La vita di Gesù, secondo Hegel

L’ateismo del giovane Hegel è abbastanza evidente nella prima organica opera della sua vita, La vita di Gesù (1795, pubblicata nel 1906), in cui già nella prima riga egli scrive, sotto l’influenza di Kant e Fichte: “La ragion pura incapace di ogni limite è la divinità stessa” (Scritti giovanili, Guida Editori, Napoli 1993, p. 331). E nella stessa pagina: “Lo sviluppo della ragione è l’unica sorgente della verità”.

Indubbiamente se in Germania non vi fosse stata, quasi tre secoli prima, la riforma protestante e, nello stesso periodo del giovane Hegel, la rivoluzione in Francia, i cui principi filosofici (non politici) erano stati ereditati e sviluppati appunto dall’agnostico Kant e dall’ateo Fichte, Hegel non avrebbe mai potuto scrivere in quel momento parole che sul piano formale non potevano certo essere definite come “confessionali”; non per nulla le sue tre opere fondamentali dedicate al cristianesimo, scritte in gioventù, non furono mai pubblicate, temendo egli conseguenze per la propria carriera accademica (e dimostrandosi in questo meno coraggioso di Fichte).

L’esegesi biblica di Hegel è tuttavia poco coerente con questi presupposti filosofici vicini all’ateismo, e infatti i suoi critici parleranno di “criptoateismo”.

Anzitutto perché egli non ha capito il rapporto politico conflittuale tra il Cristo e il Battista, ovvero l’esigenza del movimento nazareno di superare il rigorismo ascetico del movimento esseno compiendo un gesto politico eversivo contro le autorità religiose del Tempio, la cui corruzione aveva raggiunto livelli inusitati. Tale incomprensione è d’altra parte naturale, in quanto l’immagine di Gesù offerta dal giovane Hegel è semplicemente quella di un saggio filosofo e non certo quella di un politico rivoluzionario. Gesù non è molto diverso da Socrate, nella cui concezione di vita dominano la ragione filosofica e la coscienza morale.

La tesi hegeliana è che Gesù voleva limitarsi a superare i “pregiudizi nazionali” del suo popolo, che si riteneva “eletto”, migliore degli altri per meriti storici, ereditati da un lontano e glorioso passato. Hegel non avverte mai come legittima l’esigenza ebraica di dotarsi di uno Stato politicamente libero dall’oppressione straniera. La libertà è questione soltanto interiore, da acquisire moralmente.

In tal senso un soggetto come Gesù non poteva che essere fortemente osteggiato, proprio in quanto, da un lato, non dava sufficienti garanzie per la restaurazione del mitico regno davidico, mentre dall’altro minava, con la propria indifferenza al modo consueto di trattare le questioni religiose, le fondamenta dell’ultimo regno giudaico a lui coevo. Lo stesso giovane Hegel vedeva il cristianesimo del suo tempo come strumento principale della conservazione del regime prussiano, dispotico e aristocratico.

Gesù dunque s’era proposto il compito di approfondire la libertà di coscienza, l’interiorità della morale personale, la facoltà della ragione per il conseguimento della verità delle cose, cioè esattamente le stesse cose che avrebbe fatto Hegel al suo posto. Tutto ciò doveva servire – sempre secondo l’Hegel giovane, che, avendo scarsa dimestichezza con le esigenze della politica, non riuscirà mai, neppure da adulto, a evitare i propri pregiudizi antisemiti – a superare gli angusti limiti della legge.

Su questo La vita di Gesù è molto netta: la legge, per essere rispettata, va interiorizzata, obbedendo non tanto per dovere (cioè perché qualcuno dall’esterno lo impone) ma per intima convinzione. La liberazione sociale, economica, politica, in una parola “terrena”, è del tutto inutile se non vi è quella morale, interiore, dello spirito.

Hegel evita di parlare, in senso confessionale, di fede e di religione, ma finisce col racchiudere l’emancipazione socio-nazionale (non solo degli ebrei ma degli uomini in generale) entro i limiti angusti della coscienza individuale, ricadendo così in quel misticismo para-religioso (a sfondo deistico), ch’egli pur vorrebbe evitare, laicizzando i contenuti della cristianità in forma filosofico-idealistica.

Da un lato quindi vi è la critica dell’esegesi clericale dei vangeli, dall’altro lo sviluppo di un tipo di esegesi che, pur partendo da presupposti filosofici filo-ateistici, non conduce ad alcuna transizione politica positiva; sicché in definitiva egli finisce coll’accettare l’interpretazione mistificata che i redattori cristiani avevano voluto dare all’intera “vicenda nazarena”, secondo cui l’eversivo Gesù politico-nazionale altro non era che un innocuo redentore morale-universale.

Interessante comunque resta il fatto che il giovane Hegel aveva già capito come l’ateismo si manifestasse nel Cristo proprio nel rifiuto di sottostare a leggi e realtà esteriori coercitive, che negavano, in nome della fede, la libertà della coscienza interiore, dal cui sviluppo autonomo poteva appunto dipendere la verità dell’uomo e ovviamente il bene comune, che di quella libertà sono – secondo Hegel – la massima aspirazione.

Dunque dio sembra non esistere come realtà esterna, oggettiva, imprescindibile, ma al massimo come esigenza interiore: l’uomo è dio di se stesso quando agisce in piena autonomia, nella convinzione di poter compiere il bene per il bene. Tutto quanto è eteronomo, estrinseco alla natura umana, risulta fuorviante, nocivo. L’uomo deve agire conformemente alla sua natura, senza sperare in premi ultraterreni.

Gesù voleva fare degli ebrei un popolo di filosofi, di liberi pensatori e di moralisti, privi di religiosità istituzionale, di ritualismo formale, di vetuste tradizioni, di prescrizioni obsolete, come quelle relative all’alimentazione, al sabato, ai giuramenti ecc.; e soprattutto un popolo dotato di spirito universale, con cui andare oltre i limiti geografici della propria nazione, con cui considerare “fratelli” i pagani eticamente sani. Lo scontro quindi non poteva avvenire – secondo il giovane Hegel – tra Gesù e i Romani, bensì tra lui e i capi del giudaismo.

Tale analisi però fa piombare il testo hegeliano in un equivoco di fondo, che è poi lo stesso dei vangeli canonici: i sacerdoti ostacolarono Gesù perché le folle lo volevano messia nazionale anti-romano, ma lui non aveva alcuna intenzione di diventarlo. Che senso ha una tesi del genere? Anche i sacerdoti, in genere (di sicuro i farisei), volevano un liberatore emulo di Davide; semmai erano quelli del Tempio a preferire legami di convenienza con gli occupanti stranieri. E se il Cristo si riteneva un semplice profeta, al pari del Battista, perché considerarlo un pericoloso sovversivo? Il Precursore fu ucciso da Erode Antipa non da Caifa.

Il giovane Hegel lascia intendere una soluzione a questa aporia incentrandola non su questioni politiche ma su questioni religiose. Invece di invitare Gesù a diventare messia, per cacciare i Romani, i sacerdoti temevano che se lui davvero fosse riuscito nell’impresa, il loro destino di mediatori tra uomini e dio avrebbe perduto ogni ragion d’essere, proprio perché se fosse passato l’assunto che ogni uomo giusto ha il diritto di sentirsi dio, le sinagoghe e il tempio avrebbero anche potuto chiudere.

Detto altrimenti, secondo Hegel Gesù non venne perseguitato dai Romani per motivi politici, ma dalle autorità ebraiche per motivi religiosi, in quanto il suo atteggiamento eticamente indipendente avrebbe portato prima o poi all’ateismo. Ovviamente non è questa la tesi dei vangeli, ma indubbiamente le è molto vicina.

Quanto a Gesù, non potendo egli tacere ciò che pensava in materia di fede religiosa, si aspettava di essere eliminato, anche perché egli non aveva alcuna intenzione di difendersi a mano armata. Il Gesù di Hegel è pacifista ad oltranza, unilateralmente non-violento, in totale dispregio persino dell’elementare principio della legittima difesa.

Il vero cristiano, per Hegel, è il cittadino virtuoso, in pace con la propria coscienza, consapevole d’aver fatto il proprio dovere. È un cittadino “illuminato”, che agisce individualmente e che concepisce il senso della collettività solo idealmente, astrattamente. Gesù non è seguito da un “movimento”, ma da pochi “amici” che devono ancora imparare l’abc dell’idealismo soggettivo.

La politica in sé viene vista dal giovane Hegel come momento di corruzione, come fonte di degrado morale; le viene contrapposta la filosofia idealistica, la morale soggettiva. Persino le istituzioni (specie quelle ecclesiastiche) vengono viste come un limite allo sviluppo della coscienza personale.

Odiato dall’arroganza del potere giudaico, Gesù venne tradito dalla cupidigia di un apostolo, ma si guardò bene dal considerare questo un ostacolo alla propria missione. Tutto era stato previsto: la morte cruenta era inevitabile.

D’altra parte questo destino viene considerato un bene sia per se stesso, poiché in tal modo Gesù avrebbe potuto partecipare a un regno ultraterreno, privo di limitazioni, sia per i suoi discepoli, che così avrebbero potuto mettere alla prova la loro autonoma capacità di movimento, il movimento della libertà interiore, della verità filosofica delle cose, dell’amore universale.

Hegel insomma, seppur con sfumature laiciste, accetta la tesi petrina della “morte necessaria”, anche se non fa della “resurrezione” un motivo per attendere, in maniera miracolistica, la parusia imminente del Pantocratore, o un motivo per credere nell’apocalittico giudizio universale.

Gesù viene condannato a morte perché la sua posizione appare come una “bestemmia” agli occhi degli ebrei: lui, che è uomo, si fa dio. Il ruolo di Pilato è meramente funzionale alla decisione di eliminare uno che col proprio carisma destabilizzava in maniera preoccupante le già traballanti tradizioni giudaiche. Pilato è necessario proprio perché l’ascendenza sulle masse da parte di Gesù era talmente grande che le autorità sinedrite non avrebbero potuto giustiziarlo senza scatenare proteste a non finire.

Il governatore romano viene dunque raggirato dalla perfidia dei sacerdoti giudei, i quali ovviamente, dopo aver catturato il messia grazie all’aiuto insperato di Giuda, non glielo consegnarono sulla base dell’accusa di ateismo, ma per aver compiuto ogni sorta di crimine politico contro Roma.

Sulla scia dei vangeli, il giovane Hegel evita di chiedersi il motivo per cui un sovversivo così “pericoloso” non avesse mai suscitato alcun interesse da parte delle forze occupanti d’Israele. E ovviamente non può trarre la conseguenza fondamentale secondo cui il processo voluto da Pilato fu in realtà una studiata farsa per cercare di estorcere al popolo il consenso per eliminare davvero un “pericoloso sovversivo”, senza che ciò causasse un moto spontaneo di ribellione popolare.

La trama delineata da Hegel è in sostanza analoga a quella evangelica: i mandanti di questa esecuzione furono i fondamentalisti giudei (per i quali il crimine era sì politico ma solo in quanto teologico); l’esecutore romano, pur rendendosi conto che dal punto di vista strettamente politico l’accusa teologica era insussistente (anche se in realtà lo scontro tra cristiani e impero verterà anche sul rifiuto di riconoscere all’imperatore una propria divinità) e che quindi il Cristo non meritava di morire, nondimeno, per mero opportunismo, accettò l’idea di condannarlo a morte. La fustigazione e il tentativo di scambio con Barabba furono soltanto dei deboli tentativi per cercare di liberarlo, quando in realtà l’esegesi laica oggi è arrivata alla conclusione che proprio quei due tentativi dimostrano eloquentemente che la popolarità raggiunta da Gesù era stata davvero grande, per cui un processo sommario o a porte chiuse andava escluso a priori e tanto più un’affrettata esecuzione.

Del tutto errata la ricostruzione della sepoltura. Hegel non sa neppure che esiste la sindone e arriva persino a credere come vera l’inumazione con mirra e aloe, di cui si parla nel vangelo di Giovanni, ove è chiaramente interpolata per mettere in risalto la figura di Nicodemo, altro fariseo filo-cristiano, al pari dell’Arimatea, che cominciò a uscire allo scoperto solo dopo la crocifissione e solo dopo l’interpretazione mistica della tomba vuota.

A proposito di questa interpretazione, e qui concludiamo, il giovane Hegel, pur evitando giustamente di avvalorare i racconti fantastici della resurrezione, non arriva a capire che sulla base di tale mistificata interpretazione della tomba vuota si fece nascere non solo il cristianesimo leggendario del figlio di dio, di matrice petro-paolina, ma anche tutto quel misticismo filosofico a sfondo idealistico di cui lo stesso Hegel fu fervente seguace.