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Le ricerche di Bultmann e l’attuale esegesi laica

I

Rudolf Bultmann (1884-1976) è stato un teologo evangelico che ha elaborato e sviluppato la teoria della Formgeschichte (“storia delle forme” o “critica delle forme”), cioè il metodo storico-morfologico applicato prevalentemente ai vangeli sinottici, le cui premesse vanno ricercate in una intuizione di J. Wellhausen (1844-1918), secondo cui è possibile distinguere nei Sinottici la tradizione antica dall’apporto redazionale.

A capo della Formgeschichte non vi è solo Bultmann ma anche Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), secondo cui, in Marco, l’apporto redazionale è ben visibile nei collegamenti spazio-temporali posti tra una pericope e l’altra, sicché la tradizione originaria doveva essere composta da singole unità brevi, prive di nessi redazionali o di coordinate storiche.

E poi vi è Martin Dibelius (1883-1947), per il quale tutti gli aspetti “soprannaturali” dei racconti evangelici vanno considerati come semplici “teologumeni” introdotti dagli evangelisti, indipendentemente dalla loro storicità. Sia lui che Bultmann non si accontentarono di sapere che dietro il vangelo marciano (cui diedero grande importanza) c’è una tradizione più antica, prevalentemente orale, di quella di Matteo e di Luca, cui Marco poté attingere per primo e che in parte si ritrova anche nella fonte Q. Essi cercarono anche di dimostrare come sia avvenuto il passaggio dalla tradizione antica alla sua forma letteraria.

Senonché chi sperava di trovare, da questi studi, la vera personalità di Gesù, i suoi veri intenti in quella che veniva definita la “tradizione pre-marciana”, rimase profondamente deluso, in quanto le conclusioni dei loro lavori si rivelarono piuttosto sconcertanti. Gli esegeti infatti dovettero ammettere che la suddetta tradizione più antica non mostrava alcun interesse per la vita o la personalità di Gesù, ma, al massimo, solo per i suoi detti. La vita interiore di Gesù o l’evoluzione della sua autoconsapevolezza praticamente non esistono nei vangeli, poiché ogni cosa non viene raccontata come se fosse Gesù stesso a raccontarla, ma come se ci fosse un filtro redazionale che non permette di vedere oltre. Al massimo si possono distinguere, nella sua predicazione, gli strati greco-ellenistici da quelli aramaico-palestinesi, ma senza avere la certezza che quest’ultimi risalgano effettivamente al Cristo.

Quindi sarebbe meglio dire che i vangeli costituiscono soltanto ciò che la comunità protocristiana pensava di Gesù. Ma se è così, all’esegeta non resta che individuare il contesto vitale, la collocazione socioculturale (Sitz im Leben) delle diverse comunità, le quali, non avendo le medesime esigenze o i medesimi interessi, riproducevano in forma autonoma (scritta) ciò che avevano ricevuto dalla tradizione orale. Ovviamente proprio tale diversità rende impossibile stabilire in quale forma esatta Gesù aveva pronunciato un determinato detto. Anzi, si poteva addirittura sostenere che molti detti non provenivano affatto da Gesù, quanto piuttosto dalle stesse comunità che li avevano divulgati.

Alla fine della loro ricerca, se non si voleva approdare su posizione ateistiche, si doveva per forza dar ragione alle tesi di Martin Kähler (1835-1912), per il quale i vangeli non ci permettono di conoscere tutti i dettagli della vita del Gesù storico, per cui bisogna resistere all’impulso di speculare troppo su questa vita e limitarsi ad apprezzare il “Cristo della fede”. Ciò in quanto alla comunità cristiana non interessava far dipendere la convinzione religiosa su Gesù dalla ricostruzione della sua vicenda storica. La fede non dipende dalla storia, per cui non è possibile ricavare la storia dai vangeli. E d’altra parte non è possibile sostenere che non potremmo risalire al Gesù storico neanche se lo volessimo, poiché questo significa trasformarlo in uno dei tanti miti pagani.

Fu a questo punto che Bultmann iniziò a produrre una teologia esistenzialistica, con cui cercò di valorizzare quella kerygmatica prodotta nel IV vangelo. La critica delle forme si era illusa di poter trovare dietro ai testi evangelici una forma originaria, una realtà storicamente recuperabile, non toccata dalla fede, ma alla fine si era accorta che non c’è nulla nei vangeli che non dipenda dalla fede.

*

Bultmann ha sempre insegnato teologia e i suoi principali allievi (come lui di fama mondiale) sono stati tutti dei credenti in qualche religione. Praticamente il meglio di sé egli l’ha dato dagli anni ’30 alla metà degli anni ’50.

Viene definito il “teologo della demitizzazione”, in quanto ha separato il “Gesù storico” dal “Cristo teologico” che i vangeli han voluto trasmettere. Il “Cristo teologico” sarebbe stato – secondo lui – un’invenzione di Paolo di Tarso, sotto l’influenza di una cultura ellenistica. In questo deve molto al B. Bauer e allo D. Strauss della Sinistra hegeliana.

Tuttavia Bultmann non ha mai smesso di credere in Dio, non ha mai fatto professione né di ateismo né di agnosticismo, anche se dal suo “manifesto sulla demitizzazione” sorgeranno numerosi movimenti radicali, alcuni dei quali confluiranno nella teologia della “morte di Dio”.

La sua filosofia rientra in quell’esistenzialismo religioso a-confessionale che si può ritrovare anche in Heidegger, che lui, non a caso, considerava come proprio maestro. Quando la Chiesa evangelica tedesca nel 1952 pensò a misure disciplinari a suo carico, fu difeso da un altro grande teologo, Karl Barth (1886-1968).1 Non a caso Bultmann aveva considerato di notevole spessore la teologia kerygmatica di quest’ultimo, tant’è che quando prese a esaminare il vangelo di Giovanni la fece propria.

Egli ha praticamente ridotto il cristianesimo (anche quello primitivo) a una filosofia di tipo esistenzialistico, in cui il misticismo è comunque rimasto, seppure in forma meno accentuata rispetto alle classiche teologie. Ha cercato, in sostanza, di rendere il cristianesimo più attuale, spogliandolo di tutte quelle sovrastrutture ideologiche ormai divenute incompatibili con la mentalità tecnico-scientifica del nostro tempo.

Quindi egli ha sottoposto a critica soltanto le “forme” in cui il mito cristiano si è presentato, non tanto le “intenzioni” con cui lo si era creato, proprio perché tali intenzioni – secondo lui – fanno parte dell’uomo comune, bisognoso di credere in un essere superiore che dia significato alla propria esistenza, limitata sotto ogni punto di vista. In altre parole ha voluto compiere un’opera di aggiornamento, facendo della filosofia religiosa qualcosa di più importante, perché di natura più universale, rispetto alla tradizionale teologia, che implica aspetti di divisione come dogmi, strutture ecclesiastiche, sacramenti ecc.

Bultmann era forse riuscito a capire che, nell’ambito del capitalismo, anche la cultura scientifica può essere usata in chiave mitologica? No. Era forse riuscito a capire che la dimensione religiosa in sé, a prescindere dalle forme che si dà, è oggettivamente una forma di alienazione? Meno ancora. Conseguenza di ciò? I suoi testi protestanti sono stati ampiamente tradotti anche delle case editrici cattoliche del nostro paese.

Possiamo tuttavia sostenere ch’egli è stato un grande teologo, che ha favorito un approccio di tipo “laicistico” ai vangeli? Sì, lo è stato. A distanza di oltre mezzo secolo dalle sue principali opere esegetiche, l’esegesi laica contemporanea può forse dare per acquisita la tesi della demitizzazione, con cui si rinuncia a credere a tutto ciò che nei vangeli appare di sovrumano o d’innaturale? Indubbiamente sì. È dai tempi di Reimarus che si è proceduto a demitizzare i vangeli (l’ebreo Spinoza l’aveva già fatto con l’Antico Testamento). Sarebbe assurdo rinunciare a un patrimonio culturale del genere.

Detto questo, rispondiamo ora alla seguente domanda: l’esegesi laica deve forse oggi sentirsi in dovere – come fanno taluni esegeti della cosiddetta “Terza ricerca” – di approfondire l’ebraicità del Cristo, cioè di scoprire quanto il “Gesù storico” fosse sostanzialmente “giudaico”, più spiritualmente “giudaico” degli stessi farisei, che, al suo confronto, dovremmo ritenere dei “formalisti” o “legalisti”? No, non ha l’obbligo di approfondire un argomento del genere. Non c’interessa sapere se Gesù aveva una fede più “pura” di tanti altri Giudei. Meno che mai c’interessa trovare, su questa cosa, dei punti di contatto con quella recente esegesi ebraica che ha iniziato a riscoprire il lato giudaico del Cristo.

Sembra che il cristianesimo di questi esegeti confessionali abbia sempre più bisogno dell’ebraismo per sostenere la tesi evangelica del “Cristo teologico”. Sembra che un esegeta debba simbolicamente “circoncidersi” se vuole far parte della suddetta “Terza ricerca” su Gesù.2 A questo punto vien da chiedersi: sostenendo che Gesù può essere considerato un ebreo in tutto e per tutto, la cosiddetta “Terza ricerca” rappresenta forse il tentativo di dimostrare che, sul piano teologico, se gli ebrei fossero più cristiani sarebbero più ebrei, e se i cristiani fossero più ebrei sarebbero più cristiani?

L’esegesi laica deve forse cercare di capire che lo stesso giudaismo conteneva aspetti di misticismo, tali per cui non vi era alcuna necessità di andarli a chiedere in prestito alla cultura ellenistica per poter fondare la nuova religione cristiana? No, non ha bisogno di cercare di capire questa cosa, proprio perché l’esegesi laica non ha bisogno d’interessarsi di “religione”.

La religione va considerata come una sovrastruttura mistificata qua talis. Su questo assunto non ha alcun senso mettersi a discutere. È del tutto irrilevante sapere, tanto per fare un esempio, se l’idea di “resurrezione” sia stata presa dalle mitologie pagane o se l’ebraismo l’aveva elaborata in proprio. Questi sono aspetti che non ci aiutano minimamente a comprendere la natura democratica, umanamente laica e politicamente rivoluzionaria, del movimento nazareno messo in piedi del Cristo.

Se davvero si vuole attualizzare il suo messaggio, bisogna farlo in rapporto ai due contenuti fondamentali che possono aiutarci ad affrontare efficacemente il nostro presente, altrimenti è meglio lasciar perdere “il caso Gesù”. Questi due contenuti sono appunto l’umanesimo laico e il socialismo democratico. Altri non ve ne sono.

Oggi possiamo tranquillamente affermare che Bultmann, in tal senso, non è di alcun aiuto alla comprensione dell’ateismo e della strategia politicamente eversiva del Cristo. Al suo confronto, molto meglio l’opera del teologo anglicano Samuel Brandon.

Se nei testi canonici del Nuovo Testamento o in quelli apocrifi che sono stati scartati dalla Chiesa; se nei testi ebraici in generale, canonizzati nell’Antico Testamento o esclusi da esso, o sviluppati in quella straordinaria raccolta chiamata Talmud, vi sono elementi che possono aiutare a capire l’importanza fondamentale di quei suddetti contenuti, bene! Vorrà dire che la “religione” avrà ancora qualcosa da insegnare all’umanità. In caso contrario non avremo perso nulla.

II

Quando Rudolf Bultmann diceva che “allo storico non spetta né fare dell’apologia né dimostrare la verità del cristianesimo”, in quanto ciò “resta sempre questione di libera decisione personale”; quando diceva che non è compito dello storico “dare un ‘giudizio di valore’ sui fenomeni storici dopo averli descritti”, in quanto “il suo compito è di interpretare i fenomeni della storia passata alla luce delle possibilità dell’interpretazione dell’esistenza umana, in modo tale da far acquisire queste possibilità alla coscienza anche come possibilità di un’interpretazione dell’esistenza attuale”3, da un lato faceva professione di positivismo o di sociologismo weberiano; dall’altro riproduceva un modo di pensare simile a quello esistenzialistico di Kierkegaard e di Heidegger.

All’apparenza – pur insegnando teologia – aveva la pretesa di fare un discorso neutrale o, come dice lui, “da storico”; di fatto però si preoccupava di come attualizzare il cristianesimo per l’uomo moderno. Era una sua caratteristica, quella di far passare dei contenuti “religiosi” non direttamente attraverso la teologia, bensì attraverso una filosofia cripto-mistica, servendosi della mediazione storiografica relativa al cristianesimo primitivo.

Oggi un tale modo d’impostare la storiografia (generalmente intesa, ma ancora più se in riferimento a quella cristologica) dovremmo considerarlo del tutto superato per almeno due ragioni: anzitutto perché lo storico non può scindere in se stesso il ruolo del ricercatore dalla sua condizione umana, che inevitabilmente si basa su determinati valori etici e politici; in secondo luogo perché quando si esamina un evento caratterizzato politicamente come quello gesuano, sarebbe molto riduttivo pensare di farlo soltanto come “storico”.

Se non ci si vuole pronunciare anche politicamente, poiché si pensa che l’evento-Cristo avesse solo una connotazione etico-religiosa, automaticamente si finisce col fare proprio quell’apologia che si voleva evitare, cioè ci si pone dalla parte di quella rappresentazione di Gesù che è stata data dalla teologia petro-paolina. Sicché, in men che non si dica, tutta la propria pretesa equidistanza storica viene a cadere come un castello di carte. Anche contro la propria volontà, si arriva a fare gli interessi di una religione che, per quanto depurata dalle proprie incrostazioni dogmatiche ed ecclesiastiche che col tempo si sono sedimentate, resta pur sempre una “religione”.

Rifare il maquillage della fede, rendendola più idonea all’homo technologicus dei tempi moderni, è un’operazione legittima da parte di quello storico che premette di dichiararsi ideologicamente situato. Viceversa, nell’esegesi bultmanniana – che pretende d’essere “scientifica” -, diventa un’operazione subdola, indegna di un ricercatore impegnato a trovare la verità delle cose. A meno che Bultmann non vada considerato come uno di quei tanti ricercatori confessionali che, pur essendo giunto col tempo su posizioni “laicistiche”, non ha avuto il coraggio di “rompere” in maniera definitiva con le scelte compiute in gioventù e, con fare opportunistico, ha cercato di far convivere, come meglio poteva, le garanzie offerte dalla docenza universitaria con una visione delle cose che, in teoria, sarebbe dovuta apparire eretica all’ufficialità protestantica.

III

Perché la teologia di Bultmann, che tendeva a separare la predicazione di Gesù da quella evangelica, ovvero la storia dall’escatologia, poteva portare all’ateismo? Per il semplice motivo che se del Gesù storico non possiamo sapere nulla di preciso, essendo le fonti che ne parlano viziate da contenuti teologici, e di questi contenuti non siamo più interessati a causa del laicismo dominante, diventa inutile cercare di capire chi fosse realmente Gesù: per saperlo, infatti, si sarebbe costretti a esaminare proprio le fonti che ne deformano l’identità e l’operato, sicché, inevitabilmente, si finirebbe col formulare soltanto delle ipotesi.

Bisognerebbe invece andare oltre Bultmann, ma non come han fatto gli esegeti fino ad oggi, che partono sempre da un presupposto sbagliato, quello secondo cui per poter esaminare le fonti del Nuovo Testamento è impossibile rinunciare a usare i concetti religiosi che vi sono delineati.

In realtà bisognerebbe partire dal presupposto che il Cristo era ateo e politicamente sovversivo. Dopodiché si dovrebbe cercare di capire non solo dove, come e perché le fonti neotestamentarie hanno negato queste sue caratteristiche, ma anche se da esse è possibile ricavare, in maniera assolutamente laica, dei suggerimenti utili per l’uomo contemporaneo, che certamente non si trova a vivere in una situazione migliore di quella della Palestina di duemila anni fa. Sono soltanto cambiate le forme, le dimensioni, l’intensità, ma la sostanza dello sfruttamento e dell’oppressione è rimasta la stessa, con l’aggiunta – questa sì tipicamente odierna – della cosiddetta devastazione ambientale.

Posto questo, bisogna dire che Bultmann non è in grado di aiutarci minimamente a capire il lato ateistico e politicamente rivoluzionario del Cristo. Semplicemente perché, per lui, Gesù non era altro che un maestro e profeta ebraico, interessato quanto si vuole alla realizzazione di un regno divino, ma non a una specifica modalità politico-messianica con cui conseguire tale obiettivo. E i suoi discepoli, in tal senso, erano ancor meno capaci di lui, in quanto, credendo nella sua resurrezione, restavano soltanto in passiva attesa di un suo imminente e trionfale ritorno, trasformando così Gesù da “annunciatore” (del regno) ad “annunciato”.

Bultmann capì bene anche la differenza tra la teologia petrina e quella paolina, ma non ne trasse le conseguenze più radicali. Indubbiamente Paolo di Tarso non solo accettò la crocifissione di Gesù come occasione per credere nella sua parusia, che pur rimandò alla fine dei tempi, ma seppe anche trasformare quella morte violenta in uno strumento salvifico con cui reinterpretare tutta la storia umana, facendo cioè del Cristo il nuovo Adamo che riconcilia Dio con una umanità perduta, incapace di bene a causa del peccato originale. Pietro non aveva gli strumenti intellettuali e, se vogliamo, neppure l’interesse per svolgere un’interpretazione così metafisica della tomba vuota.

Semmai li aveva Giovanni, il cui vangelo, non a caso, viene considerato dall’esegeta tedesco una prosecuzione sofisticata, in senso spiritualistico, della teologia paolina. Infatti, in questo vangelo Dio viene a coincidere strettamente col Cristo, per cui non esiste più un rapporto tra uomo e Dio che non passi per il Logos. L’incarnazione del Verbo è già attestazione di sicura salvezza, è già parusia e giudizio finale, a prescindere non solo dall’atteggiamento umano nei suoi confronti (che comunque implica una decisione esistenziale), ma anche dalla stessa croce, che viene scelta non in chiave etica (per riconciliare il Padre col genere umano), ma proprio per dimostrare che l’unico regno possibile è quello ultraterreno.

Nell’orizzonte mondiale Cristo realizza il regno proprio sulla croce, mediante la quale dimostra sino a che punto può arrivare l’impotenza umana, nei cui confronti egli non si vuole minimamente sottrarre, proprio perché non vuole illudere gli uomini che la liberazione sia possibile su questa Terra. Il peccato originale ha reso gli uomini strutturalmente incapaci di bene; tuttavia l’incarnazione del Verbo assicura loro che in un’altra dimensione, indipendentemente dalla loro volontà, esiste una condizione di beatitudine sempiterna, cui essi possono attingere, già da adesso, mediante la fede. Ciò è sufficiente per essere salvati. La rappresentazione dolorifica del Cristo crocifisso non aggiunge nulla a questa convinzione. Ecco perché il Cristo di Giovanni non ha bisogno di trasmettere alcuna dottrina, alcuna teologia, e non crede nel valore salvifico dei sacramenti: la “nuova alleanza”, di cui si parla nell’eucaristia, è sostituita dal comandamento dell’amore.

Quanto all’analisi dei rapporti tra gnosticismo e cristianesimo, che occupa un grande spazio nelle opere di Bultmann, bisogna dire ch’essa è piuttosto superata. Il motivo sta nel fatto che l’esegeta usa il cristianesimo (riveduto e corretto in forma esistenzialistica, dove il momento personale della “decisione di fede” resta centrale) contro l’astratto e dualistico gnosticismo, senza vedere che entrambi vanno superati dall’ateismo e dalla politica democratica e rivoluzionaria. Non ha capito che se si rinuncia all’idea di un Cristo politico, si finisce per forza su posizioni gnostiche, anche se queste, avendo radici ebraiche, non saranno uguali a quelle di origine pagane.

D’altra parte è proprio in questa analisi ch’egli più dimostra la propria dipendenza della filosofia di Kierkegaard e di Heidegger. Egli non fa che applicare l’esistenzialismo religioso alla comprensione del Nuovo Testamento. Si è sforzato di dire qualcosa di diverso, di più attuale in campo esegetico, ma ha soltanto mostrato che l’esegesi neotestamentaria, quando presume di dire qualcosa di “diverso”, rispetto alle tradizionali esegesi confessionali (quelle patristiche, scolastiche, riformistiche e controriformistiche), deve per forza appoggiarsi a scienze o discipline estranee alla teologia.

Bultmann arriva a un passo dal capire che la stretta identificazione tra Gesù e Dio, posta nel IV vangelo, poteva anche essere interpretata in chiave ateistica (nel senso che nessun Dio esiste che non sia umano), ma questo passo non lo fa. Egli si meraviglia alquanto che Gesù dica di essere inviato dal Padre per trasmettere agli uomini ciò che ha visto e udito da lui, e poi, di fatto, non dica mai nulla di concreto. Tuttavia, invece di concludere che in questo vangelo i redattori avevano operato una sorta di “ateizzazione mistica” del Cristo, in quanto il concetto di Dio, pur essendo del tutto coincidente con la figura del Verbo incarnato, restava comunque un concetto religioso, che distoglieva l’uomo da un impegno fattivo in politica; invece di smontare questa forma mistica di ateizzazione del messaggio di Gesù, mostrando che il Cristo ateo era politicamente sovversivo, preferisce affermare una cosa del tutto astratta e, in fondo, non meno mistica (a testimonianza che l’esegesi religiosa, oltre un certo livello d’intelligenza delle cose, non può andare).4 Egli cioè sostiene che la salvezza del Cristo stava semplicemente nel fatto che “parlava” ai suoi discepoli, a coloro ch’erano disposti ad ascoltarlo senza mettere in discussione quanto diceva. Gesù e il mondo, nel IV vangelo, parlando due linguaggi completamente diversi (il mondo confonde la verità con l’apparenza), per cui l’unico modo per diventare suoi discepoli è quello di ascoltarlo anche senza capirlo.

In pratica, secondo Bultmann5, la predicazione fine a se stessa, a prescindere dal suo contenuto, doveva costituire per i discepoli, mentalmente sprovveduti, una vera e propria “parola di vita”. In tal modo gli è sfuggita la motivazione fondamentale per la quale i manipolatori di questo vangelo hanno identificato completamente Gesù con Dio: quella per cui egli si dichiarava ateo.

Note

1 Anche M. Dibelius fu duramente attaccato. I più severi contro questi due esegeti tedeschi furono naturalmente i teologi cattolici, persino a livello istituzionale.

2 L’esegeta statunitense Robert W. Funk (1926-2005), cofondatore del Jesus Seminar e del Westar Institute, affermò che la distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede è dirimente per capire se la ricerca su Gesù può aspirare a un minimo di criticità. Gesù va liberato non solo dai dogmi della Chiesa ma anche dagli stessi vangeli. Cfr Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco 1996. Anche Paul Hollenbach (favorevole alla teologia della liberazione) la pensava alla stessa maniera. Il teologo tedesco Gerd Lüdemann si spinse persino ad affermare che solo il 5% delle parole e delle azioni di Cristo si possono attribuire a lui. Per questa sua convinzione e per il fatto che si riallacciava al filone critico inaugurato da Reimarus e alle tesi di L. Feuerbach, secondo cui i dogmi cristiani hanno una spiegazione psicologica, fu rimosso dall’insegnamento universitario.

3 Il cristianesimo primitivo, ed. Garzanti, Milano 1964, p. 6.

4 Due teologi, Thomas Altizer (Il vangelo dell’ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969), William Hamilton (La nuova essenza del cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969 e con Altizer La teologia radicale e la morte di Dio, ed. Feltrinelli, Milano 1969), Paul M. van Buren (Il significato secolare dell’Evangelo, ed. P. Gribaudi, Torino 1969) e Gabriel Vahanian (La morte di Dio: la cultura della nostra era postcristiana, ed. Ubaldini, Roma 1966), si sono avvicinati all’idea di un Cristo ateo, ma senza comprendere l’aspetto sovversivo della sua politica democratica. Parzialmente su questa stessa linea laicistica vi era anche Harvey Cox. La città secolare, ed. Vallecchi, Firenze 1968 e Il cristiano come ribelle, ed. Queriniana, Brescia 1973. Si veda anche La controversia sulla morte di Dio, a cura di P. Vanzan, ed. Queriniana, Brescia 1974. Semmai chi, tra i teologia occidentali, si è avvicinata al Cristo politico della teologia della liberazione è stata Dorothee N. Sölle. Di lei cfr La pazienza rivoluzionaria: meditazioni politiche, ed. Cittadella editrice, Assisi 1977; Rappresentanza: un capitolo di teologia dopo la ‘morte di Dio’, ed. Queriniana, Brescia 1970; Il ruolo sociale della religione: saggi e conversazioni, ed. Queriniana, Brescia 1977; Sofferenza, ed. Queriniana, Brescia 1976; Teologia politica: discussione con Rudolf Bultmann, ed. Morcelliana, Brescia 1973; Fantasia e obbedienza: riflessioni per una futura etica cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1970. Tutti questi testi, dopo la stagione gloriosa del Sessantotto, proseguita negli anni Settanta, oggi sono finiti nel dimenticatoio, anche perché le speranze di un superamento del capitalismo sono andate deluse, soprattutto quelle connesse a una rivisitazione politica di un’immagine del Cristo incapace di rompere radicalmente con le confessioni cristiane. Un recupero di queste posizioni è possibile solo a due condizioni: che si consideri il Cristo ideologicamente ateo e politicamente sovversivo.

5 Di lui bisogna leggersi Teologia del Nuovo Testamento, ed. Queriniana, Brescia 1992.

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