La teologia ateistica di Altizer

Alla fine degli anni Sessanta negli Usa di religione protestante era molto popolare la teologia di Dietrich Bonhoeffer, favorevole a un cristianesimo non religioso (egli fu martirizzato dalla Gestapo il 9 aprile 1945, a 39 anni, dopo due anni di prigionia). Ma erano molto note anche le opere del primo Karl Barth, che all’inizio degli anni Venti, con L’epistola ai Romani, diede inizio a un movimento denominato “teologia dialettica”, in virtù del quale si faceva della relazione paradossale, inconcepibile, di “rottura” tra Dio e il mondo un modo per contrapporsi alla “teologia liberale” di matrice storicistica e romantica, quella di Adolf von Harnack e Ernst Troeltsch, che vedeva invece una continuità tra Dio e l’uomo, considerando la fede come un elemento dell’interiorità psicologica dell’uomo e la teologia come l’analisi storico-critica della Scrittura. Molto apprezzato era anche Paul Tillich, che si preoccupava di dimostrare una certa affinità tra cristianesimo e socialismo, soprattutto in funzione anti-nazistica.1

È questo il background culturale in cui si forma la teologia radicale di Thomas J. J. Altizer, William Hamilton e Paul van Buren (a questa corrente si potrebbero aggiungere i teologi tedeschi Herbert Braun e Dorothee Sölle). Questi teologi raggiunsero una consapevolezza tale dell’importanza dell’ateismo che praticamente da allora le strade ulteriori che si potevano percorrere diventarono soltanto due: uscire definitivamente dalla Chiesa cristiana oppure fare un passo indietro, in direzione di una maggiore religiosità.

Ovviamente la prima alternativa, in sé, non implicava un impegno politico rivoluzionario contro il sistema capitalistico, poiché l’ateismo, se è indicativamente un progresso intellettuale rispetto alla fede religiosa e a qualunque superstizione, non è in grado di garantire una posizione politica davvero innovativa. Di per sé non è neppure in grado di garantire una migliore esperienza pratica dei valori umani. Al giorno d’oggi, poi, si possono trovare atei convinti in qualunque schieramento politico.

La teologia radicale resta comunque interessante perché per la prima volta spinge il discorso religioso verso concetti che il comune credente difficilmente potrebbe accettare, come p.es. “morte di Dio”, “ateismo cristiano”, “Cristo ateo”, ecc. Non a caso Altizer venne minacciato di morte. La sua è una teologia di intellettuali per intellettuali, che non si fa scrupolo di considerare gli irrazionalisti Kierkegaard e Nietzsche come propri maestri. Egli fu professore di Sacra scrittura e Religione presso l’Università di Emory, in Georgia, e la sua opera più significativa è The Gospel of Christian Atheism, del 1966.

Il libro che prenderemo in esame è La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981, ma la prima edizione è del 1969). Vediamone le tesi principali:

  1. anzitutto l’autore sostiene che una teologia così radicale non sarebbe mai potuta nascere in Europa occidentale, poiché qui vi è un passato che frena lo sviluppo del pensiero ateistico in ambito religioso. Gli Stati Uniti invece, privi come sono di un passato culturale significativo, non hanno problemi del genere, per cui i credenti sono come costretti a guardare sempre avanti. Peraltro – dice Altizer – il carattere stesso degli americani è determinato da un certo “utopismo anarchico”, per cui molti credenti protestanti non hanno avuto particolari difficoltà ad accettare la demitologizzazione di Bultmann o l’ateismo di Nietzsche.

  2. Altizer è altresì consapevole che lo stile di vita americano, così profondamente secolarizzato (almeno nella vita pratica), rende impossibile parlare di Dio come se fosse un’evidenza. Se esiste un’evidenza, è semmai opposta a quella cui il credente, nel passato, era abituato: nella società contemporanea Dio ha smesso di esistere.

    Altizer dice che di questo si era già accorto Kierkegaard, il quale, parlando di “contemporaneità col Cristo”, finiva con l’azzerare tutta la tradizione storica del cristianesimo, considerandola ininfluente nei confronti della decisione esistenziale che deve prendere un credente.

    Tuttavia Altizer non apprezzava Kierkegaard più di tanto, poiché lo riteneva fermo sull’aspetto della “negazione della cristianità”, quando invece il problema è, per lui, quello di creare una dialettica positiva, più vicina alle posizioni nicciane. Nel senso cioè che l’ateismo va considerato come un presupposto che lo stesso credente deve assumere per poter rifondare la propria fede. Ecco perché apprezzava molto di più l’opera di Dostoevskij e di William Blake, i quali “proclamavano un Cristo che può essere conosciuto solo dopo aver ammesso la morte di Dio” (p. 152). Secondo lui anche Hegel aveva compreso la necessità di un “ateismo teologico”.

  3. Sulla base di queste considerazioni Altizer ritiene che negli Usa l’individualismo sia così forte da rendere impossibile una “rivoluzione sociale”. L’unica rivoluzione possibile, secondo lui, è quella del “pensiero”; e un pensiero davvero rivoluzionario è quello che si libera del proprio passato e guarda verso il futuro.

    Altizer è contrario a qualunque forma di teologia: kerygmatica, dogmatica, ecclesiale, apologetica, mistica… L’unica possibile è quella del “silenzio”, quella che smitizza le proprie fonti e che assume lo stesso linguaggio del laicismo, tipico delle scienze non religiose, come la logica, la filosofia, la psichiatria e la psicanalisi, la critica letteraria e filologica, le scienze sociali in generale.

  4. Questa mancanza di radici storiche e questo individualismo esasperato rendono possibili le sintesi più diversificate, le forme culturali più mixate, tant’è che non si ha pregiudizi di sorta nell’assumere, sul piano cristiano, tradizioni orientali come il taoismo, il buddismo zen, il tantrismo…

    Altizer però rifiuta nettamente tutte le correnti di derivazione gnostica, in quanto le vede come una semplice negazione del mondo, mentre per lui il vero problema è come appropriarsene in maniera intelligente. Il sacro e il profano devono trovare una inedita coincidentia oppositorum, anche usando un linguaggio capace di scandalizzare coloro che temono di compiere salti nel vuoto.

  5. Ma fino a che punto può spingersi la paradossalità di un ateismo cristiano? Altizer preferisce Nietzsche a Kierkegaard in quanto quest’ultimo non ha avuto il coraggio di dire che se Dio non muore, l’uomo non può rinascere. Kierkegaard – secondo Altizer – aveva capito che la filosofia moderna, a partire da Cartesio, era nata, seppur in maniera mascherata, per negare Dio, ma per tutta la sua vita egli non aveva fatto altro che assumere una posizione difensiva, opponendo una coscienza religiosa, vissuta in maniera paradossale, all’ateismo e al conformismo della fede istituzionale, quello della Chiesa di Stato danese.

    In altre parole il problema non è soltanto quello di scindere la fede dalla cristianità stabilita, di opporre il singolo credente alle istituzioni ecclesiastiche di potere, quanto piuttosto è quello di eliminare qualunque rappresentazione di Dio come “altro da sé”. Solo in questa maniera l’individuo può davvero prendere il posto di Dio e sconvolgere l’umanità.

    Due, secondo Altizer (ma anche secondo Nietzsche), sono state le persone che hanno saputo affermare l’ateismo, facendo di se stesse delle divinità: Zarathustra e Cristo (quest’ultimo, ovviamente, non secondo l’immagine falsificata del Nuovo Testamento).

    Con loro due si abolisce la distanza che separava l’uomo dalla divinità. Ecco perché Altizer ritiene che l’incarnazione sia l’aspetto fondamentale del cristianesimo. In virtù di essa viene negata la trascendenza della divinità e ridotta a essenza umana. L’espressione “Dio è Gesù” altro non voleva dire che “Gesù è Dio”, e siccome egli è anche uomo, ogni uomo quindi è una divinità.

    In tal senso il cristianesimo non può essere una delle tante religioni nostalgiche del paradiso perduto, ma deve guardare avanti, verso la conquista di un nuovo paradiso, in cui l’uomo abbia consapevolezza della propria natura divina.

  6. Il messaggio di questi due profeti è stato però travisato, poiché i loro successori non hanno avuto il coraggio di portarlo alle sue estreme conseguenze, che sono appunto quelle della umana divinizzazione.

    Secondo Altizer (in questo seguace di Nietzsche) è forse giunto il momento per realizzare la necessaria liberazione del credente dal male del mondo. Qui tuttavia sono forse presenti le tesi più irrazionali o mistiche di Altizer, in quanto egli inizia a parlare di “fede escatologica”, come quella dei primi cristiani o di Gioachino da Fiore, per il quale se l’epoca del Figlio (Nuovo Testamento) aveva rotto con l’epoca del Padre (Antico Testamento), ora era quella dello Spirito a dover superare l’epoca del Figlio.

    Nelle sue forme e strutture la “fine del mondo” viene ritenuta da Altizer come la premessa del nuovo “Regno di Dio”. Altizer sembra essere favorevole a una soluzione estrema, quella per cui il mondo deve completamente negare se stesso per poter rinascere, e questo sulla base della dialettica hegeliana, ch’egli accetta in toto. Il mondo non va “redento”, ma superato. “Esistere nel nostro tempo significa esistere in un caos liberato da ogni parvenza di significato cosmologico o di ordine” (p. 120).

    Un pensiero indubbiamente magico, questo di Altizer, in quanto attribuisce all’autodistruzione nichilistica del mondo il potere di risorgere in maniera positiva, conforme a verità, quando di ciò, in realtà, non si ha alcuna garanzia. È semplicemente ingenuo pensare che da una situazione senza via d’uscita, in cui si ha consapevolezza che tutte le soluzioni operate nel passato non possono più avere alcuna credibilità, possa emergere spontaneamente la scelta migliore, quella più efficace, ovvero che questa debba imporsi proprio perché le circostanze lo esigono. La filosofia di vita diventa quella del “tanto peggio, tanto meglio”.

    Questo è il limite più grande di Altizer, il suo lato mistico, da cui non si è mai liberato, proprio perché non ha mai cercato di rinunciare completamente alla “coscienza religiosa”. Egli non è mai riuscito a condividere un’esperienza del tutto laica e contestativa del sistema dominante negli Usa, quello del capitalismo avanzato. Non ha mai neppure cercato un rapporto con la teologia della liberazione, che, al suo tempo, andava sviluppandosi in Sudamerica.

  7. Forse la sua analisi migliore è quella riferita alle filosofie o religioni orientali del mondo asiatico. In ciò però è debitore delle ricerche di Mircea Eliade. Ad Altizer non piacciono le religioni orientali perché non le vede proiettate verso il futuro. Il bene, il buono, il vero per queste religioni o filosofie religiose è qualcosa di statico, di primordiale, che può essere recuperato solo annullando la coscienza, rendendo inattivo l’essere umano, che deve concentrarsi solo su di sé, lasciando perdere le distrazioni mondane, le futilità della storia.

    Queste religioni non hanno alcuna intenzione di realizzare un “regno di Dio” calato nella storia, in una storia evolutiva, che cambia continuamente le sue forme. Esse vogliono “ridurre il cosmo all’Unità originaria, annullando quelle antinomie che hanno reso l’esistenza alienata ed estraniata” (p. 161). Non a caso non hanno mai elaborato una hegeliana “negazione della negazione”, in quanto non vedono l’esigenza di una sintesi che tenga conto degli elementi opposti che alienano l’esistenza umana. La loro coincidentia oppositorum elimina gli opposti rendendoli identici: il profano viene totalmente assorbito dal sacro. Cristo invece avrebbe superato le religioni orientali negando “un Verbo che attiri il credente in un regno primordiale ossia astorico” (p. 153).

    Già da queste semplici affermazioni si comprende come la teologia in sé (non solo quella di Altizer) non sia in grado di capire le dinamiche della storia, delle formazioni sociali che si susseguono una dopo l’altra. Forse la teologia è in grado di intuire qualcosa di significativo, ma di sicuro non è in grado di individuare i metodi e gli strumenti con cui realizzare i propri obiettivi.

    Infatti, se c’era una cosa che il Cristo voleva realizzare era proprio il ritorno al comunismo primitivo, quello antecedente alla nascita dello schiavismo. E se c’era un metodo con cui voleva realizzare tale obiettivo non era certo quello intellettualistico dell’ateismo religioso di Altizer, con cui si attende passivamente la mistica “fine del mondo”, per poi il riproporre ingenuamente il tema del “regno di Dio”. Il metodo del Cristo era eversivo, politicamente rivoluzionario, teso a realizzare una insurrezione nazionale contro la dominazione romana, espellendo altresì dal Tempio la cricca di sacerdoti corrotti e collusi col nemico.

    Altizer è lontanissimo da queste idee e, per quanto il suo ateismo risulti inconsueto nell’ambito della teologia cristiana, non sarà certo in virtù di esso che si potranno porre le basi di una vera alternativa alla società borghese. Non solo, ma oggi l’esegesi laica dovrebbe recuperare il valore delle suddette filosofie orientali, portandole alla convinzione che per poter tornare all’Eden originario occorre una battaglia epocale contro il sistema che, per un motivo o per un altro, lo impedisce.

    Nota

1 Reinhold Niebuhr ebbe invece una notevole influenza negli anni Quaranta e Cinquanta con l’opera The Nature and Destiny of Man (pubblicata in due volumi tra il 1941 e il 1943), in cui cercò di collegare la fede cristiana al realismo della politica e della diplomazia moderna, giungendo però su posizione anticomuniste alla fine della seconda guerra mondiale.

Ateismo scientifico e socialismo democratico

Il vero valore, quello fondamentale, dell’ateismo sta unicamente nella realizzazione del socialismo democratico. Senza socialismo, l’ateismo è destinato a rimanere una mera speculazione intellettuale, cioè un valore relativo, di secondaria importanza.

Tuttavia il socialismo non si può realizzare senza una rivoluzione politica che ponga fine alla proprietà privata o statale dei mezzi produttivi, alle differenze di casta e di classe, all’antagonismo sociale tra gruppi di potere, alle discriminazioni di genere, alle rivalità interetniche, alla dipendenza da entità esterne ed estranee, in quanto del tutto artificiose, come lo Stato e il mercato.

L’ateismo, di per sé, non favorisce il socialismo più di quanto non favorisca il capitalismo. È vero, il capitalismo è nato come forma di compromesso ideologico col cristianesimo, ma nella sua evoluzione si è sempre più laicizzato, anche se sotto il capitalismo l’ateismo non riesce a essere coerente coi propri presupposti.

Di sicuro non è con gli strumenti teorici dell’ateismo che si può compiere una rivoluzione politica. Per favorire quest’ultima non è indispensabile affermare l’ateismo: è sufficiente sostenere la libertà di coscienza in merito all’atteggiamento da tenere nei confronti delle questioni religiose. Nel senso che uno può essere ateo o credente: l’importante è che s’impegni a realizzare politicamente il socialismo. Il dialogo di Cristo con lo scriba, in tal senso, è indicativo: si può essere degli ottimi credenti, ma ciò di per sé non fa diventare dei seguaci del movimento nazareno. E, nel caso in oggetto, l’impedimento non stava nelle ricchezze, come nella pericope del giovane ricco, ma proprio nel fatto che quando si deve compiere una rivoluzione politica, l’importanza della religione va di molto ridimensionata.

Il compito di realizzare il socialismo democratico riguarda ogni essere umano. Non ci si può sottrarre al dovere di essere se stessi. Di per sé l’ateismo non indica il modo pratico, esperienziale, in cui poterlo essere. Il compito di essere se stessi può essere realizzato solo mettendosi in rapporto con la volontà altrui. Uno può arrivare per conto proprio a una concezione ateistica dell’esistenza, ma non può arrivare da solo a credere nel socialismo, o comunque non può farlo in maniera coerente, poiché il socialismo presuppone una pratica politica, finalizzata a un ribaltamento del sistema dominante. E questa pratica può essere svolta solo insieme ad altre persone.

L’idea di socialismo presuppone un movimento di persone disposte a realizzarla concretamente. L’impegno politico fattivo, nel presente di queste persone e nel territorio in cui vivono, è imprescindibile per chi si dichiara a favore del socialismo. Infatti l’adesione al socialismo implica uno scontro, che può anche essere mortale, con le forze che difendono il sistema antagonistico.

Chi si sottrae al dovere di essere se stesso, inevitabilmente va a ledere il medesimo dovere che anche gli altri hanno, che è poi una forma di “diritto”, nel senso che chiunque ha il diritto di rivendicare la possibilità di compiere il proprio dovere. Tale dovere non è un obbligo imposto dall’esterno, ma un impegno che uno prende con se stesso e verso gli altri. Chi si vuole liberamente sottrarre a questo dovere, va isolato, altrimenti finirebbe col danneggiare la libertà altrui, ostacolerebbe la realizzazione del dovere altrui. Va isolato e rieducato a capire l’importanza di tale compito.

I mezzi rieducativi non possono però essere contraddittori al fine da realizzare. Non si può obbligare nessuno ad essere se stesso; gli si può soltanto impedire di non ostacolare il compito altrui. Il compito della rieducazione sarà lungo e faticoso, ma è indispensabile per vivere il socialismo in una condizione pacifica. La coesistenza pacifica è la condizione preliminare per poter migliorare se stessi, per essere creativi in maniera libera, senza aver timore che altri possano distruggere i risultati della propria creatività.

Il compito di realizzare il socialismo democratico è universale, non riguarda solo la dimensione terrena. Vi è coinvolta l’intera umanità, del presente e del passato, esistente qui e altrove. Il genere umano è uno solo, ovunque esso si trovi. Ogni singolo individuo, nelle condizioni di spazio-tempo in cui è chiamato a vivere, ha il compito di essere se stesso, umano e naturale. Non esiste una dimensione cosmica in cui un individuo non possa essere se stesso. Nessuno può essere obbligato a essere quel che non vuole essere, oppure a essere quel che deve essere. A nessuno può essere impedito di diventare umano e naturale. La legge fondamentale dell’universo è quella della libertà di coscienza: senza di questa, tutte le altre leggi non possono essere applicate in maniera democratica.

Detto questo, noi dobbiamo esaminare la prassi politica di chi nella storia ha tentato di realizzare il socialismo democratico. Ciò al fine di capire se gli esempi del passato possono contenere degli aspetti utilizzabili nel presente (come fece Lenin, quando, per capire come realizzare la rivoluzione bolscevica, si studiava la Comune di Parigi). Sotto questo aspetto sarebbe quanto mai sciocco pensare di poter considerare significative solo quelle esperienze in cui era presente in maniera esplicita la parola “socialismo”.

La fede ebraica e cristiana in seimila anni

Quale cultura pre-cristiana si è avvicinata di più a quell’ateismo che caratterizzava l’essere umano prima della nascita dello schiavismo? È stata quella ebraica. Il motivo fondamentale sta nel divieto mosaico di farsi una qualunque rappresentazione di Dio. La cultura ebraica è aniconica per definizione. Essa aveva capito che Jahvè è “totalmente altro” rispetto al mondo dominato dal male che l’uomo compie. È la speranza di una diversità radicale.

Questo Dio totalmente altro viene percepito come assolutamente familiare alla natura umana, tant’è che passeggia nell’Eden originario insieme ad Adamo ed Eva; e discute alla pari coi patriarchi e i profeti. Viene cioè immaginato come prototipo dell’umanità. È “totalmente altro” rispetto al male che l’uomo provoca, ma non lo è rispetto alla natura umana. Anzi l’essere umano, diviso per genere, è considerato a “immagine e somiglianza” della divinità.1

Il Dio ebraico non può essere rappresentato con oggetti materiali che ne sminuirebbero la potenza, il valore, ma viene considerato come qualcuno che fa un “patto” di onore, di amicizia, di collaborazione con un determinato popolo. Un patto vincolante per entrambi i contraenti.

La cultura ebraica era superiore a qualunque cultura pagana, proprio perché era esigente sul piano etico e vedeva la divinità come il partner principale di una realtà il popolo. Jahvè non è mai stato concepito come una divinità per il singolo credente. E neppure lo si è mai confuso con le forze della natura. Il Dio ebraico poteva servirsi della natura per mostrare la propria volontà, ma non perdeva mai la propria identità a vantaggio di quella della natura. Il Dio ebraico aveva una personalità umana, e poteva essere considerato più umano dell’uomo soltanto perché più coerente con gli ideali di giustizia.

Il popolo ebraico era un popolo “politico” per antonomasia, in quanto preoccupato a costruire un regno in cui dominasse l’idea di giustizia, nel senso che riteneva che la realizzazione della giustizia fosse il suo principale compito storico: ecco perché non sopportava d’essere dominato da potenze straniere. Gli ebrei non volevano sentirsi schiavi di nessuno: per questo si erano liberati, con Abramo, delle sofferenze patite sotto gli Assiri e i Babilonesi, e lo stesso avevano fatto con gli Egizi ai tempi di Mosè.

L’ultima parte della storia del popolo ebraico è quella più dolorosa; è la storia di una lotta indomita contro l’influenza dell’ellenismo, la cultura più sofisticata, più elaborata, più complessa del mondo pagano. L’epopea gloriosa della resistenza maccabea contro la potenza seleucide, stava per tramontare definitivamente al cospetto della potenza romana, il cui impero schiavistico appariva il più forte di tutti i tempi antichi. La principale artefice di questa collusione col nemico proveniente da Roma era la casta sacerdotale del Tempio di Gerusalemme. Dopo 4000 anni di storia la cultura ebraica era giunta a una svolta decisiva: o cambiare o perire.

La proposta di un radicale mutamento venne fatta da un giudeo di nome Gesù, il quale propose agli uomini di rendersi artefici del loro destino, di considerarsi al pari degli dèi, di emanciparsi dal dispotismo della casta sacerdotale e di organizzare tutti insieme, a prescindere dagli atteggiamenti nei confronti della religione, una insurrezione armata contro Roma.

L’insurrezione la fecero, ma non come lui avrebbe voluto: fu una insurrezione basata su una logica estremistica, autoritaria, in cui si lasciava poco spazio alla diversità… Sicché i Romani ebbero la meglio e per le sorti di Israele fu una tragedia assoluta.

Tuttavia una parte degli ebrei volle ricordare quanto Gesù aveva detto e fatto, ma siccome non ebbe il coraggio o la volontà di restare fedele al suo autentico messaggio, pensò di propagandarlo in maniera deformata. Questa parte di Israele, che prese il nome di cristianesimo, elaborò l’idea di un Cristo figlio unigenito di Dio. Cioè, mentre gli ebrei di un tempo, i pochi sopravvissuti alla distruzione di Israele, si raccolsero intorno al partito farisaico per ricostituire su basi nuove quel che restava del vecchio giudaismo; un’altra parte del popolo ebraico si inventò l’idea di attribuire a Gesù una esclusiva natura divina, paragonabile a quella di Jahvè, al punto che arrivarono a dire che solo attraverso Gesù si poteva comprendere Dio.

Mai, prima di allora, gli ebrei avevano fatto una cosa del genere. Per loro sarebbe stato sacrilego attribuire a un uomo una natura divina. Quando dicevano che qualcuno era una sorta di “figlio di Dio”, intendevano questo appellativo solo in senso simbolico o metaforico. Invece per i cristiani Gesù era un uomo che aveva una natura divina vera e propria; anzi, già nel vangelo attribuito a Giovanni arrivarono a dire che, oltre a lui, esisteva un’altra figura che procedeva da Dio-padre: era lo Spirito o Paraclito, cioè il Consolatore. Il Dio unico ebraico, che pur si serviva della Sapienza per gestire le forze della natura, veniva a trasformarsi in qualcosa di triadico.

Ma come avevano potuto i cristiani arrivare a una conclusione del genere? Gesù, infatti, non aveva mai mostrato, nel corso della sua vita, di avere una natura divina. I cristiani arrivarono a convincersi che l’avesse quando, dopo averlo sepolto in una tomba, non trovarono più il suo corpo. Di fronte a quella misteriosa scomparsa, alcuni cominciarono a dire ch’era “risorto”; dopodiché, pur senza averlo mai rivisto, si cominciò a pensare che sarebbe dovuto ritornare per trionfare sui nemici che l’avevano messo a morte. Solo quando ci si rese conto che la speranza di un suo ritorno immediato era mal riposta, si cominciò a dire ch’egli sarebbe tornato alla fine dei tempi storici, per giudicare i vivi e i morti.

Il cristianesimo aveva costruito una grande illusione. Invece di continuare sulla strada dell’emancipazione umana da qualunque idea di divinità, preferì ribadire la dipendenza degli uomini da una particolare idea divina, quella di un Cristo redentore dell’umanità. Passò infatti la convinzione, espressa da Paolo di Tarso, un ex-fariseo divenuto cristiano, secondo cui Gesù si era sacrificato per riconciliare una umanità votata al male (a causa del peccato originale) col Dio creatore, il quale avrebbe così rinunciato ad abbandonarla a se stessa. Gli uomini quindi non potevano liberarsi da soli delle proprie contraddizioni, ma dovevano soltanto aver fiducia nella potenza di Gesù, il quale però solo alla fine dei tempi avrebbe potuto dimostrarla. Questa era la volontà del Padreterno.

Agli uomini di fede non restava che attendere passivamente, comportandosi in maniera dignitosa, la sua seconda venuta. Nell’attesa dovevano ovviamente negare la pretesa che qualcun altro potesse considerarsi di natura divina. Gli dèi erano soltanto tre: tre persone in un’unica natura, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che la Chiesa cristiana si autorappresenterà, dividendosi poi, col tempo, in tre grandi tronconi: ortodossa, cattolica e protestante.

Il cattolicesimo, a differenza dell’ortodossia, arrivò a dire non solo che il papato era un organo infallibile, superiore all’istanza conciliare, ma anche che la Chiesa doveva trasformarsi in uno Stato a tutti gli effetti per poter essere davvero libera.

La chiesa protestante invece, come quella ortodossa, rifiutò l’idea di Stato della Chiesa, accettando, al massimo, quella di Chiesa di Stato, ma, a differenza di quella ortodossa, arrivò a dire che il Gesù rappresentato dai vangeli non poteva essere identico al Gesù storico, in quanto aveva le sembianze di una figura mitologica. Influenzata dallo sviluppo della cultura borghese, la chiesa protestante ebbe alcuni teologi che cominciarono a sostenere, a partire dall’Illuminismo, che il Cristo dei vangeli era in realtà il Cristo inventato dalla comunità cristiana, così come questa aveva voluto costruirlo.

Da allora fu un fiume in piena. Gli studi si moltiplicarono: non solo i vangeli, ma anche tutto il Nuovo Testamento e i testi apocrifi furono reinterpretati. Le conclusioni più radicali di alcuni teologi furono che il Gesù storico doveva essere stato molto diverso dal Cristo della fede. Quanto più si teorizzava questa dicotomia, tanto più si finiva col pensare che Gesù fosse stato in realtà un politico sovversivo contro i Romani e contro la casta sacerdotale del Tempio, che collaborava col nemico. E che i vangeli avevano addossato tutta la responsabilità della sua morte ai capi-giudei proprio perché si voleva trovare un compromesso politico col potere romano. I cristiani cioè avrebbero accettato il dominio degli imperatori e il sistema schiavistico, a condizione di non essere costretti a riconoscere la pretesa natura divina agli stessi imperatori, né a partecipare ad alcun culto pagano pubblico, a favore di questa o quella città o istituzione. In pratica si fecero delle differenze di tipo religioso l’unica forma oppositiva al sistema.

Quando la classe borghese, che sosteneva le idee radicali del protestantesimo, si trovò ad essere contestata dal proletariato di idee socialiste, la figura di Gesù perse qualunque riferimento alla religione e cominciò a diventare chiaramente un qualcosa di sovversivo, come mai nessuna Chiesa avrebbe potuto accettare. Oggi addirittura si può arrivare a sostenere ch’egli fosse del tutto ateo e che le uniche divinità della storia siano gli stessi esseri umani, che hanno il compito di liberarsi, qui e ora, degli antagonismi sociali che li affliggono.

Nota

1 Se si porta alle conseguenze più logiche questa impostazione delle cose, si arriva abbastanza facilmente all’ateismo, in quanto un essere umano a immagine della divinità, rende quest’ultima non così decisiva ai fini della identità umana.

Bloch e la politicità del cristianesimo

Di sicuro Ernst Bloch non ha un bel modo di scrivere, almeno non in Ateismo nel cristianesimo, che vuole porsi come un’opera saggistica (ed. Feltrinelli, Milano 1971). Mescolare continuamente una prosa filosofica con un tono poetico, quasi mistico, può risultare piuttosto fastidioso, soprattutto nelle pagine dedicate a spiegare il titolo di “Figlio dell’uomo”, dove, per sostenere la tesi che l’essenza umana è originaria a tutto, si perde nei mille rivoli della letteratura ebraica, cercando di trovare dei precedenti significativi al moderno ateismo, quando invece sarebbe stato sufficiente dare per scontata quella tesi, in quanto non c’è modo, per l’essere umano, di andare oltre se stesso senza rischiare di perdersi.

Vien sempre da chiedersi, leggendo un testo del genere, come mai Bloch non abbia scritto un poema alla Esiodo: sarebbe stato più coerente. Un lettore saprebbe prima cosa l’aspetta e non avrebbe l’impressione di trovarsi di fronte a un filosofo che si atteggia a santone buddista o a profeta anticotestamentario. Anche Nietzsche aveva un po’ questo modo oracolare di scrivere, dove l’oggettivo si mescola continuamente col soggettivo, tanto che alla fine non si capisce più se si deve credere alle parole dell’autore per una forza argomentativa intrinseca o per la magia con cui vengono pronunciate.

Uno dovrebbe mettersi in pace con la propria coscienza e fare una scelta di campo: o faccio prosa o faccio poesia, o scrivo un saggio o un romanzo; in ogni caso rispetto i generi letterari e non li confondo per apparire originale; o almeno cerco d’imitare l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, dove la parte esistenziale dell’autore, che pur indubbiamente si vede, è assorbita magistralmente da quella filosofica, per cui il lettore può anche tenerle tranquillamente separate, senza perdere un grammo del valore di quell’opera.

Detto questo, ci limiteremo a esaminare un unico capitolo, piuttosto corposo, Aut Cesar aut Christus, in cui l’autore si cimenta nel ruolo di esegeta neotestamentario, naturalmente sui generis, per le cose dette sopra, non avendo egli una competenza specifica a riguardo, tant’è che spesso mescola arbitrariamente l’esegesi con la filosofia.

Consideriamo che questo è un libro scritto nel 1968, in pieno fermento utopico-contestativo, in cui le idee di sinistra cercavano anche una mediazione col cristianesimo non-allineato alla chiesa istituzionale. Consideriamo inoltre che Bloch è di origine ebraica e simpatizza per il marxismo “umanistico”, quello in cui la critica alla religione ha un certo peso. Egli infatti ritiene, come dice il curatore dell’opera, che la critica della religione è un passaggio obbligato alla critica dell’economia politica.

Ciò è indubbiamente vero, almeno in Marx, ma se il lettore pensa di trovare in questo testo un esame della religione partendo dall’economia politica, si troverà presto deluso. In Bloch il marxismo è solo una cornice superficiale, che viene utilizzata per spogliare l’ebraismo del proprio tradizionale misticismo, seppur fino a un certo punto; inoltre il marxismo gli serve per reinterpretare la Bibbia come una protesta a favore dei poveri.

Tuttavia Bloch i “conti” con la religione non li ha mai fatti, preferendo limitarsi a laicizzarne i contenuti, piuttosto che passare a qualcosa di più concreto e di più utile per l’umanità. Marx il passaggio l’aveva compiuto. Bloch invece, pur avendo visto l’altra sponda del ponte, ha preferito non attraversarlo. Ecco perché di questo libro prenderemo in esame solo un capitolo, e neanche per intero, e lo metteremo a confronto con l’idea di fondo con cui andiamo a interpretare soprattutto i vangeli, cioè quella secondo cui Cristo era ideologicamente ateo e politicamente sovversivo, giusto per far capire, a chi ancora nutrisse idee di tipo “cristiano”, che un confronto culturale, per essere proficuo, può avvenire solo nell’ambito della laicità.

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Che Gesù sia stato un sovversivo, Bloch non ha difficoltà ad ammetterlo; anzi, secondo lui lo è stato anche il cristianesimo primitivo – e qui ci sarebbe già qualcosa da dire. Infatti la prima regola, per un esegeta laico, è quella di far subito una netta distinzione tra movimento nazareno, caratterizzato politicamente, e movimento cristiano, quello post-pasquale, la cui principale connotazione era religiosa o, se si preferisce, socio-religiosa e quindi pre-politica.

Il cristianesimo primitivo, nell’ambito del paganesimo romano, aveva di “rivoluzionario” solo il monoteismo di origine ebraica e l’idea paolina di separare lo Stato dalla Chiesa, impedendo all’imperatore di considerarsi un’entità divina. Viceversa, il movimento nazareno, guidato da Gesù, si poneva il compito di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio. Era un’altra cosa, e solo dopo il fallimento di questo progetto è nato l’altro movimento. Bisogna fare attenzione a questo, altrimenti si rischia di non comprendere che il Cristo fu un politico rivoluzionario e non tanto un profeta apocalittico, come p.es. il Battista.

Riguardo al “caso Gesù” bisogna trovare suggerimenti utili per l’oggi, altrimenti, dovendo lavorare su testi enormemente falsificati, si rischia di perdere il proprio tempo. L’utilità può svolgersi in due direzioni: la prima, e più immediata, è quella di cercare di scoprire come la suddetta falsificazione si è svolta, quali motivazioni ha avuto; la seconda, più complessa, è quella di riuscire a ricostruire come le cose effettivamente andarono, cercando altresì di individuare se in esse possono esserci degli insegnamenti utili per l’uomo contemporaneo, il quale, come duemila anni fa, è ancora alle prese, pur in forme mutate, con sistemi sociali non meno oppressivi e alienanti. Se si prescinde dall’ateismo del Cristo e/o dal lato eversivo della sua condotta politica, si finisce col fare gli interessi di quell’apparato di potere che è stato costruito sopra la mistificazione del suo messaggio originario.

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Bloch dunque vuole recuperare il Cristo politico. Negli anni Sessanta e Settanta andava di moda. Anche Fernando Belo ci provò con la sua famosa Lettura materialistica del Vangelo di Marco. Ci provò tutta la teologia della liberazione, il socialismo cristiano, il cristianesimo per il socialismo, il movimento delle comunità di base… Prima di queste correnti ci avevano provato il modernismo, il catto-comunismo e, a livello teologico, le opere di R. Eisler, E. Stauffer e S. Brandon, di cui però Bloch sembra non sapere nulla, in quanto si limita a citare pochissimi esegeti: Schweitzer, Wellhausen, Käsemann, Bousset…

Insomma, non si è mai smesso di parlare del “Cristo politico”; semmai non si è mai messo in discussione un certo legame tra teologia e politica, in riferimento alla predicazione gesuana, su cui invece oggi è bene nutrire dei dubbi, in quanto la rappresentazione di un “Cristo ateo” non pare essere infondata. Lo stesso Bloch riconferma il suddetto legame, seppur cercando di togliere alla teologia gli aspetti più mistici.

Di notevole, nelle prime pagine del capitolo, è che egli intuisce che tra il Battista e Gesù non c’era affatto l’intesa di cui parlano i vangeli, altrimenti il Precursore avrebbe accettato di diventare suo discepolo. Tuttavia conferma che Gesù si fece battezzare da lui: il che non è stato, proprio perché non poteva esserlo. Discepoli del Battista erano stati, tra gli apostoli più stretti di Gesù, soltanto Giovanni e Andrea, e proprio Giovanni, nel suo vangelo, non parla di “battesimo di Gesù”, anzi, afferma chiaramente che Gesù non battezzava mai. Evidentemente non riteneva sufficiente questo gesto simbolico, sul piano etico, come premessa per compiere l’insurrezione nazionale. Egli infatti preferì, decisamente, compiere l’epurazione del Tempio contro la casta sacerdotale, cosa a cui il Battista non partecipò. Di qui la rottura tra i due leader.

Bene comunque fa Bloch a considerare Gesù un “giudeo” e non un “galileo”; e benissimo a togliere dalla mente del Cristo la convinzione d’essere il “figlio di Dio”. La rappresentazione ch’egli dà di questo leader politico è abbastanza chiara: la missione era indirizzata contro Roma (p. 169). Se i vangeli l’han trasformata in “un puro fatto interiore”, la responsabilità è la loro. Una volta entrato a Gerusalemme, egli si professa come messia e re d’Israele, e per questo motivo fu crocifisso, punizione romana per la rivolta.

Bloch attribuisce anche a certi esegeti laici, come gli “illuministi” e i “teologi liberali”, l’idea confessionale di staccare Gesù “dal sogno giudeo del messia, cioè a dire dalla escatologia anche politica” (ib.). Secondo lui, a partire da Renan, Holtzmann, Wellhausen, Harnack si finì col creare “il Cristo della pura interiorità” (ib.) – limitandosi a eliminare dai vangeli, si potrebbe però aggiungere, gli aspetti più sovrannaturali.

Strano però che Bloch non ricordi le tesi di Reimarus, che vedevano nel Cristo una figura politicizzata. Si limita a dire che fu Albert Schweitzer a ricollocare l’etica del Cristo all’interno di un escatologia eversiva, benché questa trovi il suo compimento definitivo, sempre secondo Schweitzer (e qui è impossibile dar torto a Bloch), in una dimensione ultraterrena. Gesù invece era convinto – secondo Bloch – d’essere “il portatore del nuovo eone” (p. 171), che doveva essere imminente, in quanto “impulso sociale nazireo-profetico” (ib.).

Ottimo, dobbiamo dire, questo modo di usare l’aggettivo “nazireo”, che nulla ha a che fare con l’altro, “nazareno”, fatto passare nei vangeli come una indicazione di tipo geografico (peraltro inverosimile, in quanto di Nazaret fino al III sec. d.C. nulla si sa) in luogo di una identità etico-politica. La stessa parola “vangelo” indicava, per Bloch, qualcosa di politico-sociale. Difficile non vedere, in questo modo di affrontare il “caso Gesù” una convergenza di culture che in Bloch risultano prevalenti: il marxismo e l’ebraismo, da lui usate come istanze di giustizia terrena.

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A p. 173 Bloch prova a cimentarsi nel difficile ruolo dell’esegeta, che nel suo caso vuole essere di tipo “laico”, senza concedere nulla alle rappresentazioni mistiche del Cristo. E la prima cosa che ribadisce è inequivoca: Gesù voleva realizzare un regno in questo mondo, non ultraterreno, un regno avverso sia ai Romani che alla casta sacerdotale.

In tal senso, di tutti i vangeli egli è costretto a squalificare quello giovanneo, che in effetti, di primo acchito, appare come il più teologico. Nondimeno è pure convinto che l’evangelista abbia soltanto cercato di rispondere alle esigenze della propria comunità, timorosa d’essere perseguitata dai Romani. Ciò facendo, l’evangelista avrebbe dato del Cristo una rappresentazione bislacca, assai poco credibile, troppo filo-romana e troppo anti-giudaica per essere vera; anche se essa servirà quando lo stesso potere romano si cristianizzerà, sfumando del tutto le pretese terrene del cristianesimo.

Bloch aveva sicuramente capito la natura politica del Cristo e, in questo, la sua interpretazione è migliore di tutte quelle confessionali, e anche di quelle più recenti della cosiddetta “Terza ricerca” sul Nuovo Testamento, che mirano a sottolineare l’ebraicità del Cristo, riducendo la carica eversiva del suo messaggio a delle semplici invettive di tipo profetico, senza alcuna strategia rivoluzionaria.

Egli tuttavia non aveva gli strumenti per compiere un’approfondita analisi esegetica dei vangeli, che sono opere molto complesse, frutto di molteplici aggiustamenti, tutti dipendenti (non solo il quarto) dalla teologia petro-paolina e, insieme, dalle esigenze specifiche che le rispettive comunità di appartenenza avevano, essendo esse le vere redattrici di quei testi collettivi e sostanzialmente anonimi.

Inoltre Bloch non poteva sospettare, essendo un’acquisizione recente, che il quarto vangelo fu scritto, in origine, contro quello marciano e che, per poter essere ammesso come ortodosso, dovette essere profondamente revisionato.

Di originale, nell’interpretazione di Bloch, vi è altro. Dopo aver premesso che Gesù non poteva essere accusato di blasfemia dalle autorità giudaiche solo perché si era proclamato messia, in quanti altri l’avevano già fatto e continueranno a farlo, almeno sino alla rivolta contro l’imperatore Adriano, senza per questo apparire dei bestemmiatori; dopo di ciò, che risulta ineccepibile, Bloch si chiede: che cosa aveva di diverso Gesù rispetto agli altri messia “davidici”, da meritarsi l’accusa di blasfemia? Lo dice in una frase laconica, che dovrà spiegare nel prosieguo del capitolo, senza però riuscirvi: Gesù “si pose in Dio come uomo” (p. 178). Una frase con cui si può già iniziare a capire il titolo del libro: Ateismo nel cristianesimo. “Chi vede me vede il Padre”, nonché il senso di uno dei suoi incipit: “Solo un ateo può essere un buon cristiano, solo un cristiano può essere un buon ateo”.1

Tuttavia, siccome l’autore si limita a porre un problema senza riuscire a risolverlo, anche noi, per il momento, non vogliamo anticipare nulla, se non queste brevi domande: 1) quando si parla di politica rivoluzionaria, davvero se ne può parlare adeguatamente in maniera filosofica? 2) Quando si fa filosofia basta davvero dichiararsi favorevoli all’ateismo per darle una veste rivoluzionaria? 3) Che cos’è che distingue una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la mentalità giudaica, il “regno di Dio”, da una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la moderna mentalità socialista, il “regno dell’uomo”?

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Al dire di Bloch la morale delle Beatitudini (o il Discorso sulla montagna di Gesù) non può avere alcun senso se non in rapporto a una “speranza escatologica” di un regno imminente, così come il detto di dare a Cesare e a Dio ciò che loro spetta, non aveva alcun “significato dualistico”, ma voleva semplicemente dire che se si danno i propri avere ai poveri, per poter realizzare il regno, l’importanza di Cesare perde di valore, per cui può anche essere eliminato.

Detto altrimenti, se i vangeli non vengono visti come testi politici (in cui purtroppo la mistificazione dei redattori, influenzata dal paolinismo, ha giocato un ruolo pernicioso), la morale ch’essi predicano risulta incomprensibile, in quanto non proponibile, irrealizzabile, a motivo delle sue esigenze estreme (vedi p.es. ciò che chiede Gesù al giovane ricco), in una dimensione terrena pacificata, priva di conflitti, o comunque all’interno di una comunità che al male sociale, visto come realtà ad essa esterna, si sente rassegnata. A prescindere da una tensione chiliastica i precetti morali di Gesù possono valere per un periodo di tempo molto limitato o in comunità di adepti molto ristrette: in caso contrario porterebbero alla rovina qualunque società.

Più fattibile, rispetto alla morale delle Beatitudini, che richiede un “mostruoso annientamento del soggetto attraverso l’amore” (p. 181), è il “comunismo dell’amore al di là dei secoli anche senza l’avvento del regno” (ib.), così come viene predicato negli Atti degli apostoli, là dove si dice che i cristiani avevano tutto in comune (4,32), che è quella prassi che i marxisti han sempre definito come “socialismo non della produzione ma solo della distribuzione”.

Bene fa però Bloch a dire che quel “comunismo dell’amore” ebbe il fiato corto, proprio perché privo di dimensione escatologica, privo di desiderio di un’apocalisse imminente. Responsabile di questo snaturamento della predicazione gesuana è stato – secondo Bloch – Paolo di Tarso, il quale, non a caso, chiedeva agli schiavi di stare sottomessi ai loro padroni. Con lui “interiorità e culto dell’aldilà cominciarono a prendere il posto del regno dei cieli che discende sulla terra. Persino i ricchi vennero perdonati e si assicurò loro il cielo, se avessero fatto elemosine” (p. 183).

Trasversale, in questo capitolo dedicato al cristianesimo primitivo, è la critica che Bloch rivolge a Lutero, ch’egli considera vero discepolo di Paolo, mentre il suo rivale Müntzer (il principale protagonista della rivolta contadina anti-feudale) lo paragona a un moderno seguace di Cristo, così come i Montanisti.

In effetti per Paolo l’unico regno possibile da realizzare era quello oltremondano, considerato peraltro come semplice premio di una fede terrena nella resurrezione di Cristo, non come esito di uno sforzo etico personale, da viversi ora e sempre. Sulla Terra il credente doveva soltanto aver fede che nei Cieli avrebbe ottenuto facilmente tutto ciò di cui necessitava, fatta salva la pazienza con cui attendere l’agognato premio e ovviamente la condotta di una vita irreprensibile, moralmente ineccepibile. Il più, infatti, era già stato fatto con l’accettazione della croce da parte del figlio di Dio: anche per l’uomo più virtuoso del mondo sarebbe stato impossibile andare oltre questo spirito di sacrificio, questa autoimmolazione. “La vita dei cristiani – dice Bloch – è essenzialmente un’attesa della rivelazione di Cristo” e, insieme, il desiderio di affrettare il momento culmine “attraverso la morte intesa come sacrificio” (p. 183).

Su come conciliare queste due cose, da parte dei cristiani, Bloch resta però lacunoso, in quanto non arriva a capire che “la teologia della morte come sacrificio”, predicata da Paolo, se indubbiamente non voleva essere “un’apologia del suicidio”, era però una forma subdola con cui istigare i poteri dominanti a intervenire con la repressione. Infatti nella mente contorta di Paolo la persecuzione, da parte delle autorità costituite, veniva considerata come una forma di garanzia che i contenuti della propria teologia erano autentici. Sicché se da un lato egli predicava la non resistenza al male; dall’altro però non riconosceva alle istituzioni pagane alcun valore religioso, mettendole in condizioni di dover sospettare fortemente dell’affidabilità dei cristiani.

Paolo in sostanza aveva posto le basi ideologiche di una sostituzione sia del giudaismo che del paganesimo in virtù di una nuova religione, il cristianesimo, che lui stesso aveva elaborato, con cui l’unico modo che si aveva di affrontare il problema dell’antagonismo sociale era quello soggettivo del comportamento etico. Poi, col tempo, per tenere in piedi il nuovo ideale utopico della conciliazione delle classi opposte in nome di Gesù Cristo, la Chiesa si renderà conto d’aver bisogno di un forte potere politico cristianizzato. Il cristianesimo paolino, a partire da Costantino, diventerà, una volta privata degli orpelli superati del giudaismo nazionalistico, l’istituzionalizzazione della vecchia ipocrisia farisaica, in conformità allo spirito universalistico dell’impero romano-cristiano.

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Vorremmo ora rispondere alle tre domande formulate sopra, in considerazione del fatto che tutte le argomentazioni svolte da questo autore sedicente “marxista” intorno al titolo che, secondo lui, Gesù diede a se stesso, cioè “figlio dell’uomo”, a noi appaiono piuttosto stucchevoli, prive di costrutto.

Siccome Bloch ha visto, giustamente, nel Cristo un politico rivoluzionario, inevitabilmente siamo portati a chiederci: si può affrontare un argomento del genere in chiave meramente filosofica o esegetica? Non è già questo un modo di tradire il suo messaggio? Si può parlare di un qualunque politico rivoluzionario senza individuare quali delle sue strategie possono avere ancora un significato per l’uomo contemporaneo? Non è limitativo sostenere che l’aspetto più rivoluzionario della filosofia è l’ateismo?

Neanche il giovane Marx arrivò mai a pensare che in nome dell’ateismo si sarebbe potuto edificare il socialismo. Anzi, diceva che quando il socialismo sarà stato realizzato, non vi sarà più né la religione né l’ateismo, ma soltanto uno spontaneo umanismo, privo di qualunque forma di alienazione. Bloch, in sostanza, sembra essersi fermato a una forma di ateismo pre-marxista, quella che si può ricavare da certi filosofi del mondo greco-ellenistico o rinascimentale.

Quello che manca, in questo capitolo, è l’analisi della differenza tra la prassi rivoluzionaria del Cristo e quella degli altri partiti o movimenti politici dell’ebraismo a lui coevo. Bloch si perde in considerazioni astratte sul tema dell’ateismo, senza riuscire a focalizzare l’attenzione sulla natura politicamente democratica del movimento nazareno. Non ha capito che ciò che più conta, quando si esamina il “caso Gesù”, è cercare d’individuare il motivo per cui la sua strategia politica è risultata fallimentare (sempre che davvero lo sia stata, poiché, quando vi è di mezzo la democrazia, cioè l’idea di maggioranza o di partecipazione popolare o di responsabilità personale, non si può addebitare a qualcuno in particolare il fallimento di una qualsivoglia iniziativa politica).

Oggi infatti è molto più facile dare per acquisiti i princìpi puramente teorici dell’ateismo che non quelli pratici della democraticità rivoluzionaria. Ma se noi non riusciamo a capire il motivo per cui tale democraticità non è riuscita a conseguire il suo scopo, rischiamo di ripeterne gli errori o le manchevolezze, come d’altra parte abbiamo fatto in questi ultimi duemila anni di storia. E non possiamo certo dire che la maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo ci abbia aiutato in maniera decisiva a superare i limiti della nostra politica rivoluzionaria. In due millenni di storia sono stati compiuti molti tentativi per uscire dalle secche dell’antagonismo sociale, ma gli scarsi risultati ottenuti non li possiamo certo compensare con una maggiore consapevolezza del valore dell’ateismo.

Sotto questo aspetto Bloch sembra essere rimasto fermo ai dibatti­ti di un secolo prima della Sinistra hegeliana, quelli dai quali Marx ed Engels si vollero sottrarre ben volentieri, in quanto li percepivano come fini a se stessi, ad esclusione ovviamente della polemica contro lo Stato confessionale tedesco, che imponeva, p.es., una precisa selezione nella scelta dei docenti universitari. Se l’ateismo viene concepito come qualcosa di autoreferenziale, diventa noioso e inconcludente non meno della fede religiosa. Bisogna semplicemente darlo per scontato, cominciando ad affrontare quegli argomenti che possono risolvere le contraddizioni sociali.

Sicché non possiamo limitarci a dire – come fa Bloch – che il Cristo sostituisce Dio, senza poi specificare bene come riesca a farlo in una dimensione terrena, che nella Palestina di due millenni fa implicava anche una buona dose d’impegno politico-eversivo. Questo perché, se ci si comporta in una maniera troppo astratta, il rischio è quello di assumere lo stesso atteggiamento degli antichi cristiani, che attendevano il ritorno del “figlio di Dio”, con la sola differenza che gli atei attenderebbero il ritorno del “figlio dell’uomo”, senza capire, esattamente come gli altri, che qualunque “ritorno” di un qualsivoglia “figlio”, che si ponga come risolutore definitivo dell’antagonismo sociale, costituirebbe una disgrazia peggiore dello stesso antagonismo, proprio perché ridurrebbe a un nulla l’esigenza di assumersi delle responsabilità personali nell’ambito della propria libertà di coscienza. Il fatto d’aver smesso di credere in Dio non ci rende, di per sé, meno fatalisti delle persone religiose, né ci autorizza a credere che non lo siamo. È la prassi il criterio della verità.

In tal senso ci si può anche servire del quarto vangelo – come fa Bloch – per sostenere l’idea che l’uguaglianza di Cristo e Dio va guardata soltanto dal punto di vista di Cristo, per cui quella identità è in realtà un’affermazione di tipo ateistico. Ma se ci si limita a dire che quella identità costituisce soltanto una “speranza” per una liberazione definitiva dalle contraddizioni irriducibili, non si esce dal perimetro del proprio misticismo.

La filosofia blochiana della speranza sembra quella di un detenuto rinchiuso in un carcere di massima sicurezza, con una finestra nella sua cella posta molto in alto, che gli permette di vedere solo il cielo. Dopo molti anni il detenuto, che non ha perso il desiderio di fuggire da quella prigione, riesce a costruirsi uno sgabello e a procurarsi una piccola lima. Dopo ancora molti anni riesce finalmente a segare tutte le inferriate della finestra e a fuggire. Lui però è già molto invecchiato e, per di più, mettendosi a girare nei dintorni del carcere, scopre di trovarsi in un’isola semidesertica, circondata da un mare sconfinato; scopre cioè che la realtà esterna è molto diversa da come l’aveva immaginata.

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Ora però dobbiamo rispondere a una domanda fondamentale, quella a cui Bloch non è stato capace di trovare alcuna risposta: perché il tentativo insurrezionale del Cristo è fallito? Cosa non funzionò nella sua strategia eversiva? Tentò forse di compiere qualcosa che, per i tempi in cui egli viveva – come sostiene Fernando Belo – non poteva che finire male, in quanto mancavano le condizioni oggettive per compiere una rivoluzione di successo?

Di sicuro non si può sostenere ch’egli volesse compiere un semplice gesto dimostrativo, demandando ai posteri il compito di realizzare sino in fondo la liberazione dalle ingiustizie sociali e dall’oppressione politica. Non è possibile pensare né ch’egli volesse cercare il martirio per dimostrare il proprio valore, né che volesse rischiare di compromettere la vita dei propri seguaci per compiere un gesto puramente simbolico. In gioco vi era l’obiettivo della liberazione nazionale sia dai Romani e dalla casta sacerdotale corrotta e collusa.

Il fallimento dei suoi tentativi insurrezionali, contro il Tempio e contro la fortezza Antonia, non aveva certamente lo scopo di porsi come un insegnamento pedagogico, al fine di dimostrare agli uomini – come vogliono gli esegeti confessionali – che senza un intervento divino è impossibile risolvere le contraddizioni antagonistiche. Se una qualche pedagogia vi era, connessa a quei fallimenti, non aveva alcun contenuto mistico.

Il fallimento di quei tentativi non dipese da un difetto fondamentale della strategia politica del Cristo. Non fu determinato da una approssimativa valutazione delle reali forze in campo, cioè da una sottovalutazione delle forze del nemico o da una sopravvalutazione delle proprie. Questo perché non c’è alcun motivo per ritenere Gesù uno sprovveduto o un megalomane che si riteneva un messia senza averne i titoli o le capacità. E neppure si può pensare che mancassero agli ebrei di allora quelle virtù che tipicamente s’incontrano negli scontri armati tra opposti schieramenti: il coraggio, l’abnegazione, il sacrificio di sé, il patriottismo, il valore militare, la fedeltà ai patti, il rispetto delle regole, l’obbedienza ai superiori, la resistenza al dolore o alla fatica, lo spirito di corpo, la disciplina… Tutte queste qualità gli ebrei le avevano come i Romani, anche se non avevano avuto bisogno di macchiare la loro terra del sangue di interminabili guerre civili. Il passaggio dalla repubblica all’impero era stato per i Romani alquanto doloroso, e spesso le conquiste militari compiute all’estero servivano soltanto per alleggerire il peso delle tensioni interne, distogliendo l’attenzione delle masse.

Noi dobbiamo dare per scontato che esistessero sia le condizioni oggettive che quelle soggettive per compiere una insurrezione vittoriosa. Non dimentichiamo che se la guerra giudaica vera e propria durò dal 66 fino al 70, la resistenza armata contro Roma durò quasi un secolo e mezzo, cioè dai tempi di Pompeo a quelli dell’imperatore Adriano. La guerra contro gli ebrei fu, per i Romani, non meno faticosa di quella contro i Cartaginesi, i Germani, i Parti. Anzi, si può addirittura sostenere che, benché essi l’abbiano stravinta sul piano militare, l’hanno strapersa sul piano culturale, poiché, obbligando, in un certo senso, a far perdere all’ebraismo il suo connotato nazionalistico, lo costrinsero a trasformarsi in cristianesimo universale, cioè in una religione che sostituirà completamente il politeismo pagano, inducendo gli stessi imperatori a farsi battezzare.

Dunque per quale motivo l’umanità ha dovuto accontentarsi della trasformazione di un movimento politico-rivoluzionario, come quello nazareno, in un movimento religioso, politicamente revisionista, come quello cristiano? Gesù Cristo, sul piano politico, è stato un maestro di democrazia. Ha insegnato ai suoi discepoli come compiere un’insurrezione armata contro gli occupanti Romani e i collaborazionisti ebrei rispettando i princìpi della democrazia politica e i valori umani universali. Non è stato fermato da questi nemici, ma da alleati traditori, sia prima della sua cattura che dopo la sua morte.

Giuda e i farisei, Pietro e Paolo, Giacomo il Giusto e tanti altri hanno affossato l’obiettivo politico della liberazione nazionale, trasformandolo nell’obiettivo teologico della redenzione universale. Al posto della parola “insurrezione” han preferito parlare di “resurrezione. Han sostituito il titolo di “messia politico” con il titolo di “figlio di Dio”. Hanno in sostanza creato una nuova “religione”.

Tale processo revisionistico è durato circa una quarantina d’anni e dopo la distruzione del Tempio, nel 70, si è imposto senza soluzione di continuità, almeno finché, con l’illuminista Reimarus, non si è cominciato a dire che tra il Gesù storico e il Cristo teologico vi è un abisso.

Il motivo per cui sia avvenuto un tale ribaltamento di prospettiva non lo sappiamo. Sappiamo soltanto che la democrazia entra in contraddizione con se stessa se si cerca d’imporla con la forza. Conosciamo la differenza tra insurrezione popolare e colpo di stato militare. Possiamo anche capire la differenza tra violenza e legittima difesa, tra rispetto della legalità e arbitrio poliziesco. Col tempo, grazie soprattutto al socialismo, abbiamo anche imparato a distinguere gli interessi oggettivi delle varie classi sociali che si fronteggiano, ovvero a distinguere le contraddizioni naturali tra rapporti e forze produttive dalle contraddizioni assolutamente inconciliabili, in quanto fondate sull’antagonismo sociale correlato all’uso della proprietà. Siamo in grado oggi di distinguere la proprietà personale da quella sociale o pubblica e quella statale. Siamo in grado di determinare quando una ricchezza proviene dall’uso di risorse proprie o dallo sfruttamento di risorse altrui.

Non abbiamo difficoltà ad accettare che molte di queste acquisizioni, o anche tutte, fossero già state assimilate duemila anni fa dal movimento nazareno. Quello che però non riusciamo a capire è il motivo per cui, ad un certo punto, è emersa una sorta di tendenza autodistruttiva che ha indotto gli uomini a negare le esigenze più forti della libertà. Piuttosto che essere liberi in maniera democratica, partecipando personalmente a una liberazione sociale, culturale e politica, gli uomini han preferito rinunciare all’uso della propria responsabilità. Hanno usato la loro facoltà di scelta per negare se stessi. Si sono illusi di poter diventare liberi in forza degli atteggiamenti estremistici tipici degli zeloti. Volevano libero Barabba, poiché, secondo loro, offriva maggiori garanzie di successo. E Pilato, che aveva capito bene la differenza tra i due condannati, non esitò a liberarlo.

Nota

1 Il teologo J. Moltmann sostiene che mentre la prima parte di questo aforisma era di Bloch, la seconda invece era sua, detta in un dialogo privato con lui e che lui accettò di buon grado. In realtà, secondo me, fece male ad accettarla, poiché se è vero che l’ateismo può rappresentare non senza difficoltà il compimento del cristianesimo, non è possibile pensare che il cristianesimo possa approdare in maniera spontanea e naturale all’ateismo.

Zarcone e il Cristo teo-politico

Ogniqualvolta si sostiene – come p.es. fa Pier Francesco Zarcone in Il Messia armato, Massari editore, Bolsena 2013 – che “Gesù predicava la realizzazione in nome di Dio di un regno di giustizia sulla terra che era anche regno di libertà…” (p. 168), si finisce col cercare un compromesso tra socialismo e cristianesimo, che è più deleterio per il socialismo che non per il cristianesimo.
L’idea di Dio, infatti, nega quella dell’uomo. Anche quando, in nome di Dio, il credente vuol compiere qualcosa di politicamente rivoluzionario, sarà difficile ch’egli possa trovare degli alleati tra chi non crede nel suo medesimo Dio. Il concetto di “Dio” unisce i credenti che hanno la stessa fede, ma li divide da tutti gli altri. Pertanto, siccome tale concetto è un assoluto, è quasi impossibile che i credenti di varie religioni possano trovare delle intese su aspetti sostanziali della vita. Dopo mille anni di separazione, cattolici e ortodossi non si sono ancora riconciliati, se non su aspetti marginali. Lo stesso si può dire dei rapporti tra cattolici e protestanti, tra ebrei e cristiani, tra cristiani ed islamici, tra buddhisti e induisti, e così via.
Nella Palestina di duemila anni fa, tutta sottoposta, in maniera diretta o indiretta, al dominio romano, i Giudei consideravano eretici i Samaritani e disprezzavano Galilei e Idumei. I Galilei detestavano i Giudei e avevano scarsi rapporti coi Samaritani. Quando Gesù incontrò la samaritana al pozzo di Giacobbe, le fece capire subito che le questioni religiose andavano nettamente subordinate a quelle politiche, se si voleva realizzare l’obiettivo della liberazione nazionale. In caso contrario sarebbe stato meglio lasciar perdere, in quanto contro Roma le divisioni per motivi ideologici avrebbero di sicuro portato alla sconfitta.
Oltre a ciò va detto che l’idea di Dio, in sé e per sé, tende a rendere gli uomini poco propensi a compiere delle insurrezioni nazionali. Essa infatti tende a instillare nella coscienza del credente la convinzione d’essere migliore degli altri; cioè i credenti sono portati a separarsi dalla collettività nazionale o dalle istituzioni pubbliche, a meno che queste non siano una diretta emanazione della loro stessa fede, ma in tal caso s’impongono le separazioni tra una nazione e l’altra.
Il credente, per sua natura, si sente un “diverso”, una persona speciale, amata da Dio, un eletto, per cui fa molta fatica a conciliare i suoi interessi religiosi con quelli di uno Stato laico (meno che mai se favorevole al regime di separazione). Il credente è disposto a sacrificarsi e anche a morire per lo Stato, se questo dimostra di possedere la sua stessa fede religiosa.
Non basta quindi dire che Gesù era un politico sovversivo, nemico irriducibile dell’occupante romano e della casta sacerdotale corrotta e collusa. Bisogna anche dire che era ateo, cioè estraneo all’idea di riconoscere a questo o a quel modo di vivere l’ebraismo un qualsivoglia “primato”.
Gesù chiedeva agli ebrei di realizzare la liberazione nazionale e la democrazia sociale, usando gli strumenti della politica. Neanche una volta mostra di utilizzare strumenti di tipo religioso. Non si comporta mai come un sacerdote. Non compie alcun sacrificio, non pratica né istituisce alcun sacramento (l’eucaristia, a lui attribuita, è una mistificazione post-pasquale). Non lo si vede mai pregare al Tempio o in una sinagoga. Non invoca mai il nome di Dio quando compie le sue guarigioni psicosomatiche. Tutte le espressioni religiose che gli sono state attribuite, dovevano servire per censurare o falsificare eventi o messaggi di tipo politico.
Sotto questo aspetto è assurdo sostenere – come fa Zarcone – che Gesù “condivideva con i farisei la credenza nella resurrezione dei morti, ma voleva sulla terra la resurrezione dei vivi” (p. 168). Infatti, se c’è un’idea che al tempo di Gesù non era certamente favorevole alla strategia dell’insurrezione nazionale del popolo d’Israele è stata proprio quella di resurrezione cosmica del genere umano, fatta propria dai farisei, la cui concezione della democrazia si è rivelata del tutto fallimentare nel corso dell’ultima Pasqua di Gesù.
La loro idea è stata poi ereditata dagli stessi cristiani, prima con Pietro, poi con Paolo, con cui si porrà fine, una volta per tutte, a qualunque obiettivo politico-rivoluzionario. L’idea di resurrezione è fatalistica per definizione, in quanto o sposta nel regno dei cieli la realizzazione dei propri ideali di giustizia, oppure demanda a qualche dio il compito di realizzarli.
Tuttavia il limite dell’analisi politica di Zarcone è ancora più evidente là dove afferma che Gesù sbagliò a “puntare tutte le carte sulla caduta di Gerusalemme e fare poi di ciò l’inizio della ribellione palestinese” (p. 169). Cosa avrebbe dovuto fare, secondo lui? Avrebbe dovuto promuovere una parallela rivolta in Galilea, in quanto qui il movimento insurrezionale era più forte che in Giudea. Detto altrimenti, Giudei e Galilei avrebbero dovuto muoversi all’unisono.
In realtà era proprio questo che Gesù stava facendo, sin dal momento in cui aveva rifiutato la proposta dei cinquemila Galilei di marciare su Gerusalemme senza cercare un preventivo accordo coi Giudei. Quand’egli entrò per l’ultima volta nella Città Santa, con l’intento di occuparla democraticamente, il seguito popolare, al momento dell’ingresso, era composto prevalentemente da Galilei, cui però, una volta entrato, si unirono subito numerosi Giudei.
Se la coorte romana stanziata nella fortezza Antonia fosse stata immobilizzata, i Romani avrebbero avuto bisogno di consistenti rinforzi da parte dell’imperatore (per occuparla, con Vespasiano e Tito, ci vorranno 60 mila militari). La Palestina sarebbe stata facilmente liberata e non ci sarebbe stato bisogno di far scoppiare una parallela rivolta in Galilea. Anche Erode Antipa, privato dell’appoggio romano, non avrebbe potuto far nulla.
E poi non è affatto vero che la Galilea fosse più combattiva della Giudea. Sono molti gli episodi, tratti dai testi di Giuseppe Flavio, che dimostrano il contrario. Archelao, uno dei figli di Erode il Grande, che aveva ereditato Giudea, Samaria e Idumea, eliminò tremila rivoltosi a Gerusalemme; si ribellarono a lui persino duemila veterani dell’esercito di Erode il Grande, in quanto veniva visto troppo collaborazionista con Roma.
Quando l’imperatore Augusto mandò Quintilio Varo a occupare Gerusalemme, il suo compito fu quello di reprimere soprattutto le rivolte giudaiche: non a caso i territori di Archelao passarono sotto controllo romano. La rivolta più significativa in Galilea scoppiò solo in occasione del censimento voluto dal legato di Siria, Sulpicio Quirinio. Furono i procuratori Romani che gestivano la Giudea, tutti venali e violenti, a porre le condizioni perché i Giudei facessero scoppiare la guerra. Prima dell’arrivo di Vespasiano e di Tito tutta la Palestina era stata occupata dai Giudei (lo stesso Flavio Giuseppe venne mandato in Galilea a governarla).
In ogni caso le insurrezioni vanno fatte in momenti e luoghi strategici: non si possono disperdere le forze del movimento. Il problema maggiore, semmai, sarebbe stato quello di come organizzare le difese, su tutto il territorio nazionale, contro la ritorsione romana.
Ci si può inoltre chiedere come sia stato possibile che il movimento nazareno non abbia fatto nulla – stando almeno ai vangeli – per liberare Gesù al momento dell’arresto o per compiere l’insurrezione anche dopo la sentenza capitale, visto che erano già tutti pronti per farla.
Zarcone comunque mostra un certo scetticismo sulle effettive chances che avevano gli ebrei di vincere l’esercito più forte del mondo. A suo parere una qualche possibilità ci sarebbe stata se Israele fosse stata aiutata dai Parti (che però non riuscirono mai a sottrarre la Siria ai Romani) o se la guerra che Roma aveva intrapreso contro i Germani, avesse sfiancato le sue legioni (come in effetti era avvenuto nella foresta di Teutoburgo). In caso contrario non vi sarebbe stata alcuna possibilità, in quanto i Romani erano in grado di distruggere qualunque fortificazione (p. 56).
Davvero gli ebrei avrebbero avuto bisogno dell’aiuto dei Parti per immobilizzare un migliaio di Romani? Semmai ne avrebbero avuto bisogno per resistere all’attacco delle legioni. In ogni caso Gesù, a più riprese, cercò alleanze nel mondo pagano (i vangeli parlano delle sue sortite in Fenicia e nella Decapoli e di un suo rapporto con taluni Greci, come dice Gv 12,20). L’aiuto dei Parti sarebbe potuto servire per liberare tutto il Medioriente dall’ingombrante presenza romana e sempre che gli stessi Parti non avessero avuto intenzione di sostituirsi a loro (non dimentichiamo che si fregiavano del titolo di “Re dei Re”). Su questo però bisogna dire che già al tempo dell’imperatore Traiano i Parti erano profondamente in crisi, travagliati da continue guerre civili e costretti a cercare compromessi con gli imperatori Romani. Quando scoppiò l’ultima significativa rivolta ebraica contro Roma, quella di Simon bar Kokheba, nel 132-135, gli aiuti che i giudei si aspettavano da parte della Persia non arrivarono minimamente.
Quanto alle sconfitte dei Romani contro i Germani, che portarono alla decisione di porre il Reno come confine nord-orientale dell’impero, quelle sì che avrebbero potuto favorire la resistenza ebraica, ma sempre molto indirettamente.