La teologia ateistica di Altizer

Alla fine degli anni Sessanta negli Usa di religione protestante era molto popolare la teologia di Dietrich Bonhoeffer, favorevole a un cristianesimo non religioso (egli fu martirizzato dalla Gestapo il 9 aprile 1945, a 39 anni, dopo due anni di prigionia). Ma erano molto note anche le opere del primo Karl Barth, che all’inizio degli anni Venti, con L’epistola ai Romani, diede inizio a un movimento denominato “teologia dialettica”, in virtù del quale si faceva della relazione paradossale, inconcepibile, di “rottura” tra Dio e il mondo un modo per contrapporsi alla “teologia liberale” di matrice storicistica e romantica, quella di Adolf von Harnack e Ernst Troeltsch, che vedeva invece una continuità tra Dio e l’uomo, considerando la fede come un elemento dell’interiorità psicologica dell’uomo e la teologia come l’analisi storico-critica della Scrittura. Molto apprezzato era anche Paul Tillich, che si preoccupava di dimostrare una certa affinità tra cristianesimo e socialismo, soprattutto in funzione anti-nazistica.1

È questo il background culturale in cui si forma la teologia radicale di Thomas J. J. Altizer, William Hamilton e Paul van Buren (a questa corrente si potrebbero aggiungere i teologi tedeschi Herbert Braun e Dorothee Sölle). Questi teologi raggiunsero una consapevolezza tale dell’importanza dell’ateismo che praticamente da allora le strade ulteriori che si potevano percorrere diventarono soltanto due: uscire definitivamente dalla Chiesa cristiana oppure fare un passo indietro, in direzione di una maggiore religiosità.

Ovviamente la prima alternativa, in sé, non implicava un impegno politico rivoluzionario contro il sistema capitalistico, poiché l’ateismo, se è indicativamente un progresso intellettuale rispetto alla fede religiosa e a qualunque superstizione, non è in grado di garantire una posizione politica davvero innovativa. Di per sé non è neppure in grado di garantire una migliore esperienza pratica dei valori umani. Al giorno d’oggi, poi, si possono trovare atei convinti in qualunque schieramento politico.

La teologia radicale resta comunque interessante perché per la prima volta spinge il discorso religioso verso concetti che il comune credente difficilmente potrebbe accettare, come p.es. “morte di Dio”, “ateismo cristiano”, “Cristo ateo”, ecc. Non a caso Altizer venne minacciato di morte. La sua è una teologia di intellettuali per intellettuali, che non si fa scrupolo di considerare gli irrazionalisti Kierkegaard e Nietzsche come propri maestri. Egli fu professore di Sacra scrittura e Religione presso l’Università di Emory, in Georgia, e la sua opera più significativa è The Gospel of Christian Atheism, del 1966.

Il libro che prenderemo in esame è La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981, ma la prima edizione è del 1969). Vediamone le tesi principali:

  1. anzitutto l’autore sostiene che una teologia così radicale non sarebbe mai potuta nascere in Europa occidentale, poiché qui vi è un passato che frena lo sviluppo del pensiero ateistico in ambito religioso. Gli Stati Uniti invece, privi come sono di un passato culturale significativo, non hanno problemi del genere, per cui i credenti sono come costretti a guardare sempre avanti. Peraltro – dice Altizer – il carattere stesso degli americani è determinato da un certo “utopismo anarchico”, per cui molti credenti protestanti non hanno avuto particolari difficoltà ad accettare la demitologizzazione di Bultmann o l’ateismo di Nietzsche.

  2. Altizer è altresì consapevole che lo stile di vita americano, così profondamente secolarizzato (almeno nella vita pratica), rende impossibile parlare di Dio come se fosse un’evidenza. Se esiste un’evidenza, è semmai opposta a quella cui il credente, nel passato, era abituato: nella società contemporanea Dio ha smesso di esistere.

    Altizer dice che di questo si era già accorto Kierkegaard, il quale, parlando di “contemporaneità col Cristo”, finiva con l’azzerare tutta la tradizione storica del cristianesimo, considerandola ininfluente nei confronti della decisione esistenziale che deve prendere un credente.

    Tuttavia Altizer non apprezzava Kierkegaard più di tanto, poiché lo riteneva fermo sull’aspetto della “negazione della cristianità”, quando invece il problema è, per lui, quello di creare una dialettica positiva, più vicina alle posizioni nicciane. Nel senso cioè che l’ateismo va considerato come un presupposto che lo stesso credente deve assumere per poter rifondare la propria fede. Ecco perché apprezzava molto di più l’opera di Dostoevskij e di William Blake, i quali “proclamavano un Cristo che può essere conosciuto solo dopo aver ammesso la morte di Dio” (p. 152). Secondo lui anche Hegel aveva compreso la necessità di un “ateismo teologico”.

  3. Sulla base di queste considerazioni Altizer ritiene che negli Usa l’individualismo sia così forte da rendere impossibile una “rivoluzione sociale”. L’unica rivoluzione possibile, secondo lui, è quella del “pensiero”; e un pensiero davvero rivoluzionario è quello che si libera del proprio passato e guarda verso il futuro.

    Altizer è contrario a qualunque forma di teologia: kerygmatica, dogmatica, ecclesiale, apologetica, mistica… L’unica possibile è quella del “silenzio”, quella che smitizza le proprie fonti e che assume lo stesso linguaggio del laicismo, tipico delle scienze non religiose, come la logica, la filosofia, la psichiatria e la psicanalisi, la critica letteraria e filologica, le scienze sociali in generale.

  4. Questa mancanza di radici storiche e questo individualismo esasperato rendono possibili le sintesi più diversificate, le forme culturali più mixate, tant’è che non si ha pregiudizi di sorta nell’assumere, sul piano cristiano, tradizioni orientali come il taoismo, il buddismo zen, il tantrismo…

    Altizer però rifiuta nettamente tutte le correnti di derivazione gnostica, in quanto le vede come una semplice negazione del mondo, mentre per lui il vero problema è come appropriarsene in maniera intelligente. Il sacro e il profano devono trovare una inedita coincidentia oppositorum, anche usando un linguaggio capace di scandalizzare coloro che temono di compiere salti nel vuoto.

  5. Ma fino a che punto può spingersi la paradossalità di un ateismo cristiano? Altizer preferisce Nietzsche a Kierkegaard in quanto quest’ultimo non ha avuto il coraggio di dire che se Dio non muore, l’uomo non può rinascere. Kierkegaard – secondo Altizer – aveva capito che la filosofia moderna, a partire da Cartesio, era nata, seppur in maniera mascherata, per negare Dio, ma per tutta la sua vita egli non aveva fatto altro che assumere una posizione difensiva, opponendo una coscienza religiosa, vissuta in maniera paradossale, all’ateismo e al conformismo della fede istituzionale, quello della Chiesa di Stato danese.

    In altre parole il problema non è soltanto quello di scindere la fede dalla cristianità stabilita, di opporre il singolo credente alle istituzioni ecclesiastiche di potere, quanto piuttosto è quello di eliminare qualunque rappresentazione di Dio come “altro da sé”. Solo in questa maniera l’individuo può davvero prendere il posto di Dio e sconvolgere l’umanità.

    Due, secondo Altizer (ma anche secondo Nietzsche), sono state le persone che hanno saputo affermare l’ateismo, facendo di se stesse delle divinità: Zarathustra e Cristo (quest’ultimo, ovviamente, non secondo l’immagine falsificata del Nuovo Testamento).

    Con loro due si abolisce la distanza che separava l’uomo dalla divinità. Ecco perché Altizer ritiene che l’incarnazione sia l’aspetto fondamentale del cristianesimo. In virtù di essa viene negata la trascendenza della divinità e ridotta a essenza umana. L’espressione “Dio è Gesù” altro non voleva dire che “Gesù è Dio”, e siccome egli è anche uomo, ogni uomo quindi è una divinità.

    In tal senso il cristianesimo non può essere una delle tante religioni nostalgiche del paradiso perduto, ma deve guardare avanti, verso la conquista di un nuovo paradiso, in cui l’uomo abbia consapevolezza della propria natura divina.

  6. Il messaggio di questi due profeti è stato però travisato, poiché i loro successori non hanno avuto il coraggio di portarlo alle sue estreme conseguenze, che sono appunto quelle della umana divinizzazione.

    Secondo Altizer (in questo seguace di Nietzsche) è forse giunto il momento per realizzare la necessaria liberazione del credente dal male del mondo. Qui tuttavia sono forse presenti le tesi più irrazionali o mistiche di Altizer, in quanto egli inizia a parlare di “fede escatologica”, come quella dei primi cristiani o di Gioachino da Fiore, per il quale se l’epoca del Figlio (Nuovo Testamento) aveva rotto con l’epoca del Padre (Antico Testamento), ora era quella dello Spirito a dover superare l’epoca del Figlio.

    Nelle sue forme e strutture la “fine del mondo” viene ritenuta da Altizer come la premessa del nuovo “Regno di Dio”. Altizer sembra essere favorevole a una soluzione estrema, quella per cui il mondo deve completamente negare se stesso per poter rinascere, e questo sulla base della dialettica hegeliana, ch’egli accetta in toto. Il mondo non va “redento”, ma superato. “Esistere nel nostro tempo significa esistere in un caos liberato da ogni parvenza di significato cosmologico o di ordine” (p. 120).

    Un pensiero indubbiamente magico, questo di Altizer, in quanto attribuisce all’autodistruzione nichilistica del mondo il potere di risorgere in maniera positiva, conforme a verità, quando di ciò, in realtà, non si ha alcuna garanzia. È semplicemente ingenuo pensare che da una situazione senza via d’uscita, in cui si ha consapevolezza che tutte le soluzioni operate nel passato non possono più avere alcuna credibilità, possa emergere spontaneamente la scelta migliore, quella più efficace, ovvero che questa debba imporsi proprio perché le circostanze lo esigono. La filosofia di vita diventa quella del “tanto peggio, tanto meglio”.

    Questo è il limite più grande di Altizer, il suo lato mistico, da cui non si è mai liberato, proprio perché non ha mai cercato di rinunciare completamente alla “coscienza religiosa”. Egli non è mai riuscito a condividere un’esperienza del tutto laica e contestativa del sistema dominante negli Usa, quello del capitalismo avanzato. Non ha mai neppure cercato un rapporto con la teologia della liberazione, che, al suo tempo, andava sviluppandosi in Sudamerica.

  7. Forse la sua analisi migliore è quella riferita alle filosofie o religioni orientali del mondo asiatico. In ciò però è debitore delle ricerche di Mircea Eliade. Ad Altizer non piacciono le religioni orientali perché non le vede proiettate verso il futuro. Il bene, il buono, il vero per queste religioni o filosofie religiose è qualcosa di statico, di primordiale, che può essere recuperato solo annullando la coscienza, rendendo inattivo l’essere umano, che deve concentrarsi solo su di sé, lasciando perdere le distrazioni mondane, le futilità della storia.

    Queste religioni non hanno alcuna intenzione di realizzare un “regno di Dio” calato nella storia, in una storia evolutiva, che cambia continuamente le sue forme. Esse vogliono “ridurre il cosmo all’Unità originaria, annullando quelle antinomie che hanno reso l’esistenza alienata ed estraniata” (p. 161). Non a caso non hanno mai elaborato una hegeliana “negazione della negazione”, in quanto non vedono l’esigenza di una sintesi che tenga conto degli elementi opposti che alienano l’esistenza umana. La loro coincidentia oppositorum elimina gli opposti rendendoli identici: il profano viene totalmente assorbito dal sacro. Cristo invece avrebbe superato le religioni orientali negando “un Verbo che attiri il credente in un regno primordiale ossia astorico” (p. 153).

    Già da queste semplici affermazioni si comprende come la teologia in sé (non solo quella di Altizer) non sia in grado di capire le dinamiche della storia, delle formazioni sociali che si susseguono una dopo l’altra. Forse la teologia è in grado di intuire qualcosa di significativo, ma di sicuro non è in grado di individuare i metodi e gli strumenti con cui realizzare i propri obiettivi.

    Infatti, se c’era una cosa che il Cristo voleva realizzare era proprio il ritorno al comunismo primitivo, quello antecedente alla nascita dello schiavismo. E se c’era un metodo con cui voleva realizzare tale obiettivo non era certo quello intellettualistico dell’ateismo religioso di Altizer, con cui si attende passivamente la mistica “fine del mondo”, per poi il riproporre ingenuamente il tema del “regno di Dio”. Il metodo del Cristo era eversivo, politicamente rivoluzionario, teso a realizzare una insurrezione nazionale contro la dominazione romana, espellendo altresì dal Tempio la cricca di sacerdoti corrotti e collusi col nemico.

    Altizer è lontanissimo da queste idee e, per quanto il suo ateismo risulti inconsueto nell’ambito della teologia cristiana, non sarà certo in virtù di esso che si potranno porre le basi di una vera alternativa alla società borghese. Non solo, ma oggi l’esegesi laica dovrebbe recuperare il valore delle suddette filosofie orientali, portandole alla convinzione che per poter tornare all’Eden originario occorre una battaglia epocale contro il sistema che, per un motivo o per un altro, lo impedisce.

    Nota

1 Reinhold Niebuhr ebbe invece una notevole influenza negli anni Quaranta e Cinquanta con l’opera The Nature and Destiny of Man (pubblicata in due volumi tra il 1941 e il 1943), in cui cercò di collegare la fede cristiana al realismo della politica e della diplomazia moderna, giungendo però su posizione anticomuniste alla fine della seconda guerra mondiale.

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