerygmatica, dogmatica, ecclesiale, apologetica, mistica… L’unica possibile è quella del “silenzio”, quella che smitizza le proprie fonti e che assume lo stesso linguaggio del laicismo, tipico delle scienze non religiose, come la logica, la filosofia, la psichiatria e la psicanalisi, la critica letteraria e filologica, le scienze sociali in generale.

  4. Questa mancanza di radici storiche e questo individualismo esasperato rendono possibili le sintesi più diversificate, le forme culturali più mixate, tant’è che non si ha pregiudizi di sorta nell’assumere, sul piano cristiano, tradizioni orientali come il taoismo, il buddismo zen, il tantrismo…

    Altizer però rifiuta nettamente tutte le correnti di derivazione gnostica, in quanto le vede come una semplice negazione del mondo, mentre per lui il vero problema è come appropriarsene in maniera intelligente. Il sacro e il profano devono trovare una inedita coincidentia oppositorum, anche usando un linguaggio capace di scandalizzare coloro che temono di compiere salti nel vuoto.

  5. Ma fino a che punto può spingersi la paradossalità di un ateismo cristiano? Altizer preferisce Nietzsche a Kierkegaard in quanto quest’ultimo non ha avuto il coraggio di dire che se Dio non muore, l’uomo non può rinascere. Kierkegaard – secondo Altizer – aveva capito che la filosofia moderna, a partire da Cartesio, era nata, seppur in maniera mascherata, per negare Dio, ma per tutta la sua vita egli non aveva fatto altro che assumere una posizione difensiva, opponendo una coscienza religiosa, vissuta in maniera paradossale, all’ateismo e al conformismo della fede istituzionale, quello della Chiesa di Stato danese.

    In altre parole il problema non è soltanto quello di scindere la fede dalla cristianità stabilita, di opporre il singolo credente alle istituzioni ecclesiastiche di potere, quanto piuttosto è quello di eliminare qualunque rappresentazione di Dio come “altro da sé”. Solo in questa maniera l’individuo può davvero prendere il posto di Dio e sconvolgere l’umanità.

    Due, secondo Altizer (ma anche secondo Nietzsche), sono state le persone che hanno saputo affermare l’ateismo, facendo di se stesse delle divinità: Zarathustra e Cristo (quest’ultimo, ovviamente, non secondo l’immagine falsificata del Nuovo Testamento).

    Con loro due si abolisce la distanza che separava l’uomo dalla divinità. Ecco perché Altizer ritiene che l’incarnazione sia l’aspetto fondamentale del cristianesimo. In virtù di essa viene negata la trascendenza della divinità e ridotta a essenza umana. L’espressione “Dio è Gesù” altro non voleva dire che “Gesù è Dio”, e siccome egli è anche uomo, ogni uomo quindi è una divinità.

    In tal senso il cristianesimo non può essere una delle tante religioni nostalgiche del paradiso perduto, ma deve guardare avanti, verso la conquista di un nuovo paradiso, in cui l’uomo abbia consapevolezza della propria natura divina.

  6. Il messaggio di questi due profeti è stato però travisato, poiché i loro successori non hanno avuto il coraggio di portarlo alle sue estreme conseguenze, che sono appunto quelle della umana divinizzazione.

    Secondo Altizer (in questo seguace di Nietzsche) è forse giunto il momento per realizzare la necessaria liberazione del credente dal male del mondo. Qui tuttavia sono forse presenti le tesi più irrazionali o mistiche di Altizer, in quanto egli inizia a parlare di “fede escatologica”, come quella dei primi cristiani o di Gioachino da Fiore, per il quale se l’epoca del Figlio (Nuovo Testamento) aveva rotto con l’epoca del Padre (Antico Testamento), ora era quella dello Spirito a dover superare l’epoca del Figlio.

    Nelle sue forme e strutture la “fine del mondo” viene ritenuta da Altizer come la premessa del nuovo “Regno di Dio”. Altizer sembra essere favorevole a una soluzione estrema, quella per cui il mondo deve completamente negare se stesso per poter rinascere, e questo sulla base della dialettica hegeliana, ch’egli accetta in toto. Il mondo non va “redento”, ma superato. “Esistere nel nostro tempo significa esistere in un caos liberato da ogni parvenza di significato cosmologico o di ordine” (p. 120).

    Un pensiero indubbiamente magico, questo di Altizer, in quanto attribuisce all’autodistruzione nichilistica del mondo il potere di risorgere in maniera positiva, conforme a verità, quando di ciò, in realtà, non si ha alcuna garanzia. È semplicemente ingenuo pensare che da una situazione senza via d’uscita, in cui si ha consapevolezza che tutte le soluzioni operate nel passato non possono più avere alcuna credibilità, possa emergere spontaneamente la scelta migliore, quella più efficace, ovvero che questa debba imporsi proprio perché le circostanze lo esigono. La filosofia di vita diventa quella del “tanto peggio, tanto meglio”.

    Questo è il limite più grande di Altizer, il suo lato mistico, da cui non si è mai liberato, proprio perché non ha mai cercato di rinunciare completamente alla “coscienza religiosa”. Egli non è mai riuscito a condividere un’esperienza del tutto laica e contestativa del sistema dominante negli Usa, quello del capitalismo avanzato. Non ha mai neppure cercato un rapporto con la teologia della liberazione, che, al suo tempo, andava sviluppandosi in Sudamerica.

  7. Forse la sua analisi migliore è quella riferita alle filosofie o religioni orientali del mondo asiatico. In ciò però è debitore delle ricerche di Mircea Eliade. Ad Altizer non piacciono le religioni orientali perché non le vede proiettate verso il futuro. Il bene, il buono, il vero per queste religioni o filosofie religiose è qualcosa di statico, di primordiale, che può essere recuperato solo annullando la coscienza, rendendo inattivo l’essere umano, che deve concentrarsi solo su di sé, lasciando perdere le distrazioni mondane, le futilità della storia.

    Queste religioni non hanno alcuna intenzione di realizzare un “regno di Dio” calato nella storia, in una storia evolutiva, che cambia continuamente le sue forme. Esse vogliono “ridurre il cosmo all’Unità originaria, annullando quelle antinomie che hanno reso l’esistenza alienata ed estraniata” (p. 161). Non a caso non hanno mai elaborato una hegeliana “negazione della negazione”, in quanto non vedono l’esigenza di una sintesi che tenga conto degli elementi opposti che alienano l’esistenza umana. La loro coincidentia oppositorum elimina gli opposti rendendoli identici: il profano viene totalmente assorbito dal sacro. Cristo invece avrebbe superato le religioni orientali negando “un Verbo che attiri il credente in un regno primordiale ossia astorico” (p. 153).

    Già da queste semplici affermazioni si comprende come la teologia in sé (non solo quella di Altizer) non sia in grado di capire le dinamiche della storia, delle formazioni sociali che si susseguono una dopo l’altra. Forse la teologia è in grado di intuire qualcosa di significativo, ma di sicuro non è in grado di individuare i metodi e gli strumenti con cui realizzare i propri obiettivi.

    Infatti, se c’era una cosa che il Cristo voleva realizzare era proprio il ritorno al comunismo primitivo, quello antecedente alla nascita dello schiavismo. E se c’era un metodo con cui voleva realizzare tale obiettivo non era certo quello intellettualistico dell’ateismo religioso di Altizer, con cui si attende passivamente la mistica “fine del mondo”, per poi il riproporre ingenuamente il tema del “regno di Dio”. Il metodo del Cristo era eversivo, politicamente rivoluzionario, teso a realizzare una insurrezione nazionale contro la dominazione romana, espellendo altresì dal Tempio la cricca di sacerdoti corrotti e collusi col nemico.

    Altizer è lontanissimo da queste idee e, per quanto il suo ateismo risulti inconsueto nell’ambito della teologia cristiana, non sarà certo in virtù di esso che si potranno porre le basi di una vera alternativa alla società borghese. Non solo, ma oggi l’esegesi laica dovrebbe recuperare il valore delle suddette filosofie orientali, portandole alla convinzione che per poter tornare all’Eden originario occorre una battaglia epocale contro il sistema che, per un motivo o per un altro, lo impedisce.

    Nota

1 Reinhold Niebuhr ebbe invece una notevole influenza negli anni Quaranta e Cinquanta con l’opera The Nature and Destiny of Man (pubblicata in due volumi tra il 1941 e il 1943), in cui cercò di collegare la fede cristiana al realismo della politica e della diplomazia moderna, giungendo però su posizione anticomuniste alla fine della seconda guerra mondiale.

Ateismo scientifico e socialismo democratico

Il vero valore, quello fondamentale, dell’ateismo sta unicamente nella realizzazione del socialismo democratico. Senza socialismo, l’ateismo è destinato a rimanere una mera speculazione intellettuale, cioè un valore relativo, di secondaria importanza.

Tuttavia il socialismo non si può realizzare senza una rivoluzione politica che ponga fine alla proprietà privata o statale dei mezzi produttivi, alle differenze di casta e di classe, all’antagonismo sociale tra gruppi di potere, alle discriminazioni di genere, alle rivalità interetniche, alla dipendenza da entità esterne ed estranee, in quanto del tutto artificiose, come lo Stato e il mercato.

L’ateismo, di per sé, non favorisce il socialismo più di quanto non favorisca il capitalismo. È vero, il capitalismo è nato come forma di compromesso ideologico col cristianesimo, ma nella sua evoluzione si è sempre più laicizzato, anche se sotto il capitalismo l’ateismo non riesce a essere coerente coi propri presupposti.

Di sicuro non è con gli strumenti teorici dell’ateismo che si può compiere una rivoluzione politica. Per favorire quest’ultima non è indispensabile affermare l’ateismo: è sufficiente sostenere la libertà di coscienza in merito all’atteggiamento da tenere nei confronti delle questioni religiose. Nel senso che uno può essere ateo o credente: l’importante è che s’impegni a realizzare politicamente il socialismo. Il dialogo di Cristo con lo scriba, in tal senso, è indicativo: si può essere degli ottimi credenti, ma ciò di per sé non fa diventare dei seguaci del movimento nazareno. E, nel caso in oggetto, l’impedimento non stava nelle ricchezze, come nella pericope del giovane ricco, ma proprio nel fatto che quando si deve compiere una rivoluzione politica, l’importanza della religione va di molto ridimensionata.

Il compito di realizzare il socialismo democratico riguarda ogni essere umano. Non ci si può sottrarre al dovere di essere se stessi. Di per sé l’ateismo non indica il modo pratico, esperienziale, in cui poterlo essere. Il compito di essere se stessi può essere realizzato solo mettendosi in rapporto con la volontà altrui. Uno può arrivare per conto proprio a una concezione ateistica dell’esistenza, ma non può arrivare da solo a credere nel socialismo, o comunque non può farlo in maniera coerente, poiché il socialismo presuppone una pratica politica, finalizzata a un ribaltamento del sistema dominante. E questa pratica può essere svolta solo insieme ad altre persone.

L’idea di socialismo presuppone un movimento di persone disposte a realizzarla concretamente. L’impegno politico fattivo, nel presente di queste persone e nel territorio in cui vivono, è imprescindibile per chi si dichiara a favore del socialismo. Infatti l’adesione al socialismo implica uno scontro, che può anche essere mortale, con le forze che difendono il sistema antagonistico.

Chi si sottrae al dovere di essere se stesso, inevitabilmente va a ledere il medesimo dovere che anche gli altri hanno, che è poi una forma di “diritto”, nel senso che chiunque ha il diritto di rivendicare la possibilità di compiere il proprio dovere. Tale dovere non è un obbligo imposto dall’esterno, ma un impegno che uno prende con se stesso e verso gli altri. Chi si vuole liberamente sottrarre a questo dovere, va isolato, altrimenti finirebbe col danneggiare la libertà altrui, ostacolerebbe la realizzazione del dovere altrui. Va isolato e rieducato a capire l’importanza di tale compito.

I mezzi rieducativi non possono però essere contraddittori al fine da realizzare. Non si può obbligare nessuno ad essere se stesso; gli si può soltanto impedire di non ostacolare il compito altrui. Il compito della rieducazione sarà lungo e faticoso, ma è indispensabile per vivere il socialismo in una condizione pacifica. La coesistenza pacifica è la condizione preliminare per poter migliorare se stessi, per essere creativi in maniera libera, senza aver timore che altri possano distruggere i risultati della propria creatività.

Il compito di realizzare il socialismo democratico è universale, non riguarda solo la dimensione terrena. Vi è coinvolta l’intera umanità, del presente e del passato, esistente qui e altrove. Il genere umano è uno solo, ovunque esso si trovi. Ogni singolo individuo, nelle condizioni di spazio-tempo in cui è chiamato a vivere, ha il compito di essere se stesso, umano e naturale. Non esiste una dimensione cosmica in cui un individuo non possa essere se stesso. Nessuno può essere obbligato a essere quel che non vuole essere, oppure a essere quel che deve essere. A nessuno può essere impedito di diventare umano e naturale. La legge fondamentale dell’universo è quella della libertà di coscienza: senza di questa, tutte le altre leggi non possono essere applicate in maniera democratica.

Detto questo, noi dobbiamo esaminare la prassi politica di chi nella storia ha tentato di realizzare il socialismo democratico. Ciò al fine di capire se gli esempi del passato possono contenere degli aspetti utilizzabili nel presente (come fece Lenin, quando, per capire come realizzare la rivoluzione bolscevica, si studiava la Comune di Parigi). Sotto questo aspetto sarebbe quanto mai sciocco pensare di poter considerare significative solo quelle esperienze in cui era presente in maniera esplicita la parola “socialismo”.

La fede ebraica e cristiana in seimila anni

Quale cultura pre-cristiana si è avvicinata di più a quell’ateismo che caratterizzava l’essere umano prima della nascita dello schiavismo? È stata quella ebraica. Il motivo fondamentale sta nel divieto mosaico di farsi una qualunque rappresentazione di Dio. La cultura ebraica è aniconica per definizione. Essa aveva capito che Jahvè è “totalmente altro” rispetto al mondo dominato dal male che l’uomo compie. È la speranza di una diversità radicale.

Questo Dio totalmente altro viene percepito come assolutamente familiare alla natura umana, tant’è che passeggia nell’Eden originario insieme ad Adamo ed Eva; e discute alla pari coi patriarchi e i profeti. Viene cioè immaginato come prototipo dell’umanità. È “totalmente altro” rispetto al male che l’uomo provoca, ma non lo è rispetto alla natura umana. Anzi l’essere umano, diviso per genere, è considerato a “immagine e somiglianza” della divinità.1

Il Dio ebraico non può essere rappresentato con oggetti materiali che ne sminuirebbero la potenza, il valore, ma viene considerato come qualcuno che fa un “patto” di onore, di amicizia, di collaborazione con un determinato popolo. Un patto vincolante per entrambi i contraenti.

La cultura ebraica era superiore a qualunque cultura pagana, proprio perché era esigente sul piano etico e vedeva la divinità come il partner principale di una realtà il popolo. Jahvè non è mai stato concepito come una divinità per il singolo credente. E neppure lo si è mai confuso con le forze della natura. Il Dio ebraico poteva servirsi della natura per mostrare la propria volontà, ma non perdeva mai la propria identità a vantaggio di quella della natura. Il Dio ebraico aveva una personalità umana, e poteva essere considerato più umano dell’uomo soltanto perché più coerente con gli ideali di giustizia.

Il popolo ebraico era un popolo “politico” per antonomasia, in quanto preoccupato a costruire un regno in cui dominasse l’idea di giustizia, nel senso che riteneva che la realizzazione della giustizia fosse il suo principale compito storico: ecco perché non sopportava d’essere dominato da potenze straniere. Gli ebrei non volevano sentirsi schiavi di nessuno: per questo si erano liberati, con Abramo, delle sofferenze patite sotto gli Assiri e i Babilonesi, e lo stesso avevano fatto con gli Egizi ai tempi di Mosè.

L’ultima parte della storia del popolo ebraico è quella più dolorosa; è la storia di una lotta indomita contro l’influenza dell’ellenismo, la cultura più sofisticata, più elaborata, più complessa del mondo pagano. L’epopea gloriosa della resistenza maccabea contro la potenza seleucide, stava per tramontare definitivamente al cospetto della potenza romana, il cui impero schiavistico appariva il più forte di tutti i tempi antichi. La principale artefice di questa collusione col nemico proveniente da Roma era la casta sacerdotale del Tempio di Gerusalemme. Dopo 4000 anni di storia la cultura ebraica era giunta a una svolta decisiva: o cambiare o perire.

La proposta di un radicale mutamento venne fatta da un giudeo di nome Gesù, il quale propose agli uomini di rendersi artefici del loro destino, di considerarsi al pari degli dèi, di emanciparsi dal dispotismo della casta sacerdotale e di organizzare tutti insieme, a prescindere dagli atteggiamenti nei confronti della religione, una insurrezione armata contro Roma.

L’insurrezione la fecero, ma non come lui avrebbe voluto: fu una insurrezione basata su una logica estremistica, autoritaria, in cui si lasciava poco spazio alla diversità… Sicché i Romani ebbero la meglio e per le sorti di Israele fu una tragedia assoluta.

Tuttavia una parte degli ebrei volle ricordare quanto Gesù aveva detto e fatto, ma siccome non ebbe il coraggio o la volontà di restare fedele al suo autentico messaggio, pensò di propagandarlo in maniera deformata. Questa parte di Israele, che prese il nome di cristianesimo, elaborò l’idea di un Cristo figlio unigenito di Dio. Cioè, mentre gli ebrei di un tempo, i pochi sopravvissuti alla distruzione di Israele, si raccolsero intorno al partito farisaico per ricostituire su basi nuove quel che restava del vecchio giudaismo; un’altra parte del popolo ebraico si inventò l’idea di attribuire a Gesù una esclusiva natura divina, paragonabile a quella di Jahvè, al punto che arrivarono a dire che solo attraverso Gesù si poteva comprendere Dio.

Mai, prima di allora, gli ebrei avevano fatto una cosa del genere. Per loro sarebbe stato sacrilego attribuire a un uomo una natura divina. Quando dicevano che qualcuno era una sorta di “figlio di Dio”, intendevano questo appellativo solo in senso simbolico o metaforico. Invece per i cristiani Gesù era un uomo che aveva una natura divina vera e propria; anzi, già nel vangelo attribuito a Giovanni arrivarono a dire che, oltre a lui, esisteva un’altra figura che procedeva da Dio-padre: era lo Spirito o Paraclito, cioè il Consolatore. Il Dio unico ebraico, che pur si serviva della Sapienza per gestire le forze della natura, veniva a trasformarsi in qualcosa di triadico.

Ma come avevano potuto i cristiani arrivare a una conclusione del genere? Gesù, infatti, non aveva mai mostrato, nel corso della sua vita, di avere una natura divina. I cristiani arrivarono a convincersi che l’avesse quando, dopo averlo sepolto in una tomba, non trovarono più il suo corpo. Di fronte a quella misteriosa scomparsa, alcuni cominciarono a dire ch’era “risorto”; dopodiché, pur senza averlo mai rivisto, si cominciò a pensare che sarebbe dovuto ritornare per trionfare sui nemici che l’avevano messo a morte. Solo quando ci si rese conto che la speranza di un suo ritorno immediato era mal riposta, si cominciò a dire ch’egli sarebbe tornato alla fine dei tempi storici, per giudicare i vivi e i morti.

Il cristianesimo aveva costruito una grande illusione. Invece di continuare sulla strada dell’emancipazione umana da qualunque idea di divinità, preferì ribadire la dipendenza degli uomini da una particolare idea divina, quella di un Cristo redentore dell’umanità. Passò infatti la convinzione, espressa da Paolo di Tarso, un ex-fariseo divenuto cristiano, secondo cui Gesù si era sacrificato per riconciliare una umanità votata al male (a causa del peccato originale) col Dio creatore, il quale avrebbe così rinunciato ad abbandonarla a se stessa. Gli uomini quindi non potevano liberarsi da soli delle proprie contraddizioni, ma dovevano soltanto aver fiducia nella potenza di Gesù, il quale però solo alla fine dei tempi avrebbe potuto dimostrarla. Questa era la volontà del Padreterno.

Agli uomini di fede non restava che attendere passivamente, comportandosi in maniera dignitosa, la sua seconda venuta. Nell’attesa dovevano ovviamente negare la pretesa che qualcun altro potesse considerarsi di natura divina. Gli dèi erano soltanto tre: tre persone in un’unica natura, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che la Chiesa cristiana si autorappresenterà, dividendosi poi, col tempo, in tre grandi tronconi: ortodossa, cattolica e protestante.

Il cattolicesimo, a differenza dell’ortodossia, arrivò a dire non solo che il papato era un organo infallibile, superiore all’istanza conciliare, ma anche che la Chiesa doveva trasformarsi in uno Stato a tutti gli effetti per poter essere davvero libera.

La chiesa protestante invece, come quella ortodossa, rifiutò l’idea di Stato della Chiesa, accettando, al massimo, quella di Chiesa di Stato, ma, a differenza di quella ortodossa, arrivò a dire che il Gesù rappresentato dai vangeli non poteva essere identico al Gesù storico, in quanto aveva le sembianze di una figura mitologica. Influenzata dallo sviluppo della cultura borghese, la chiesa protestante ebbe alcuni teologi che cominciarono a sostenere, a partire dall’Illuminismo, che il Cristo dei vangeli era in realtà il Cristo inventato dalla comunità cristiana, così come questa aveva voluto costruirlo.

Da allora fu un fiume in piena. Gli studi si moltiplicarono: non solo i vangeli, ma anche tutto il Nuovo Testamento e i testi apocrifi furono reinterpretati. Le conclusioni più radicali di alcuni teologi furono che il Gesù storico doveva essere stato molto diverso dal Cristo della fede. Quanto più si teorizzava questa dicotomia, tanto più si finiva col pensare che Gesù fosse stato in realtà un politico sovversivo contro i Romani e contro la casta sacerdotale del Tempio, che collaborava col nemico. E che i vangeli avevano addossato tutta la responsabilità della sua morte ai capi-giudei proprio perché si voleva trovare un compromesso politico col potere romano. I cristiani cioè avrebbero accettato il dominio degli imperatori e il sistema schiavistico, a condizione di non essere costretti a riconoscere la pretesa natura divina agli stessi imperatori, né a partecipare ad alcun culto pagano pubblico, a favore di questa o quella città o istituzione. In pratica si fecero delle differenze di tipo religioso l’unica forma oppositiva al sistema.

Quando la classe borghese, che sosteneva le idee radicali del protestantesimo, si trovò ad essere contestata dal proletariato di idee socialiste, la figura di Gesù perse qualunque riferimento alla religione e cominciò a diventare chiaramente un qualcosa di sovversivo, come mai nessuna Chiesa avrebbe potuto accettare. Oggi addirittura si può arrivare a sostenere ch’egli fosse del tutto ateo e che le uniche divinità della storia siano gli stessi esseri umani, che hanno il compito di liberarsi, qui e ora, degli antagonismi sociali che li affliggono.

Nota

1 Se si porta alle conseguenze più logiche questa impostazione delle cose, si arriva abbastanza facilmente all’ateismo, in quanto un essere umano a immagine della divinità, rende quest’ultima non così decisiva ai fini della identità umana.

Ebraismo e cristianesimo sono due forme di ateismo?

Il massimo dell’ateismo possibile, restando nell’ambito della religione (e del monoteismo in particolare), è quello di equiparare un uomo a (un) dio.

È noto che sia l’ebraismo che il cristianesimo sono due forme di ateismo rispetto all’ingenuo politeismo pagano: l’uno rende dio totalmente nascosto (o comunque percepibile solo in via del tutto eccezionale, in forme assai particolari, come accadeva ai patriarchi, a Mosè e ai profeti); l’altro lo rende sì visibile ma solo in Cristo, e tutti gli esseri umani devono passare attraverso di lui per avere un’esperienza della divinità. L’ateismo ebraico viene garantito, in un certo senso, dal monoteismo assoluto; nei cristiani invece viene garantito dal fatto che solo nel suo figlio unigenito dio può rivelarsi.

Esiste quindi nel cristianesimo una sorta di materializzazione umanistica di dio ovvero di autorappresentazione antropologizzata della divinità: non a caso i teologi parleranno subito di «dio incarnato» (quale prototipo dell’umanità), dando così origine a una sorta di «bi-teismo», che poi diventerà «tri-teismo», quando s’introdurrà lo Spirito Santo nell’economia salvifica, quale terza persona della trinità (la femminile «sophia», l’aspetto non istituzionalizzato della fede, in quanto «lo spirito soffia dove vuole»).

La divinità resta anche nel cristianesimo una realtà esterna all’uomo (seppure in forma meno assoluta), essendo l’uomo votato comunque al male, incapace di compiere il bene con le sole sue forze, a causa del peccato d’origine. Il fatto di voler accettare una presenza divina come forma estrinseca all’essere umano induce tutte le religioni, e quindi anche il cristianesimo, a non credere possibile una autenticità terrena. L’uomo deve semplicemente vivere di fede, confidando nella grazia divina che salva. La salvezza terrena è solo spirituale, poiché la morte, essendo inevitabile, rimanda all’aldilà la necessità di vivere secondo una piena libertà, materiale e spirituale. Nella propria mistificazione il cristianesimo considera la morte il principale effetto negativo del peccato d’origine, superiore alla stessa schiavitù sociale.

Una volta rotto con l’ebraismo, il cristianesimo petro-paolino rifiutò di abbracciare il politeismo pagano, in quanto lo riteneva una forma ingenua di superstizione, che arrivava ad attribuire caratteristiche divino-umane alla stessa persona dell’imperatore. Il cristianesimo affermò da subito che solo una persona poteva essere equiparata alla divinità, Gesù Cristo, il cui corpo, una volta sepolto, si diceva fosse «risorto». Il massimo dell’ateismo possibile, in ambito cristiano, conservando il monoteismo ebraico, era quello di dire che esisteva un dio-padre e un dio-figlio (poi divenuto tri-teismo: una medesima natura in tre persone divine).

L’islam, che non possiede il concetto triadico perché ha rifiutato quello diadico, non ha fatto che semplificare al massimo l’ebraismo, rinunciando, di questo, ad alcuni fondamentali aspetti simbolici che mediavano il rapporto uomo/dio. Ha potuto farlo proprio perché in mezzo, storicamente, c’era il cristianesimo, che aveva già svolto l’opera di semplificazione dell’ebraismo, superandone il limite del nazionalismo etnico (l’universalismo ebraico, ereditato dall’islam, non è che un etnocentrismo allargato, in cui quasi non si distingue nello Stato la funzione civile da quella religiosa).

L’umanesimo laico, in tal senso, ha fatto un passo ulteriore, affermando che l’unico dio esistente è lo stesso essere umano, artefice del proprio destino. Se vogliamo considerare Cristo un prototipo dell’uomo, dobbiamo anche affermare che il Nuovo Testamento è una mistificazione religiosa del suo messaggio laico e politico.

Oltre a ciò bisogna dire che nessuna religione è in grado di affermarsi in maniera universale, proprio in quanto è la religione in sé che implica una visione particolare dell’esistenza, soggetta a dogmi in cui bisogna credere per fede. Solo l’umanesimo laico, poggiando su valori umanamente riconosciuti, può aspirare a diventare una concezione universale dell’umanità.