image_pdfimage_print

William Hamilton e la morte di Dio

È incredibile che un professore di teologia come William Hamilton (1924-2012), dicesse negli anni Sessanta che la teologia era morta, soprattutto in un paese materialista come gli Stati Uniti, l’erede più radicale della riforma luterana. Bisogna proprio dire che gli anni Sessanta e Settanta sono stati tra i più significativi dal dopoguerra ad oggi.

Nel testo che andremo a esaminare, La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981), scritto con Thomas Altizer, tre suoi articoli sono molto eloquenti in proposito, anche se il suo testo più importante fu La nuova essenza del cristianesimo (ed. Queriniana, Brescia 1969, ma si veda anche a cura di R. Gibellini, Antologia del Novecento teologico, ed. Queriniana, Brescia 2011).

Per questo docente del seminario di Colgate-Rochester (Usa) non era morta solo la teologia (dogmatica), ma anche la Chiesa (istituzionale), la Bibbia (come strumento di lettura popolare), il cristianesimo in generale (che andava ogni volta riattualizzato per renderlo credibile) e persino il concetto di “Dio” (che all’uomo moderno non dice più nulla): tutti morti sotto il peso di un irreversibile e imponente progresso tecnico-scientifico e consumistico. Al teologo non resta che utilizzare il linguaggio laicizzato del mondo contemporaneo per riuscire a farsi capire.

Difficile trovare, nello stesso periodo, una radicalità del genere in Europa occidentale, benché lui stesso dica che i teologi della morte di Dio1
avevano tratto ispirazione da alcune opere di Hegel, Feuerbach (di cui
apprezzavano la riduzione della teologia in antropologia), Nietzsche,
Dostoevskij, ecc. In particolare Hamilton sostiene che la prima opera di
teologia secolare, in area britannica, fu pubblicata nel 1956 da Ronald G.
Smith, The New Man, ma ritiene che il movimento americano della teologia
della morte di Dio abbia preso le mosse dall’opera del vescovo anglicano John A. T. Robinson, Honest to God (Lealtà verso Dio), del 1963, con cui
veniva rifiutato il teismo oggettivato.

In Europa occidentale, restando nell’ambito della teologia, si era arrivati ad accettare la demitologizzazione dell’esegeta Bultmann, oppure si tendeva ad associare il cristianesimo col socialismo. Se qualcuno fosse arrivato ai livelli di autoconsapevolezza dei teologi americani, avrebbe fatto presto a uscire dalla Chiesa e a impegnarsi in tutt’altra direzione.

Infatti quel che non si capisce nell’atteggiamento di Hamilton è l’idea di voler tenere “due maschere”: una “moderatamente devota, zelante e seria, ed è quella che si mette quando insegna e durante il suo lavoro ecclesiastico. L’altra è moderatamente mondana, e la mette per i contatti coi suoi amici laici e nella vita comune. Qualche volta, deliberatamente, scambia le maschere e indossa la maschera mondana durante un sermone o una conferenza o nei discorsi coi parrocchiani. Ciò diventa causa di
innocuo divertimento…” (p. 107).

Ci pare molto difficile che un soggetto del genere avrebbe potuto insegnare in un istituto religioso di un qualunque paese europeo. Le autorità ecclesiastiche di qualsivoglia Confessione, preoccupate per la fede dei propri adepti, non avrebbero visto in tale dicotomia esistenziale alcun “innocuo divertimento”.

Dunque, già negli anni Sessanta Hamilton rifletteva una crisi di valori religiosi molto forte negli Stati Uniti. Tuttavia, egli, invece di combatterla assumendo una posizione contro il sistema borghese o cristiano-borghese, responsabile di quella crisi, rifiutando cioè, pur nell’accettazione di una concezione laicistica della vita, lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e sulla natura, preferiva dire che se doveva avere un modello da seguire, avrebbe scelto Dietrich Bonhoeffer, che l’Europa occidentale – secondo lui – aveva abbandonato come “guida teologica” (p. 110).

Lottare contro il sistema per lui voleva dire assumere una posizione da sconfitto o, se si preferisce, da “martire”: “il suo fragile, bisogno d’amore ha qualche cosa in comune con l’amore della Croce” (ib.). Indubbiamente molto kierkegaardiano in questa scelta di vita.

Davvero quindi la teologia della morte di Dio non aveva fatto altro che portare alle conseguenze più logiche le riflessioni dei grandi filosofi atei dell’Europa occidentale? Noi diciamo che tale consequenzialità è possibile rinvenirla solo nelle opere di Marx ed Engels, i quali avevano saputo unire l’ateismo col socialismo. Sotto quest’aspetto neppure la riduzione dell’idealismo hegeliano al materialismo naturalistico, compiuta da Feuerbach, poteva essere considerata sufficiente. La filosofia borghese ha eliminato la teologia cristiana, ma una rivoluzione socialista, come p. es. quella dell’Ottobre russo, aveva avuto la pretesa di superare la stessa
filosofia borghese.

Viceversa, i teologi radicali, rifiutando il nesso strategico di ateismo e socialismo, finivano con fare della sofferenza causata dall’antagonismo sociale ed economico un male invincibile e, in fondo, del tutto incomprensibile. La loro è stata la classica dimostrazione che non
basta dirsi atei per riuscire ad affrontare meglio le contraddizioni del
presente.

Il sistema va politicamente rovesciato. Senonché questo non è mai stato un obiettivo di Hamilton, che vedeva nel Cristo soltanto un “servo sofferente”, totalmente privo di alcuna strategia eversiva: un Cristo che soccombe alle figure simboliche di Oreste o Prospero, i quali non hanno un rapporto travagliato col proprio padre (come Edipo e Amleto), ma anzi vivono come se non esistesse alcun padre, e non si lasciano determinare da forze
imponderabili, ma anzi si affidano totalmente alla loro volontà, che non è certo una volontà democratica.

Nota

1 Oltre ad Hamilton e Altizer vanno annoverati Gabriel
Vahanian e Paul van Buren, ma anche il teologo battista Harvey
Cox, che difendeva la teologia della liberazione, simpatizzava
per loro.

image_pdfimage_print