Le ricerche di Bultmann e l’attuale esegesi laica

I

Rudolf Bultmann (1884-1976) è stato un teologo evangelico che ha elaborato e sviluppato la teoria della Formgeschichte (“storia delle forme” o “critica delle forme”), cioè il metodo storico-morfologico applicato prevalentemente ai vangeli sinottici, le cui premesse vanno ricercate in una intuizione di J. Wellhausen (1844-1918), secondo cui è possibile distinguere nei Sinottici la tradizione antica dall’apporto redazionale.

A capo della Formgeschichte non vi è solo Bultmann ma anche Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), secondo cui, in Marco, l’apporto redazionale è ben visibile nei collegamenti spazio-temporali posti tra una pericope e l’altra, sicché la tradizione originaria doveva essere composta da singole unità brevi, prive di nessi redazionali o di coordinate storiche.

E poi vi è Martin Dibelius (1883-1947), per il quale tutti gli aspetti “soprannaturali” dei racconti evangelici vanno considerati come semplici “teologumeni” introdotti dagli evangelisti, indipendentemente dalla loro storicità. Sia lui che Bultmann non si accontentarono di sapere che dietro il vangelo marciano (cui diedero grande importanza) c’è una tradizione più antica, prevalentemente orale, di quella di Matteo e di Luca, cui Marco poté attingere per primo e che in parte si ritrova anche nella fonte Q. Essi cercarono anche di dimostrare come sia avvenuto il passaggio dalla tradizione antica alla sua forma letteraria.

Senonché chi sperava di trovare, da questi studi, la vera personalità di Gesù, i suoi veri intenti in quella che veniva definita la “tradizione pre-marciana”, rimase profondamente deluso, in quanto le conclusioni dei loro lavori si rivelarono piuttosto sconcertanti. Gli esegeti infatti dovettero ammettere che la suddetta tradizione più antica non mostrava alcun interesse per la vita o la personalità di Gesù, ma, al massimo, solo per i suoi detti. La vita interiore di Gesù o l’evoluzione della sua autoconsapevolezza praticamente non esistono nei vangeli, poiché ogni cosa non viene raccontata come se fosse Gesù stesso a raccontarla, ma come se ci fosse un filtro redazionale che non permette di vedere oltre. Al massimo si possono distinguere, nella sua predicazione, gli strati greco-ellenistici da quelli aramaico-palestinesi, ma senza avere la certezza che quest’ultimi risalgano effettivamente al Cristo.

Quindi sarebbe meglio dire che i vangeli costituiscono soltanto ciò che la comunità protocristiana pensava di Gesù. Ma se è così, all’esegeta non resta che individuare il contesto vitale, la collocazione socioculturale (Sitz im Leben) delle diverse comunità, le quali, non avendo le medesime esigenze o i medesimi interessi, riproducevano in forma autonoma (scritta) ciò che avevano ricevuto dalla tradizione orale. Ovviamente proprio tale diversità rende impossibile stabilire in quale forma esatta Gesù aveva pronunciato un determinato detto. Anzi, si poteva addirittura sostenere che molti detti non provenivano affatto da Gesù, quanto piuttosto dalle stesse comunità che li avevano divulgati.

Alla fine della loro ricerca, se non si voleva approdare su posizione ateistiche, si doveva per forza dar ragione alle tesi di Martin Kähler (1835-1912), per il quale i vangeli non ci permettono di conoscere tutti i dettagli della vita del Gesù storico, per cui bisogna resistere all’impulso di speculare troppo su questa vita e limitarsi ad apprezzare il “Cristo della fede”. Ciò in quanto alla comunità cristiana non interessava far dipendere la convinzione religiosa su Gesù dalla ricostruzione della sua vicenda storica. La fede non dipende dalla storia, per cui non è possibile ricavare la storia dai vangeli. E d’altra parte non è possibile sostenere che non potremmo risalire al Gesù storico neanche se lo volessimo, poiché questo significa trasformarlo in uno dei tanti miti pagani.

Fu a questo punto che Bultmann iniziò a produrre una teologia esistenzialistica, con cui cercò di valorizzare quella kerygmatica prodotta nel IV vangelo. La critica delle forme si era illusa di poter trovare dietro ai testi evangelici una forma originaria, una realtà storicamente recuperabile, non toccata dalla fede, ma alla fine si era accorta che non c’è nulla nei vangeli che non dipenda dalla fede.

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Bultmann ha sempre insegnato teologia e i suoi principali allievi (come lui di fama mondiale) sono stati tutti dei credenti in qualche religione. Praticamente il meglio di sé egli l’ha dato dagli anni ’30 alla metà degli anni ’50.

Viene definito il “teologo della demitizzazione”, in quanto ha separato il “Gesù storico” dal “Cristo teologico” che i vangeli han voluto trasmettere. Il “Cristo teologico” sarebbe stato – secondo lui – un’invenzione di Paolo di Tarso, sotto l’influenza di una cultura ellenistica. In questo deve molto al B. Bauer e allo D. Strauss della Sinistra hegeliana.

Tuttavia Bultmann non ha mai smesso di credere in Dio, non ha mai fatto professione né di ateismo né di agnosticismo, anche se dal suo “manifesto sulla demitizzazione” sorgeranno numerosi movimenti radicali, alcuni dei quali confluiranno nella teologia della “morte di Dio”.

La sua filosofia rientra in quell’esistenzialismo religioso a-confessionale che si può ritrovare anche in Heidegger, che lui, non a caso, considerava come proprio maestro. Quando la Chiesa evangelica tedesca nel 1952 pensò a misure disciplinari a suo carico, fu difeso da un altro grande teologo, Karl Barth (1886-1968).1 Non a caso Bultmann aveva considerato di notevole spessore la teologia kerygmatica di quest’ultimo, tant’è che quando prese a esaminare il vangelo di Giovanni la fece propria.

Egli ha praticamente ridotto il cristianesimo (anche quello primitivo) a una filosofia di tipo esistenzialistico, in cui il misticismo è comunque rimasto, seppure in forma meno accentuata rispetto alle classiche teologie. Ha cercato, in sostanza, di rendere il cristianesimo più attuale, spogliandolo di tutte quelle sovrastrutture ideologiche ormai divenute incompatibili con la mentalità tecnico-scientifica del nostro tempo.

Quindi egli ha sottoposto a critica soltanto le “forme” in cui il mito cristiano si è presentato, non tanto le “intenzioni” con cui lo si era creato, proprio perché tali intenzioni – secondo lui – fanno parte dell’uomo comune, bisognoso di credere in un essere superiore che dia significato alla propria esistenza, limitata sotto ogni punto di vista. In altre parole ha voluto compiere un’opera di aggiornamento, facendo della filosofia religiosa qualcosa di più importante, perché di natura più universale, rispetto alla tradizionale teologia, che implica aspetti di divisione come dogmi, strutture ecclesiastiche, sacramenti ecc.

Bultmann era forse riuscito a capire che, nell’ambito del capitalismo, anche la cultura scientifica può essere usata in chiave mitologica? No. Era forse riuscito a capire che la dimensione religiosa in sé, a prescindere dalle forme che si dà, è oggettivamente una forma di alienazione? Meno ancora. Conseguenza di ciò? I suoi testi protestanti sono stati ampiamente tradotti anche delle case editrici cattoliche del nostro paese.

Possiamo tuttavia sostenere ch’egli è stato un grande teologo, che ha favorito un approccio di tipo “laicistico” ai vangeli? Sì, lo è stato. A distanza di oltre mezzo secolo dalle sue principali opere esegetiche, l’esegesi laica contemporanea può forse dare per acquisita la tesi della demitizzazione, con cui si rinuncia a credere a tutto ciò che nei vangeli appare di sovrumano o d’innaturale? Indubbiamente sì. È dai tempi di Reimarus che si è proceduto a demitizzare i vangeli (l’ebreo Spinoza l’aveva già fatto con l’Antico Testamento). Sarebbe assurdo rinunciare a un patrimonio culturale del genere.

Detto questo, rispondiamo ora alla seguente domanda: l’esegesi laica deve forse oggi sentirsi in dovere – come fanno taluni esegeti della cosiddetta “Terza ricerca” – di approfondire l’ebraicità del Cristo, cioè di scoprire quanto il “Gesù storico” fosse sostanzialmente “giudaico”, più spiritualmente “giudaico” degli stessi farisei, che, al suo confronto, dovremmo ritenere dei “formalisti” o “legalisti”? No, non ha l’obbligo di approfondire un argomento del genere. Non c’interessa sapere se Gesù aveva una fede più “pura” di tanti altri Giudei. Meno che mai c’interessa trovare, su questa cosa, dei punti di contatto con quella recente esegesi ebraica che ha iniziato a riscoprire il lato giudaico del Cristo.

Sembra che il cristianesimo di questi esegeti confessionali abbia sempre più bisogno dell’ebraismo per sostenere la tesi evangelica del “Cristo teologico”. Sembra che un esegeta debba simbolicamente “circoncidersi” se vuole far parte della suddetta “Terza ricerca” su Gesù.2 A questo punto vien da chiedersi: sostenendo che Gesù può essere considerato un ebreo in tutto e per tutto, la cosiddetta “Terza ricerca” rappresenta forse il tentativo di dimostrare che, sul piano teologico, se gli ebrei fossero più cristiani sarebbero più ebrei, e se i cristiani fossero più ebrei sarebbero più cristiani?

L’esegesi laica deve forse cercare di capire che lo stesso giudaismo conteneva aspetti di misticismo, tali per cui non vi era alcuna necessità di andarli a chiedere in prestito alla cultura ellenistica per poter fondare la nuova religione cristiana? No, non ha bisogno di cercare di capire questa cosa, proprio perché l’esegesi laica non ha bisogno d’interessarsi di “religione”.

La religione va considerata come una sovrastruttura mistificata qua talis. Su questo assunto non ha alcun senso mettersi a discutere. È del tutto irrilevante sapere, tanto per fare un esempio, se l’idea di “resurrezione” sia stata presa dalle mitologie pagane o se l’ebraismo l’aveva elaborata in proprio. Questi sono aspetti che non ci aiutano minimamente a comprendere la natura democratica, umanamente laica e politicamente rivoluzionaria, del movimento nazareno messo in piedi del Cristo.

Se davvero si vuole attualizzare il suo messaggio, bisogna farlo in rapporto ai due contenuti fondamentali che possono aiutarci ad affrontare efficacemente il nostro presente, altrimenti è meglio lasciar perdere “il caso Gesù”. Questi due contenuti sono appunto l’umanesimo laico e il socialismo democratico. Altri non ve ne sono.

Oggi possiamo tranquillamente affermare che Bultmann, in tal senso, non è di alcun aiuto alla comprensione dell’ateismo e della strategia politicamente eversiva del Cristo. Al suo confronto, molto meglio l’opera del teologo anglicano Samuel Brandon.

Se nei testi canonici del Nuovo Testamento o in quelli apocrifi che sono stati scartati dalla Chiesa; se nei testi ebraici in generale, canonizzati nell’Antico Testamento o esclusi da esso, o sviluppati in quella straordinaria raccolta chiamata Talmud, vi sono elementi che possono aiutare a capire l’importanza fondamentale di quei suddetti contenuti, bene! Vorrà dire che la “religione” avrà ancora qualcosa da insegnare all’umanità. In caso contrario non avremo perso nulla.

II

Quando Rudolf Bultmann diceva che “allo storico non spetta né fare dell’apologia né dimostrare la verità del cristianesimo”, in quanto ciò “resta sempre questione di libera decisione personale”; quando diceva che non è compito dello storico “dare un ‘giudizio di valore’ sui fenomeni storici dopo averli descritti”, in quanto “il suo compito è di interpretare i fenomeni della storia passata alla luce delle possibilità dell’interpretazione dell’esistenza umana, in modo tale da far acquisire queste possibilità alla coscienza anche come possibilità di un’interpretazione dell’esistenza attuale”3, da un lato faceva professione di positivismo o di sociologismo weberiano; dall’altro riproduceva un modo di pensare simile a quello esistenzialistico di Kierkegaard e di Heidegger.

All’apparenza – pur insegnando teologia – aveva la pretesa di fare un discorso neutrale o, come dice lui, “da storico”; di fatto però si preoccupava di come attualizzare il cristianesimo per l’uomo moderno. Era una sua caratteristica, quella di far passare dei contenuti “religiosi” non direttamente attraverso la teologia, bensì attraverso una filosofia cripto-mistica, servendosi della mediazione storiografica relativa al cristianesimo primitivo.

Oggi un tale modo d’impostare la storiografia (generalmente intesa, ma ancora più se in riferimento a quella cristologica) dovremmo considerarlo del tutto superato per almeno due ragioni: anzitutto perché lo storico non può scindere in se stesso il ruolo del ricercatore dalla sua condizione umana, che inevitabilmente si basa su determinati valori etici e politici; in secondo luogo perché quando si esamina un evento caratterizzato politicamente come quello gesuano, sarebbe molto riduttivo pensare di farlo soltanto come “storico”.

Se non ci si vuole pronunciare anche politicamente, poiché si pensa che l’evento-Cristo avesse solo una connotazione etico-religiosa, automaticamente si finisce col fare proprio quell’apologia che si voleva evitare, cioè ci si pone dalla parte di quella rappresentazione di Gesù che è stata data dalla teologia petro-paolina. Sicché, in men che non si dica, tutta la propria pretesa equidistanza storica viene a cadere come un castello di carte. Anche contro la propria volontà, si arriva a fare gli interessi di una religione che, per quanto depurata dalle proprie incrostazioni dogmatiche ed ecclesiastiche che col tempo si sono sedimentate, resta pur sempre una “religione”.

Rifare il maquillage della fede, rendendola più idonea all’homo technologicus dei tempi moderni, è un’operazione legittima da parte di quello storico che premette di dichiararsi ideologicamente situato. Viceversa, nell’esegesi bultmanniana – che pretende d’essere “scientifica” -, diventa un’operazione subdola, indegna di un ricercatore impegnato a trovare la verità delle cose. A meno che Bultmann non vada considerato come uno di quei tanti ricercatori confessionali che, pur essendo giunto col tempo su posizioni “laicistiche”, non ha avuto il coraggio di “rompere” in maniera definitiva con le scelte compiute in gioventù e, con fare opportunistico, ha cercato di far convivere, come meglio poteva, le garanzie offerte dalla docenza universitaria con una visione delle cose che, in teoria, sarebbe dovuta apparire eretica all’ufficialità protestantica.

III

Perché la teologia di Bultmann, che tendeva a separare la predicazione di Gesù da quella evangelica, ovvero la storia dall’escatologia, poteva portare all’ateismo? Per il semplice motivo che se del Gesù storico non possiamo sapere nulla di preciso, essendo le fonti che ne parlano viziate da contenuti teologici, e di questi contenuti non siamo più interessati a causa del laicismo dominante, diventa inutile cercare di capire chi fosse realmente Gesù: per saperlo, infatti, si sarebbe costretti a esaminare proprio le fonti che ne deformano l’identità e l’operato, sicché, inevitabilmente, si finirebbe col formulare soltanto delle ipotesi.

Bisognerebbe invece andare oltre Bultmann, ma non come han fatto gli esegeti fino ad oggi, che partono sempre da un presupposto sbagliato, quello secondo cui per poter esaminare le fonti del Nuovo Testamento è impossibile rinunciare a usare i concetti religiosi che vi sono delineati.

In realtà bisognerebbe partire dal presupposto che il Cristo era ateo e politicamente sovversivo. Dopodiché si dovrebbe cercare di capire non solo dove, come e perché le fonti neotestamentarie hanno negato queste sue caratteristiche, ma anche se da esse è possibile ricavare, in maniera assolutamente laica, dei suggerimenti utili per l’uomo contemporaneo, che certamente non si trova a vivere in una situazione migliore di quella della Palestina di duemila anni fa. Sono soltanto cambiate le forme, le dimensioni, l’intensità, ma la sostanza dello sfruttamento e dell’oppressione è rimasta la stessa, con l’aggiunta – questa sì tipicamente odierna – della cosiddetta devastazione ambientale.

Posto questo, bisogna dire che Bultmann non è in grado di aiutarci minimamente a capire il lato ateistico e politicamente rivoluzionario del Cristo. Semplicemente perché, per lui, Gesù non era altro che un maestro e profeta ebraico, interessato quanto si vuole alla realizzazione di un regno divino, ma non a una specifica modalità politico-messianica con cui conseguire tale obiettivo. E i suoi discepoli, in tal senso, erano ancor meno capaci di lui, in quanto, credendo nella sua resurrezione, restavano soltanto in passiva attesa di un suo imminente e trionfale ritorno, trasformando così Gesù da “annunciatore” (del regno) ad “annunciato”.

Bultmann capì bene anche la differenza tra la teologia petrina e quella paolina, ma non ne trasse le conseguenze più radicali. Indubbiamente Paolo di Tarso non solo accettò la crocifissione di Gesù come occasione per credere nella sua parusia, che pur rimandò alla fine dei tempi, ma seppe anche trasformare quella morte violenta in uno strumento salvifico con cui reinterpretare tutta la storia umana, facendo cioè del Cristo il nuovo Adamo che riconcilia Dio con una umanità perduta, incapace di bene a causa del peccato originale. Pietro non aveva gli strumenti intellettuali e, se vogliamo, neppure l’interesse per svolgere un’interpretazione così metafisica della tomba vuota.

Semmai li aveva Giovanni, il cui vangelo, non a caso, viene considerato dall’esegeta tedesco una prosecuzione sofisticata, in senso spiritualistico, della teologia paolina. Infatti, in questo vangelo Dio viene a coincidere strettamente col Cristo, per cui non esiste più un rapporto tra uomo e Dio che non passi per il Logos. L’incarnazione del Verbo è già attestazione di sicura salvezza, è già parusia e giudizio finale, a prescindere non solo dall’atteggiamento umano nei suoi confronti (che comunque implica una decisione esistenziale), ma anche dalla stessa croce, che viene scelta non in chiave etica (per riconciliare il Padre col genere umano), ma proprio per dimostrare che l’unico regno possibile è quello ultraterreno.

Nell’orizzonte mondiale Cristo realizza il regno proprio sulla croce, mediante la quale dimostra sino a che punto può arrivare l’impotenza umana, nei cui confronti egli non si vuole minimamente sottrarre, proprio perché non vuole illudere gli uomini che la liberazione sia possibile su questa Terra. Il peccato originale ha reso gli uomini strutturalmente incapaci di bene; tuttavia l’incarnazione del Verbo assicura loro che in un’altra dimensione, indipendentemente dalla loro volontà, esiste una condizione di beatitudine sempiterna, cui essi possono attingere, già da adesso, mediante la fede. Ciò è sufficiente per essere salvati. La rappresentazione dolorifica del Cristo crocifisso non aggiunge nulla a questa convinzione. Ecco perché il Cristo di Giovanni non ha bisogno di trasmettere alcuna dottrina, alcuna teologia, e non crede nel valore salvifico dei sacramenti: la “nuova alleanza”, di cui si parla nell’eucaristia, è sostituita dal comandamento dell’amore.

Quanto all’analisi dei rapporti tra gnosticismo e cristianesimo, che occupa un grande spazio nelle opere di Bultmann, bisogna dire ch’essa è piuttosto superata. Il motivo sta nel fatto che l’esegeta usa il cristianesimo (riveduto e corretto in forma esistenzialistica, dove il momento personale della “decisione di fede” resta centrale) contro l’astratto e dualistico gnosticismo, senza vedere che entrambi vanno superati dall’ateismo e dalla politica democratica e rivoluzionaria. Non ha capito che se si rinuncia all’idea di un Cristo politico, si finisce per forza su posizioni gnostiche, anche se queste, avendo radici ebraiche, non saranno uguali a quelle di origine pagane.

D’altra parte è proprio in questa analisi ch’egli più dimostra la propria dipendenza della filosofia di Kierkegaard e di Heidegger. Egli non fa che applicare l’esistenzialismo religioso alla comprensione del Nuovo Testamento. Si è sforzato di dire qualcosa di diverso, di più attuale in campo esegetico, ma ha soltanto mostrato che l’esegesi neotestamentaria, quando presume di dire qualcosa di “diverso”, rispetto alle tradizionali esegesi confessionali (quelle patristiche, scolastiche, riformistiche e controriformistiche), deve per forza appoggiarsi a scienze o discipline estranee alla teologia.

Bultmann arriva a un passo dal capire che la stretta identificazione tra Gesù e Dio, posta nel IV vangelo, poteva anche essere interpretata in chiave ateistica (nel senso che nessun Dio esiste che non sia umano), ma questo passo non lo fa. Egli si meraviglia alquanto che Gesù dica di essere inviato dal Padre per trasmettere agli uomini ciò che ha visto e udito da lui, e poi, di fatto, non dica mai nulla di concreto. Tuttavia, invece di concludere che in questo vangelo i redattori avevano operato una sorta di “ateizzazione mistica” del Cristo, in quanto il concetto di Dio, pur essendo del tutto coincidente con la figura del Verbo incarnato, restava comunque un concetto religioso, che distoglieva l’uomo da un impegno fattivo in politica; invece di smontare questa forma mistica di ateizzazione del messaggio di Gesù, mostrando che il Cristo ateo era politicamente sovversivo, preferisce affermare una cosa del tutto astratta e, in fondo, non meno mistica (a testimonianza che l’esegesi religiosa, oltre un certo livello d’intelligenza delle cose, non può andare).4 Egli cioè sostiene che la salvezza del Cristo stava semplicemente nel fatto che “parlava” ai suoi discepoli, a coloro ch’erano disposti ad ascoltarlo senza mettere in discussione quanto diceva. Gesù e il mondo, nel IV vangelo, parlando due linguaggi completamente diversi (il mondo confonde la verità con l’apparenza), per cui l’unico modo per diventare suoi discepoli è quello di ascoltarlo anche senza capirlo.

In pratica, secondo Bultmann5, la predicazione fine a se stessa, a prescindere dal suo contenuto, doveva costituire per i discepoli, mentalmente sprovveduti, una vera e propria “parola di vita”. In tal modo gli è sfuggita la motivazione fondamentale per la quale i manipolatori di questo vangelo hanno identificato completamente Gesù con Dio: quella per cui egli si dichiarava ateo.

Note

1 Anche M. Dibelius fu duramente attaccato. I più severi contro questi due esegeti tedeschi furono naturalmente i teologi cattolici, persino a livello istituzionale.

2 L’esegeta statunitense Robert W. Funk (1926-2005), cofondatore del Jesus Seminar e del Westar Institute, affermò che la distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede è dirimente per capire se la ricerca su Gesù può aspirare a un minimo di criticità. Gesù va liberato non solo dai dogmi della Chiesa ma anche dagli stessi vangeli. Cfr Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco 1996. Anche Paul Hollenbach (favorevole alla teologia della liberazione) la pensava alla stessa maniera. Il teologo tedesco Gerd Lüdemann si spinse persino ad affermare che solo il 5% delle parole e delle azioni di Cristo si possono attribuire a lui. Per questa sua convinzione e per il fatto che si riallacciava al filone critico inaugurato da Reimarus e alle tesi di L. Feuerbach, secondo cui i dogmi cristiani hanno una spiegazione psicologica, fu rimosso dall’insegnamento universitario.

3 Il cristianesimo primitivo, ed. Garzanti, Milano 1964, p. 6.

4 Due teologi, Thomas Altizer (Il vangelo dell’ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969), William Hamilton (La nuova essenza del cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969 e con Altizer La teologia radicale e la morte di Dio, ed. Feltrinelli, Milano 1969), Paul M. van Buren (Il significato secolare dell’Evangelo, ed. P. Gribaudi, Torino 1969) e Gabriel Vahanian (La morte di Dio: la cultura della nostra era postcristiana, ed. Ubaldini, Roma 1966), si sono avvicinati all’idea di un Cristo ateo, ma senza comprendere l’aspetto sovversivo della sua politica democratica. Parzialmente su questa stessa linea laicistica vi era anche Harvey Cox. La città secolare, ed. Vallecchi, Firenze 1968 e Il cristiano come ribelle, ed. Queriniana, Brescia 1973. Si veda anche La controversia sulla morte di Dio, a cura di P. Vanzan, ed. Queriniana, Brescia 1974. Semmai chi, tra i teologia occidentali, si è avvicinata al Cristo politico della teologia della liberazione è stata Dorothee N. Sölle. Di lei cfr La pazienza rivoluzionaria: meditazioni politiche, ed. Cittadella editrice, Assisi 1977; Rappresentanza: un capitolo di teologia dopo la ‘morte di Dio’, ed. Queriniana, Brescia 1970; Il ruolo sociale della religione: saggi e conversazioni, ed. Queriniana, Brescia 1977; Sofferenza, ed. Queriniana, Brescia 1976; Teologia politica: discussione con Rudolf Bultmann, ed. Morcelliana, Brescia 1973; Fantasia e obbedienza: riflessioni per una futura etica cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1970. Tutti questi testi, dopo la stagione gloriosa del Sessantotto, proseguita negli anni Settanta, oggi sono finiti nel dimenticatoio, anche perché le speranze di un superamento del capitalismo sono andate deluse, soprattutto quelle connesse a una rivisitazione politica di un’immagine del Cristo incapace di rompere radicalmente con le confessioni cristiane. Un recupero di queste posizioni è possibile solo a due condizioni: che si consideri il Cristo ideologicamente ateo e politicamente sovversivo.

5 Di lui bisogna leggersi Teologia del Nuovo Testamento, ed. Queriniana, Brescia 1992.

L’eccessiva ebraicità di Mauro Pesce

Mauro Pesce è uno di quegli esegeti laici del Nuovo Testamento che, pur avendo studiato tutta la vita la formazione del cristianesimo primitivo, sembra aver capito ben poco di Gesù Cristo, in quanto continua a negargli una caratterizzazione politicamente eversiva, quella della strategia messianica antiromana e antisadducea.

Mostra d’avere una cultura vastissima, di molto superiore a quella dei migliori esegeti confessionali del nostro Paese, eppure son davvero poche le sue tesi che meritano d’essere condivise. Non sembra affatto un esegeta “laico”, ma uno “confessionale” che si limita soltanto a usare strumenti interpretativi differenti, nella fattispecie più sociologici e filologici.1

Nel libretto a più mani, intitolato L’enigma Gesù (ed. Carocci, Roma 2008), vi sono due suoi interventi che sintetizzano bene le sue principali posizioni sul Cristo.

Scrive a p. 112: “Una delle tesi per me fondamentale per comprendere la figura di Gesù è che egli era ebreo ed è sempre rimasto all’interno della religione ebraica”. L’autore dice questo perché vuole contrapporre un Gesù “ebreo” al Gesù “cristiano”, giudicando quest’ultimo un prodotto derivato del paolinismo.

Infatti – prosegue l’esegeta – egli “non aveva alcuna intenzione di fondare una nuova religione”. Come appunto ha fatto Paolo. Questo perché voleva soltanto rendere più equo, più umano, più etico l’ebraismo.

“Egli era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno”. In che maniera però Dio volesse far questo, Pesce non lo dice, perché è totalmente contrario all’idea di un Cristo politicizzato. “[Gesù] vedeva anzi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava per prendere finalmente possesso del mondo”.

Siamo – come ben si può vedere – in pieno misticismo. L’autore considera vere tutte le guarigioni, dando per scontato che Gesù avesse capacità sovrumane; associa la consapevolezza di questa straordinaria capacità terapeutica alla convinzione che si stava realizzando il regno di Dio. Cioè da un lato non capisce che tutti quei miracoli sono stati scritti proprio per mistificare delle azioni di tipo politico; dall’altro compie un collegamento tra terapie e basileia (una politicità religiosa) che per un qualunque ebreo non avrebbe avuto alcun senso. Infine dà per scontato che la realizzazione di tale regno avrebbe dovuto essere opera dello stesso Dio.

“La sua predicazione si limitava solo ‘alle pecore perdute della casa d’Israele’ e ad esse soltanto dovevano indirizzarsi anche i Dodici (Mt 15,24; 10,6). Anzi, essi non dovevano neanche percorrere la stessa strada dei non ebrei (i gentili) ed entrare nelle città dei Samaritani (Mt 10,5)”.

Queste sono tutte sciocchezze. Gesù ha frequentato con successo i Samaritani, stando al vangelo di Giovanni; ha frequentato luoghi pagani come la Decapoli, Tiro e Sidone e, nell’ultima settimana di Pasqua alcuni Greci volevano parlamentare con lui. La stessa popolazione galilaica, confinante con tutte popolazioni pagane o quasi, veniva considerata ignorante e rozza dalle autorità giudaiche: persino la lettura pubblica delle preghiere le veniva interdetta. E non è che la Perea, ove spesso Gesù si rifugiava, fosse un paese significativo per i Giudei.

Alla samaritana Gesù dichiara di non essere minimamente interessato al primato storico e normativo del Tempio di Gerusalemme, anche perché non ha mai intenzione di porre delle differenze etniche o tribali tra Giudei, Galilei, Samaritani e Idumei. Tutto il Vicino oriente era caduto sotto il dominio romano: non avrebbe avuto alcun senso cercare di liberare la Palestina rifiutando il concorso delle nazioni pagane ugualmente sottomesse.

Ma l’assurdità maggiore di Pesce viene adesso: “Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio”. L’autore fa tanto l’anti-paolinista, eppure mostra di credere in un concetto, quello del “giudizio universale”, che a Paolo era molto caro, proprio perché con quello aveva potuto sostituire l’idea petrina della parusia immediata e trionfale del Cristo.

Ecco, ora siamo venuti a capire cosa intende Pesce per “regno di Dio”: un qualcosa di assolutamente mistico, non alla portata degli uomini, ma solo della divinità; un qualcosa di “apocalittico”, che Dio avrebbe realizzato solo alla fine dei tempi.

“La speranza di Gesù – prosegue l’autore – non era di fondare un nuovo gruppo, ma la riunione di tutti i popoli nel regno di Dio. Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”. Un sogno – come ben si può vedere – del tutto vago e generico, persino più astruso di quello dei profeti veterotestamentari, che con le loro filippiche si rivolgevano sempre a persone ben precise (generalmente delle autorità), mostrando che una fede religiosa senza la giustizia sociale era ben poca cosa. Gesù invece si deve accontentare di fare il taumaturgo a favore dei reietti della società.

C’è da dire che Pesce ha sempre rifiutato con nettezza l’esegesi del teologo anglicano Samuel Brandon, secondo cui Gesù era un “rivoluzionario politico-militare” (p. 123). A suo parere, infatti, non ha senso parlare di un Cristo “sociale” contro un Cristo “religioso”, in quanto Gesù era “radicalmente sociale” e “radicalmente religioso”. “La sua… è la concentrazione sul Dio ebraico che interviene nel mondo a regnare, a trasformarlo” (p. 97). Il programma di Gesù è tutto nelle Beatitudini, secondo la versione lucana, per le quali “il regno di Dio è totalmente ‘di Dio’, non è opera dell’uomo…” (ib.).

Questo modo di ragionare di Pesce è davvero curioso: da un lato dice che Cristo era “radicalmente religioso” (in senso ebraico), e dall’altro sceglie, per dimostrarlo, il vangelo meno ebraico di tutti, cioè quello più vicino alle idee di Paolo. Da un lato dice che Gesù era insieme “radicalmente sociale e religioso”, ma dall’altro non spende una parola a favore degli zeloti, che certamente lo erano molto più di lui, essendo Gesù sostanzialmente un ateo. Dice che Gesù era “radicalmente sociale”, e però affida soltanto a Dio il compito di realizzare la giustizia sociale.

Poi, per dimostrare che il Cristo era un ebreo ortodosso al 100%, Pesce, come se egli stesso fosse un ebreo, presenta alcuni argomenti che per lui dovrebbero essere inattaccabili:

1. Gesù non ha mai dichiarato “puri” tutti gli alimenti, altrimenti negli Atti degli apostoli Pietro non avrebbe avuto bisogno di ricorrere a una rivelazione divina per giustificare il proprio comportamento (p. 113). Dicendo questo, Pesce mostra di non aver capito che per Gesù non aveva senso pensare di opporsi efficacemente ai Romani limitandosi a fare distinzioni di principio tra gli alimenti. Una vera etica fa differenza tra forma e sostanza, e quella relativa ai cibi era in fondo ben poca cosa, anche se con questo non si vuole sostenere che Gesù violasse le regole sui cibi per apparire eversivo. Il fatto che Pietro avesse a che fare, negli Atti, con ebrei che ancora ponevano differenze tra i vari cibi, va considerato come una scarsa propensione, da parte dell’apostolo, a proseguire politicamente la strategia insurrezionale del Cristo.

2. Gesù – sostiene Pesce – non ha mai voluto abolire il sabato, ma semplicemente indicare che questo giorno festivo è finalizzato al bene dell’uomo. Semmai si può discutere su quali azioni possono essere compiute in questo giorno, senza rischiare di trasgredirlo. Gesù quindi si opponeva soltanto alle interpretazioni estreme dei gruppi esseni.

A dire il vero le interpretazioni estreme sul sabato le avevano anche i farisei, poiché son proprio questi – e non gli esseni, che invece lo proteggevano quando fuggiva dalla Giudea – che avrebbero voluto vederlo morto quando guariva nei giorni festivi (ammesso e non concesso che fosse davvero un terapeuta). Rispettare il sabato voleva infatti dire essere “credenti”, mentre il trasgredirlo era segno di “miscredenza”.

La violazione del sabato viene sempre associata nei vangeli all’affermazione che Gesù fa circa la propria identità divina. Com’è noto, intorno a questo precetto le falsificazioni redazionali sono sempre state due: la prima era quella di mostrare che Gesù poteva violare il sabato proprio perché era in grado di fare guarigioni straordinarie; la seconda era quella di mostrare ch’egli poteva violarlo in quanto era figlio di Dio.

In realtà la scarsa considerazione in cui Gesù teneva il sabato è sempre relativa al fatto che non si poteva certo pensare di occupare il Tempio o la fortezza Antonia gestita da Pilato limitandosi a rispettare tale precetto. Non solo, ma quando i vangeli giustificano la suddetta violazione dicendo ch’egli era “figlio di Dio”, si dovrebbe leggere tale motivazione in senso addirittura ateistico: Gesù violava il sabato proprio perché riteneva l’uomo superiore a Dio, o meglio un dio di se stesso.

3. Quanto all’amore dei nemici, che – secondo Pesce – è un puro e semplice approfondimento di una tematica levitica (Lv 19,19), stendiamo pure un velo pietoso, poiché, all’interno di una strategia insurrezionale, non avrebbe avuto alcun senso sostenere una cosa del genere. Gesù chiede di vendere il mantello per comprare la spada (Lc 22,36); dice che il regno di Dio si acquista solo con la violenza (Mt 11,12); dice che è venuto a dividere i padri dai figli (Mt 10,21), e di essere venuto a portare fuoco e non pace sulla Terra (Lc 12,49). E afferma tutte queste cose in vangeli che vogliono spoliticizzarlo al massimo!

Pesce dà l’impressione di essere un esegeta molto ambiguo, che in apparenza sembra volersi opporre alle esegesi confessionali, quando invece nella sostanza ne conferma i presupposti. Come interpretare, infatti, le seguenti affermazioni?

1. “Il riconoscimento della piena ebraicità di Gesù… non implica una messa in questione del cristianesimo” (p. 115). Ora, se Gesù fosse stato un ebreo ortodosso o non lo fosse stato affatto, non avrebbe comunque avuto nulla a che fare col cristianesimo paolino, che rifiutava l’insurrezione nazionale. Paolo era stato un politico di razza quand’era fariseo, ma quando cominciò a diventare cristiano, tradì non solo i farisei ma anche Gesù Cristo. Ecco perché riuscì a fondare una nuova religione: del fariseismo non aveva più l’ebraicità e del movimento nazareno non aveva più la politicità.

2. “Gesù appartiene a tutta l’umanità e chiunque può ispirarsi a lui perché il suo messaggio, il suo stile di vita hanno una valenza veramente universale” (p. 112). “Universale” un Gesù ebreo che rispetta scrupolosamente il sabato e che fa distinzioni di principio tra i vari cibi? Un Gesù terapeuta che compie guarigioni miracolose al di là della portata di qualunque uomo? Un Gesù che moltiplica dal nulla i pani e i pesci e che cammina sulle acque di un lago? Davvero un individuo del genere può essere considerato una fonte di ispirazione universale?

3. “La riscoperta della figura storica di Gesù è rilevantissima anche per la fede…” (p. 111). Ora, se un cristiano accetta l’idea che Gesù era più ebreo di quanto appaia nel Nuovo Testamento o di quanto fino ad oggi abbiano sostenuto i teologi cristiani, è impossibile ch’egli non si chieda se la propria fede cristiana sia davvero autentica o se non sia invece il caso di abbracciare l’ebraismo. Se invece l’esegesi di Pesce serve per approfondire la fede cristiana, allora bisogna dire ch’essa non ha alcun valore sul piano laico, checché egli ne pensi. Che Gesù vada considerato più un “credente ebreo” che non un “credente cristiano”, è del tutto irrilevante ai fini di un’esegesi laica.

4. Ecco ora alcune frasi che mostrano il livello di coerenza dell’autore:

“Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso l’essenza del messaggio di Gesù” (p. 124); “nessuna delle formulazioni sinottiche può pretendere di essere quella sicuramente gesuana” (p. 109); “io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei vangeli gnostici di Nag Hammadi” (p. 124); “il Nuovo Testamento non è uno strumento utilizzabile per lo storico che s’interessa del I secolo, ma solo per lo storico che vuol comprendere i teologi dalla fine del III secolo o dall’inizio del IV secolo in poi” (p. 109); il Vangelo di Tommaso, la Didaché, l’Ascensione di Isaia, la Prima lettera di Clemente, i vangeli giudeo-cristiani, il Vangelo di Pietro e altri vangeli pervenutici frammentariamente “sono fonti molto utili per ricostruire la fisionomia storica di Gesù e delle prime comunità dei suoi seguaci” (p. 107).

Di frasi contraddittorie come queste i testi di Pesce sono pieni. Peraltro i vangeli giudeo-cristiani (degli Ebrei, dei Nazarei e degli Ebioniti) sono andati perduti e ci sono giunti solo attraverso testimonianze indirette e occasionali fornite da alcuni Padri della Chiesa che li contestavano. Il Vangelo di Tommaso contiene solo detti di Gesù e non s’interessa affatto della sua vita. Del Vangelo di Pietro abbiamo solo un frammento fortemente anti-giudaico. Il contesto di origine della Prima lettera clementina è legato a una disputa nella chiesa di Corinto, il cui contenuto è strettamente religioso. L’Ascensione di Isaia è un apocrifo dell’Antico Testamento interpolato dai cristiani. Sarebbero queste le fonti da utilizzare per una ricostruzione del Gesù storico?

Mauro Pesce vuol fare la parte dell’esegeta che vuol sentirsi libero di credere e di non credere, di utilizzare le fonti che vuole, di dire tutto e il contrario di tutto; e soprattutto gli piace far la parte dell’esegeta filo-ebraico contro quelli dichiaratamente cristiani o laicisti; salvo poi dire, nella sostanza, ciò che il cristianesimo ha sempre sostenuto. Non accetta l’idea che una fede si debba istituzionalizzare in una struttura ecclesiastica, quando questa cosa – se davvero fosse un esegeta ebraico – sarebbe costretto ad accettarla molto tranquillamente.

Nota

1 A proposito di filologia, è noto che gli esegeti spesso si accontentano di mostrare dove è intervenuto un redattore credente a modificare un testo usato come fonte, scritto in precedenza da un altro redattore non meno credente. Un’esegesi laica non può ovviamente accontentarsi di precisazioni del genere, proprio perché è necessario considerare mistificante qualunque testo “religioso”, soprattutto se riferito al Cristo.

La vita di Gesù, secondo Hegel

L’ateismo del giovane Hegel è abbastanza evidente nella prima organica opera della sua vita, La vita di Gesù (1795, pubblicata nel 1906), in cui già nella prima riga egli scrive, sotto l’influenza di Kant e Fichte: “La ragion pura incapace di ogni limite è la divinità stessa” (Scritti giovanili, Guida Editori, Napoli 1993, p. 331). E nella stessa pagina: “Lo sviluppo della ragione è l’unica sorgente della verità”.

Indubbiamente se in Germania non vi fosse stata, quasi tre secoli prima, la riforma protestante e, nello stesso periodo del giovane Hegel, la rivoluzione in Francia, i cui principi filosofici (non politici) erano stati ereditati e sviluppati appunto dall’agnostico Kant e dall’ateo Fichte, Hegel non avrebbe mai potuto scrivere in quel momento parole che sul piano formale non potevano certo essere definite come “confessionali”; non per nulla le sue tre opere fondamentali dedicate al cristianesimo, scritte in gioventù, non furono mai pubblicate, temendo egli conseguenze per la propria carriera accademica (e dimostrandosi in questo meno coraggioso di Fichte).

L’esegesi biblica di Hegel è tuttavia poco coerente con questi presupposti filosofici vicini all’ateismo, e infatti i suoi critici parleranno di “criptoateismo”.

Anzitutto perché egli non ha capito il rapporto politico conflittuale tra il Cristo e il Battista, ovvero l’esigenza del movimento nazareno di superare il rigorismo ascetico del movimento esseno compiendo un gesto politico eversivo contro le autorità religiose del Tempio, la cui corruzione aveva raggiunto livelli inusitati. Tale incomprensione è d’altra parte naturale, in quanto l’immagine di Gesù offerta dal giovane Hegel è semplicemente quella di un saggio filosofo e non certo quella di un politico rivoluzionario. Gesù non è molto diverso da Socrate, nella cui concezione di vita dominano la ragione filosofica e la coscienza morale.

La tesi hegeliana è che Gesù voleva limitarsi a superare i “pregiudizi nazionali” del suo popolo, che si riteneva “eletto”, migliore degli altri per meriti storici, ereditati da un lontano e glorioso passato. Hegel non avverte mai come legittima l’esigenza ebraica di dotarsi di uno Stato politicamente libero dall’oppressione straniera. La libertà è questione soltanto interiore, da acquisire moralmente.

In tal senso un soggetto come Gesù non poteva che essere fortemente osteggiato, proprio in quanto, da un lato, non dava sufficienti garanzie per la restaurazione del mitico regno davidico, mentre dall’altro minava, con la propria indifferenza al modo consueto di trattare le questioni religiose, le fondamenta dell’ultimo regno giudaico a lui coevo. Lo stesso giovane Hegel vedeva il cristianesimo del suo tempo come strumento principale della conservazione del regime prussiano, dispotico e aristocratico.

Gesù dunque s’era proposto il compito di approfondire la libertà di coscienza, l’interiorità della morale personale, la facoltà della ragione per il conseguimento della verità delle cose, cioè esattamente le stesse cose che avrebbe fatto Hegel al suo posto. Tutto ciò doveva servire – sempre secondo l’Hegel giovane, che, avendo scarsa dimestichezza con le esigenze della politica, non riuscirà mai, neppure da adulto, a evitare i propri pregiudizi antisemiti – a superare gli angusti limiti della legge.

Su questo La vita di Gesù è molto netta: la legge, per essere rispettata, va interiorizzata, obbedendo non tanto per dovere (cioè perché qualcuno dall’esterno lo impone) ma per intima convinzione. La liberazione sociale, economica, politica, in una parola “terrena”, è del tutto inutile se non vi è quella morale, interiore, dello spirito.

Hegel evita di parlare, in senso confessionale, di fede e di religione, ma finisce col racchiudere l’emancipazione socio-nazionale (non solo degli ebrei ma degli uomini in generale) entro i limiti angusti della coscienza individuale, ricadendo così in quel misticismo para-religioso (a sfondo deistico), ch’egli pur vorrebbe evitare, laicizzando i contenuti della cristianità in forma filosofico-idealistica.

Da un lato quindi vi è la critica dell’esegesi clericale dei vangeli, dall’altro lo sviluppo di un tipo di esegesi che, pur partendo da presupposti filosofici filo-ateistici, non conduce ad alcuna transizione politica positiva; sicché in definitiva egli finisce coll’accettare l’interpretazione mistificata che i redattori cristiani avevano voluto dare all’intera “vicenda nazarena”, secondo cui l’eversivo Gesù politico-nazionale altro non era che un innocuo redentore morale-universale.

Interessante comunque resta il fatto che il giovane Hegel aveva già capito come l’ateismo si manifestasse nel Cristo proprio nel rifiuto di sottostare a leggi e realtà esteriori coercitive, che negavano, in nome della fede, la libertà della coscienza interiore, dal cui sviluppo autonomo poteva appunto dipendere la verità dell’uomo e ovviamente il bene comune, che di quella libertà sono – secondo Hegel – la massima aspirazione.

Dunque dio sembra non esistere come realtà esterna, oggettiva, imprescindibile, ma al massimo come esigenza interiore: l’uomo è dio di se stesso quando agisce in piena autonomia, nella convinzione di poter compiere il bene per il bene. Tutto quanto è eteronomo, estrinseco alla natura umana, risulta fuorviante, nocivo. L’uomo deve agire conformemente alla sua natura, senza sperare in premi ultraterreni.

Gesù voleva fare degli ebrei un popolo di filosofi, di liberi pensatori e di moralisti, privi di religiosità istituzionale, di ritualismo formale, di vetuste tradizioni, di prescrizioni obsolete, come quelle relative all’alimentazione, al sabato, ai giuramenti ecc.; e soprattutto un popolo dotato di spirito universale, con cui andare oltre i limiti geografici della propria nazione, con cui considerare “fratelli” i pagani eticamente sani. Lo scontro quindi non poteva avvenire – secondo il giovane Hegel – tra Gesù e i Romani, bensì tra lui e i capi del giudaismo.

Tale analisi però fa piombare il testo hegeliano in un equivoco di fondo, che è poi lo stesso dei vangeli canonici: i sacerdoti ostacolarono Gesù perché le folle lo volevano messia nazionale anti-romano, ma lui non aveva alcuna intenzione di diventarlo. Che senso ha una tesi del genere? Anche i sacerdoti, in genere (di sicuro i farisei), volevano un liberatore emulo di Davide; semmai erano quelli del Tempio a preferire legami di convenienza con gli occupanti stranieri. E se il Cristo si riteneva un semplice profeta, al pari del Battista, perché considerarlo un pericoloso sovversivo? Il Precursore fu ucciso da Erode Antipa non da Caifa.

Il giovane Hegel lascia intendere una soluzione a questa aporia incentrandola non su questioni politiche ma su questioni religiose. Invece di invitare Gesù a diventare messia, per cacciare i Romani, i sacerdoti temevano che se lui davvero fosse riuscito nell’impresa, il loro destino di mediatori tra uomini e dio avrebbe perduto ogni ragion d’essere, proprio perché se fosse passato l’assunto che ogni uomo giusto ha il diritto di sentirsi dio, le sinagoghe e il tempio avrebbero anche potuto chiudere.

Detto altrimenti, secondo Hegel Gesù non venne perseguitato dai Romani per motivi politici, ma dalle autorità ebraiche per motivi religiosi, in quanto il suo atteggiamento eticamente indipendente avrebbe portato prima o poi all’ateismo. Ovviamente non è questa la tesi dei vangeli, ma indubbiamente le è molto vicina.

Quanto a Gesù, non potendo egli tacere ciò che pensava in materia di fede religiosa, si aspettava di essere eliminato, anche perché egli non aveva alcuna intenzione di difendersi a mano armata. Il Gesù di Hegel è pacifista ad oltranza, unilateralmente non-violento, in totale dispregio persino dell’elementare principio della legittima difesa.

Il vero cristiano, per Hegel, è il cittadino virtuoso, in pace con la propria coscienza, consapevole d’aver fatto il proprio dovere. È un cittadino “illuminato”, che agisce individualmente e che concepisce il senso della collettività solo idealmente, astrattamente. Gesù non è seguito da un “movimento”, ma da pochi “amici” che devono ancora imparare l’abc dell’idealismo soggettivo.

La politica in sé viene vista dal giovane Hegel come momento di corruzione, come fonte di degrado morale; le viene contrapposta la filosofia idealistica, la morale soggettiva. Persino le istituzioni (specie quelle ecclesiastiche) vengono viste come un limite allo sviluppo della coscienza personale.

Odiato dall’arroganza del potere giudaico, Gesù venne tradito dalla cupidigia di un apostolo, ma si guardò bene dal considerare questo un ostacolo alla propria missione. Tutto era stato previsto: la morte cruenta era inevitabile.

D’altra parte questo destino viene considerato un bene sia per se stesso, poiché in tal modo Gesù avrebbe potuto partecipare a un regno ultraterreno, privo di limitazioni, sia per i suoi discepoli, che così avrebbero potuto mettere alla prova la loro autonoma capacità di movimento, il movimento della libertà interiore, della verità filosofica delle cose, dell’amore universale.

Hegel insomma, seppur con sfumature laiciste, accetta la tesi petrina della “morte necessaria”, anche se non fa della “resurrezione” un motivo per attendere, in maniera miracolistica, la parusia imminente del Pantocratore, o un motivo per credere nell’apocalittico giudizio universale.

Gesù viene condannato a morte perché la sua posizione appare come una “bestemmia” agli occhi degli ebrei: lui, che è uomo, si fa dio. Il ruolo di Pilato è meramente funzionale alla decisione di eliminare uno che col proprio carisma destabilizzava in maniera preoccupante le già traballanti tradizioni giudaiche. Pilato è necessario proprio perché l’ascendenza sulle masse da parte di Gesù era talmente grande che le autorità sinedrite non avrebbero potuto giustiziarlo senza scatenare proteste a non finire.

Il governatore romano viene dunque raggirato dalla perfidia dei sacerdoti giudei, i quali ovviamente, dopo aver catturato il messia grazie all’aiuto insperato di Giuda, non glielo consegnarono sulla base dell’accusa di ateismo, ma per aver compiuto ogni sorta di crimine politico contro Roma.

Sulla scia dei vangeli, il giovane Hegel evita di chiedersi il motivo per cui un sovversivo così “pericoloso” non avesse mai suscitato alcun interesse da parte delle forze occupanti d’Israele. E ovviamente non può trarre la conseguenza fondamentale secondo cui il processo voluto da Pilato fu in realtà una studiata farsa per cercare di estorcere al popolo il consenso per eliminare davvero un “pericoloso sovversivo”, senza che ciò causasse un moto spontaneo di ribellione popolare.

La trama delineata da Hegel è in sostanza analoga a quella evangelica: i mandanti di questa esecuzione furono i fondamentalisti giudei (per i quali il crimine era sì politico ma solo in quanto teologico); l’esecutore romano, pur rendendosi conto che dal punto di vista strettamente politico l’accusa teologica era insussistente (anche se in realtà lo scontro tra cristiani e impero verterà anche sul rifiuto di riconoscere all’imperatore una propria divinità) e che quindi il Cristo non meritava di morire, nondimeno, per mero opportunismo, accettò l’idea di condannarlo a morte. La fustigazione e il tentativo di scambio con Barabba furono soltanto dei deboli tentativi per cercare di liberarlo, quando in realtà l’esegesi laica oggi è arrivata alla conclusione che proprio quei due tentativi dimostrano eloquentemente che la popolarità raggiunta da Gesù era stata davvero grande, per cui un processo sommario o a porte chiuse andava escluso a priori e tanto più un’affrettata esecuzione.

Del tutto errata la ricostruzione della sepoltura. Hegel non sa neppure che esiste la sindone e arriva persino a credere come vera l’inumazione con mirra e aloe, di cui si parla nel vangelo di Giovanni, ove è chiaramente interpolata per mettere in risalto la figura di Nicodemo, altro fariseo filo-cristiano, al pari dell’Arimatea, che cominciò a uscire allo scoperto solo dopo la crocifissione e solo dopo l’interpretazione mistica della tomba vuota.

A proposito di questa interpretazione, e qui concludiamo, il giovane Hegel, pur evitando giustamente di avvalorare i racconti fantastici della resurrezione, non arriva a capire che sulla base di tale mistificata interpretazione della tomba vuota si fece nascere non solo il cristianesimo leggendario del figlio di dio, di matrice petro-paolina, ma anche tutto quel misticismo filosofico a sfondo idealistico di cui lo stesso Hegel fu fervente seguace.